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La violence, la peur et le crime

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Jacques Laplante

1. La raison comme moyen de se rassurer

Texte intégral

1Appréhender le réel, le connaître, pouvoir se situer par rapport à lui pour assurer sa propre quiétude : c’est là une vieille histoire. Celle-ci est née avec l’homme qui, comme tout autre animal, doit lutter pour sa survie. Les dangers qui guettent l’homme et l’animal sont grands, ils provoquent la peur qui pousse à élaborer des moyens de défense. Le meilleur des moyens de défense est la connaissance présente chez l’animal sous forme d’instinct, auquel s’ajoute la raison chez l’homme. C’est par l’invention de la raison que l’homme accroît sa connaissance du réel, c’est par elle qu’il découvre qu’il est une partie de ce réel. Comme il est à la fois objet de cette réalité et sujet qui la pense, des distorsions se produisent, distorsions qui mettent en danger l’individu. Nous allons tenter de retracer les grandes étapes de l’histoire de la raison, nous rendant auprès de Socrate d’abord, pour voir ensuite apparaître la domination de la raison d’Église et d’État, raison qui, peut-être de façon paradoxale, met à contribution la passion et les périls. Inventée pour chasser l’illusion, la raison, d’une certaine manière, la reconnaît tout au moins en partie. Entre-temps, la raison aura connu diverses réalités : réalités divine et surnaturelle, mathématique et naturelle, politique et individuelle, qui se fondent dans le projet social du temps et qui rassurent tout en faisant vivre et mourir.

L’invention de la raison

2Cette histoire de la raison semble bien commencer dans la ville glorieuse d’Athènes qui, après la victoire de Salamine, devient un centre de pouvoir important et un modèle pour toute la Grèce. « Tous les citoyens, quels qu’ils soient, quelles que soient leur fortune, leur origine, l’ancienneté de leur famille, tous sont égaux devant la loi. Ils ont le même droit à intervenir devant les tribunaux et à prendre la parole dans les assemblées où l’on délibère du destin collectif » (Châtelet, 1992 : 19). Avec la démocratie, la parole devient une arme. Pour se défendre, il faut développer l’éloquence. Les sophistes se proposent pour l’enseigner et défient en quelque sorte la vieille tradition religieuse représentée par les aristocrates d’Athènes. Socrate se place entre les sophistes et les aristocrates, confondant par ses arguments les uns et les autres et suspendant du même coup son raisonnement sans fin. Socrate, qui voulait sauver la cité, s’y perdit. La raison y trouve peut-être sa première victime, mais son histoire ne fait que commencer. Socrate a bravé les traditions ; présent dans les assemblées du peuple, les fêtes publiques, les gymnases, se situant comme quelqu’un qui ne sait rien mais questionnant tout, il finit par laisser sa marque. Il s’adressa surtout aux jeunes gens pour refaire en partie leur éducation, et aux hommes politiques pour qu’ils pensent les principes de leurs actions. La liberté de pensée, l’amitié entre les hommes et la passion du raisonnement font partie des richesses que nous a laissées Socrate.

Le réel atteint par démonstration

3Platon, héritier de Socrate, tente de former des hommes capables d’élaborer une politique équitable pour tous les citoyens et propre à empêcher le retour de la guerre civile. Il rêve d’un discours universel qui puisse juger de tous les autres discours et du même coup de toutes les conduites. Accueillir ce discours, cela peut amener à reconnaître le fait qu’il y a une autre réalité que cette réalité apparente. Le monde des « idées », c’est cette réalité essentielle qui demeure immuable alors que les apparences ne cessent de changer (Châtelet, 1992 : 50). Saisir l’essence des choses pour savoir mieux se conduire avec les autres : tel est l’objectif de Platon. Le remplacement de la religion du mystérieux par la religion de l’intelligible et la capacité de « voir » permettent de se délivrer de la misère et du désespoir. Le discours, l’argumentation, l’idée, l’essence des choses et la théorie en quelque sorte qui naît peuvent bien remplacer les dieux, mais le royaume des idées n’est pas sans danger.

4Aristote, disciple de Platon, tente de rétablir l’unité entre le monde de l’apparence et celui de l’essence ; il introduit une circulation constante entre les deux. « Dans l’optique platonicienne, le discours universel n’a d’autre justification que discussion. Ce n’est qu’une justification du discours par le discours. Et devant cette faiblesse, Platon a supposé l’existence des idées [...] Aristote invite chacun à développer sa connaissance en fabriquant un discours qui, autant qu’il est possible, restaure ou exprime les articulations de l’être même » (Châtelet, 1992 : 62-63). La notion d’être prendra par la suite, au cours de l’histoire, des sens différents : Dieu, l’être suprême, le sujet transcendantal, l’histoire comme telle et peut-être bien la rationalité technique de notre époque. Cette notion d’être et sa valeur d’universalité vont entraîner avec elles non plus une façon de penser, mais une façon de faire et de faire faire universalisante. Par exemple, l’histoire empirique et la normativité philosophique ne peuvent vraiment être dissociées l’une de l’autre chez Aristote. Le régime politique normal est un régime dans lequel les citoyens sont conscients des fins à poursuivre. Les citoyens doivent ainsi poursuivre ces dernières. Et comment doit-on faire pour les atteindre ?

Maintenant, de tous les individus parties prenantes à la communauté, le citoyen est celui à qui revient la tâche éminente de la poursuite sensée des fins de l’association et de leur perpétuation tout le temps que l’autarcie de la Cité pourra être maintenue. Les esclaves, les étrangers domiciliés et résidents, les enfants et les adolescents, les femmes épouses des citoyens, quelquefois certains artisans de statut social inférieur ou, éventuellement, les soldats mercenaires peuvent avoir, à des modes divers, part à l’association communautaire. Mais, à la différence des citoyens, ils restent « à l’extérieur de la communauté », car, formellement et éminemment, seuls les citoyens au sens propre peuvent exercer dans la communauté une tâche déterminante : la maintenir en son intégrité, par la délibération politique qu’ils poursuivent entre eux, par la prévision des mesures techniques indispensables, par le vote politique sur les moyens et sur les fins et, complémentairement, par la décision de sanctions, pour s’en tenir aux modalités principales de l’exercice de la citoyenneté. Le groupe formé des vrais citoyens n’est pas une simple association ou une manière de club ; il poursuit l’achèvement de la communauté ; les citoyens assurent par la participation aux charges politiques et aux magistratures judiciaires l’acte et l’œuvre de la recherche des moyens accordés aux buts qui maintiendront la communauté dans la continuité de son existence et, par là, garantiront le statut des sous-communautés (d’abord, bien entendu, la communauté de la famille et, aussi, les diverses associations d’ordre privé ou commercial). (Aristote, dans Bescond, 1983 : 27)

5Il se crée donc un fossé entre, d’une part, le citoyen et le pouvoir politique et, d’autre part, le peuple, fossé qui, d’une certaine façon, se retrouvera chez Machiavel quand il fait sienne la maxime : « Qui se fonde sur le peuple se fonde sur la boue » (Machiavel, 1982 : 299), fossé qui sera partiellement comblé avec Rousseau, mais de façon plus marquée et dramatique avec Hegel et Marx. Comment ce fossé se manifeste-t-il dans la lecture du réel et qu’est-ce qui devient alors raisonnable ?

Le réel accessible par représentation mentale

6Pendant vingt siècles, de Socrate à la révolution copernico-galiléenne, la rationalité s’emploie à valider le discours par voie de démonstration. La Révélation n’est plus suffisante à elle seule, et la théologie devient cette discipline qui s’attache à en démontrer la vérité, qui se charge d’instruire ceux qui n’ont pas compris ou de convaincre ceux qui refusent son enseignement : hérétiques, athées, sorcières, juifs, ennemis du roi, faux monnayeurs et autres. La théologie et la démonstration par expérience simple font place à une démonstration fondée sur un nouveau langage : les mathématiques. Par la représentation mentale, les choses peuvent devenir des entités réelles extérieures au sujet connaissant. Copernic ainsi ôte à la terre la place centrale qu’elle occupait dans l’univers depuis Platon et Thomas d’Aquin et qui était celle que lui assignait l’Église, laquelle pouvait par là même définir la place de Dieu et des anges. Copernic, homme d’Église, ne fut pas incommodé par l’Église parce que l’univers qu’il décrivait fut présenté comme un modèle mathématique qui permettait de prédire les mouvements des objets célestes et des éclipses avec plus d’exactitude. L’univers de Thomas d’Aquin était préservé.

7Galilée fit voir toutes les conséquences qui découlaient de la conception héliocentrique de Copernic. Il fut mis en résidence surveillée jusqu’à sa mort en 1642, et son livre fut condamné par l’Église jusqu’en 1835. Après Galilée, l’univers devint infini, ce qui remit en cause du même coup la place de Dieu. L’homme se prépare à prendre « possession » de l’univers. Descartes cherche à établir la connaissance sur de nouvelles bases, comme pour faire suite aux interrogations de Galilée et de Copernic. Dans sa théorie du cogito, Descartes se réfère au sujet pensant dont l’objectif est de rendre l’homme maître et possesseur de la nature. Il est à la source du courant intellectuel des Lumières et de l’essor des sciences et de la technologie aux XIXe et XXe siècles, selon Châtelet (1992 : 91). Sa philosophie peut aussi donner lieu à bien des mésaventures, étant donné que l’homme cherche à remplacer Dieu comme maître de l’univers.

Faire partie d’un réel incertain

8Dans la Révélation, Dieu avait créé une chaîne des êtres et avait donné un langage à chacune des espèces. L’être humain pouvait utiliser des signes linguistiques et raisonner, mais il ne cessait pas de faire partie des créatures de Dieu. Dès que l’ordre du monde n’est plus imposé par Dieu, le lien entre l’homme et son Créateur est brisé. « L’homme, jadis un être parmi les êtres, devient un sujet parmi les objets : il comprend bientôt que son désir de connaissance ne s’applique pas seulement aux objets du monde, mais aussi à lui-même. L’homme devient le sujet et l’objet de sa propre connaissance» (Dreyfus et Rabinow, 1984 : 49). L’homme est totalement impliqué et nécessairement lié aux objets qu’il tente de connaître. Le problème de la connaissance devient autre. Le « lien des positivités à la finitude, le redoublement de l’empirique dans le transcendantal, le rapport perpétuel du cogito à l’impensé, le retrait et le retour de l’origine définissent pour nous le mode d’être de l’homme. C’est sur l’analyse de ce mode d’être, et non plus sur celle de la représentation que, depuis le XIXe siècle, la réflexion cherche à fonder philosophiquement la possibilité du savoir » (Foucault, 1966 : 346). Ces doubles semblent s’épuiser, l’un répétant l’autre dans une recherche visant à concevoir cette finitude de l’homme afin de la préserver et de la dominer. Ainsi, si l’on réduit l’homme à sa dimension empirique, on ne peut parvenir à un savoir certain et, si l’on s’arrête à la dimension fondamentale, on ne peut atteindre l’objectivité scientifique. L’acte d’observer modifie la réalité. En effet, celle-ci est « modifiée et interprétée par notre œil, nos instruments de mesure et nos “préjugés”. Fait encore plus grave, ne pouvant échapper à notre finitude, nous ne pouvons jamais étudier qu’une infime partie de ce vaste univers qui est entièrement interconnecté » (Thuan, 1991 : 339).

9L’ordre des choses, la régularité des faits, des événements, la portée du désordre, l’inadaptation portent en eux la subjectivité de celui qui mesure, enquête, examine. Autrement dit, il y aurait un continuel compromis entre connaissance, vérité et désir, la connaissance étant une

invention derrière laquelle il y a tout autre chose qu’elle : un jeu d’instincts, d’impulsions, de désirs, de peur, de volonté d’appropriation. C’est sur la scène où ils se battent que la connaissance vient à se produire ; elle se produit non comme effet de leur harmonie, de leur équilibre heureux, mais de leur haine, de leur compromis douteux et provisoire, d’un pacte fragile qu’ils sont toujours prêts à trahir. Elle n’est pas une faculté permanente, elle est un événement ou du moins une série d’événements ; elle est toujours serve, dépendante, intéressée (non point à elle-même, mais à ce qui est susceptible d’intéresser l’instinct ou les instincts qui la dominent) ; et si elle se donne comme connaissance de la vérité, c’est qu’elle produit la vérité par le jeu d’une falsification première et toujours reconduite qui pose la distinction du vrai et du faux. (Nietzsche, dans Foucault, 1989 : 13-14)

10La science se dit objective, mais ne s’éloigne du désir, des pulsions, du subjectif, que difficilement (Simmel, 1981 : 207 et suiv.). Elle est avalée parfois par l’institutionnel, combinant rationalisme et pragmatisme réducteur (Bataille, 1967 :57 et suiv.). Laisser échapper le réel avant même de le saisir : voilà la destinée que nous réserve la science. Les limites de la science deviennent de ce fait sources d’angoisse. La science et la technique, la raison qui les fonde, les désirs qui s’y cachent, expriment les mœurs et les rapports sociaux actuels, les échecs comme les succès, les craintes comme les désastres ou les désordres qui menacent des sociétés en perpétuelle transformation.

Le caractère à la fois rassurant et inquiétant de la raison

11La science et la technologie rendent le monde plus intelligible sur certains plans alors que, sur certains autres, ce dernier apparaît plus impénétrable, conduisant à une multiplication des problèmes à résoudre. Témoins les difficultés que suscite la procréation assistée ou que représentent les déséquilibres des écosystèmes et de la biosphère. Les risques que nous courrons paraissent s’être considérablement accrus et, en même temps, il semble que nous sommes incapables de les apprécier. La société industrielle a peut-être mis fin à un certain type d’angoisse métaphysique en introduisant la science et la technique moderne, mais ces dernières provoquent d’autres peurs. Il semble que la science et la technologie résolvent des problèmes, mais qu’elles en créent d’autres qu’elles ne savent « maîtriser ou même énoncer » (Duclos, 1989 : 7). C’est comme si à chaque progrès scientifique correspondait une part de peur. Peut-être faut-il conclure que la volonté de maîtrise scientifique entretient avec le monde de l’irrationnel des liens plus étroits qu’on ne croyait.

12Duclos précise qu’« une résonnance subjective, morale ou passionnelle, accompagne toujours l’étude objective du péril, et la soutient autant qu’elle la déforme » (Duclos, 1989 : 11). Il n’y a pas plus de risque pur que de sécurité absolue. Alors qu’on est sensible à tel danger, on peut fort bien ignorer tel autre, tout comme, satisfait de telle forme de protection, on peut ne pas en rechercher une qui serait plus convenable. Sous ce rapport, l’homme de la rue n’agit pas différemment de l’homme de science. Le savoir rigoureux n’est marqué que d’une dose plus subtile ou plus forte d’incertitude, de confiance, de prévention, de défi (Duclos, 1989 :11).

13La culture contemporaine s’attarde à évaluer les risques du progrès en se basant sur un processus où s’excluent mutuellement exactitude de la science et de la technique et désir, peur, impulsion, subjectivité et intérêts de toutes sortes. Il y a peut-être non pas exclusion, mais rencontre entre raison et passion, entre sécurité et peur, entre science et croyance. Il n’est peut-être plus possible de soutenir le point de vue selon lequel la sécurité s’acquiert par une objectivation du monde et des rapports de l’homme avec celui-ci. Cette objectivation ne semble pas faire partie du quotidien des scientifiques qui bravent le danger. Dans ce quotidien s’infiltrent plutôt la passion, le désir du scientifique, plus ou moins conciliable, selon les circonstances, avec la raison d’État. Qu’il s’agisse des radiations ionisantes, des changements climatiques, des pluies acides ou des dioxines, d’un danger extrême ou d’une bagatelle, le scientifique conforte ou inquiète. L’incertitude tend à refaire surface à chaque nouveau questionnement et se profile à partir de convictions préconçues, soit optimistes, soit pessimistes, et récupérées par la gouvernementalité chaque fois qu’elle en a besoin.

Les scientifiques semblent bien être partie prenante de la question de l’incertitude, en tant que membres d’une société fondée sur le compromis instable entre le désir de l’exploration et la passion de l’autorité maintenue. C’est cette participation du scientifique à l’ambiguïté sociale, signalée par les jeux fluctuants autour de la peur de l’inconnu, qui explique sans doute, mieux que toute autre théorie de la pure motivation de savoir, la difficulté toujours plus prégnante de la science à définir consciemment ses propres critères de sélection de l’établissement de la réalité des périls. (Duclos, 1989 : 86)

14En matière de définition des dangers, les sciences n’ont plus le monopole de la rationalité. Celle-ci repose sur des propositions spéculatives et elle ne peut produire que des propositions de probabilité (Commission Gulberkian, 1996 : 75 et suiv.). Souvent, on ne peut adopter qu’un point de vue éthique pour discuter de certains dangers. Les affirmations de la « science » concernant les dangers du développement industriel correspondent à des opinions imposées par le milieu et comportent des jugements de valeur, alors que les discussions sociales et la perception des dangers dépendent des arguments scientifiques. La rationalité scientifique sans la rationalité sociale est vide, selon Beck (1992 : 30). La rationalité sociale, de nos jours, doit prendre en compte des thèmes tels que le travail, l’éducation, les conflits entre les sexes, la famille, alors que l’individu est au centre de tout, plus que jamais responsable de son destin.

15Le marché du travail a été dans le passé l’élément qui assurait le plus le développement de l’individu : gérer son budget, son temps, délimiter ses espaces vitaux, prendre soin de son corps ou de sa santé, acquérir des croyances et une vision du monde. Développé par la bourgeoisie et relié actuellement au plein emploi, cet individualisme est en partie redéfini parce que l’individu ne peut plus compter sur le réseau traditionnel de support. Ce sont l’acquisition et l’exercice de compétences au travail qui importent désormais. L’éducation transforme l’individu et le rend producteur de sa propre place face au travail, de sa propre histoire sociale. La durée des études et les modes de penser, l’avènement d’un langage universalisant ont pour effet d’éloigner l’individu des traditions locales et de le forcer à se découvrir et à réfléchir par lui-même (Beck, 1992). Quand la personne éduquée entre sur le marché du travail, un autre déracinement l’attend. La mobilité et le type d’emploi, les changements dans les relations sociales supposent que l’individu doit s’adapter. En outre, à cause de la compétitivité, celui-ci doit chercher à se démarquer des autres. La classe sociale perd de son importance au profit de l’individu. Les inégalités sociales sont fonction des risques sociaux, qui relèvent exclusivement de l’individu. De nouvelles solidarités peuvent se créer. Elles dépendent de questions ou de situations particulières actuelles et se caractérisent par le pragmatisme dans la lutte individuelle pour l’existence.

16Le conflit entre les sexes excède les questions de sexualité, de mariage, d’intimité, d’éducation des enfants entre autres. Il concerne maintenant aussi le travail rémunéré, l’accès aux professions, l’inégalité sociale, enfin des questions politiques et économiques très souvent passées sous silence. La femme, « libérée » des vieilles structures, ses enfants une fois élevés et partis du foyer, peut s’occuper un peu plus d’elle-même. Le réaménagement et l’automatisation du travail à la maison, la planification familiale, la fragilité des rapports entre conjoints et la perte de leur caractère sacré, l’égalité en matière de travail sont des facteurs qui contribuent à détacher la femme des traditions propres à l’ère industrielle. Du même coup, le risque est grand que la femme se retrouve seule et pauvre. La famille aussi est « libérée » ou forcée, en quelque sorte, de se constituer sans les anciens liens qu’elle comportait : la garde de l’enfant peut être partagée entre le père et la mère ; l’homme et la femme se retrouvent sur des voies séparées. L’individualisation progresse avec ses bons et ses mauvais effets. Comparable à un marché libre, la vie de chacun se libère de ses attaches, l’enfant étant peut-être la dernière de celles-ci, la plus forte en tant que lien du sang. Il est vain de rêver à un retour à la famille nucléaire, il n’est pas plus utile de vouloir recréer les institutions qui ont favorisé ce type de famille. Il ne reste peut-être qu’à chercher une nouvelle forme de solidarité par-delà les pièges que suppose la division entre les sexes.

17Tandis que la famille perd de son importance, l’individu devient le point tournant, l’unité de reproduction de sa vie sociale (médiatisée par le marché), aussi bien que de sa vie personnelle. Mais, en même temps, la normalisation guette l’individu, car il devient dépendant de la « loi du marché », de l’argent, de l’éducation, entre autres. L’autonomie de l’individu s’exprime dans les valeurs hédonistes, le respect des différences, le culte de la libération personnelle, de la décontraction, de l’humour, de la sincérité, du psychologisme et de la libre expression (Lipovetsky, 1983).

18La vieille société disciplinaire croyante dans l’avenir, dans la science, dans la technique, qui avait abandonné les valeurs aristocratiques et les traditions séculaires au nom de l’universel, de la raison, de la révolution, semble être condamnée. Une autre se profile au loin, qui n’a plus foi dans l’avenir ; elle ne croit pas au progrès, ni à la révolution, ni à la capacité de la science à baliser le chemin de l’homme. Si tout est en balance, une nouvelle rationalité, un nouvel équilibre sont alors possibles, pourrait-on dire. Ce nouvel équilibre est à établir entre l’individualisme forcené et le collectivisme à outrance, capables tous deux de façonner les différences ou de les aplanir complètement, entraînant la pire des tyrannies. La tension du désir qui se porte alternativement sur chacun de ces deux pôles s’avère peut-être la meilleure des sécurités. C’est dire que la violence sociale est une sorte de refus de l’« atomisation », de l’individualisation. Elle exprime un désir de communion dans laquelle le sujet aurait sa place :

c’est-à-dire que c’est dans la mesure où le social vécu dans la différence reste l’élément déterminant, que la subjectivité peut prétendre à son épanouissement le plus complet. Cette tension, qui se vit parfois dans la violence et le combat, est une autre manière de dire l’échange symbolique ou le collectif. Vivre la différence, ce n’est pas postuler abstraitement une identité ou une égalité naturelle, c’est reconnaître qu’il existe une inégalité essentielle comme il existe des passions plurielles et pourtant complémentaires, ou opposées. Que l’on tâche de pondérer les effets de cette inégalité essentielle, ce n’est que justice, c’est même la tâche principale de l’organisation sociale, mais cette pondération ne peut s’effectuer si elle entend réaliser une unité généralisée, ce qui sous couvert de justice est en fait l’application d’une politique du mépris, puisqu’aussi bien rendus à l’état d’éléments interchangeables, les individus sont de facto niés en tant que tels. (Maffesoli, 1979 :178)

19Pour se défendre ou pour se rassurer, l’être humain cherche à comprendre. Dans la vaste entreprise de sécurisation se trouve probablement le fondement de tous les systèmes explicatifs de la réalité, qu’ils soient mythologiques ou scientifiques (Reeves, 1986 : 53). La raison sert ainsi à sécuriser et, pour ce faire, elle interprète les réalités, énonce ses vérités, établit ses formes de justice (Saul, 1993). La raison peut aussi bien rassurer qu’inquiéter. Est-ce bien paradoxal ? À première vue, possiblement, mais si on examine un des effets de cette inquiétude, mitigée en quelque sorte ou dosée même, il apparaît que l’inquiétude produit un développement phénoménal chez l’homme. Dans sa quête pour comprendre, l’homme perfectionne son intelligence. En effet, son cerveau passe de 500 grammes à 1400 grammes en quatre millions d’années. À cause de son déséquilibre constant, l’individu est obligé d’accroître la fertilité de son intelligence : il est incapable à la fois d’atteindre l’état de stabilité nécessaire pour sa sécurité et d’acquérir une compétitivité qui écraserait tous les autres. Il devient donc un être complexe et angoissé (Jacquard, 1991 : 82 et suiv.), et cherche parfois à faire disparaître l’angoisse non pas en cherchant à comprendre davantage, mais en refusant le savoir. Ainsi l’industrialisation a conduit à un univers où l’on tranquillise non seulement l’enfant, la mère, le vieillard, mais aussi le fou, le malade et le mourant. L’éducation, la santé, les loisirs, mais aussi les drogues de toutes sortes, les médicaments, les thérapies, les médias (et les milliards de dollars qui y sont dépensés) peuvent ôter à l’homme son angoisse mais en le privant de tout désir. L’homme se voit ainsi enlever ses peines comme ses joies, il se voit retirer la vie (Pradal, 1977).

20En conclusion, il apparaît bien que la raison est bien liée à l’insécurité : elle est une réponse à celle-ci et même elle la suscite. Ainsi, nous désignons certains dangers et en oublions d’autres : nous nous satisfaisons de certaines formes de sécurité et nous ne cherchons pas à en trouver d’autres qui soient plus convenables.

21Une raison rassurante sous certains aspects et inquiétante sous d’autres, une raison inventée mais aussi inventive du vrai et du juste, une raison de plus en plus questionnée, mais aussi de plus en plus technicienne qui, maintenant, dirige notre existence remplie de risques. Nous allons maintenant tenter de voir comment, toujours pour nous rassurer, pour nous rendre maîtres de notre destinée, cette rationalité technicienne qui est la nôtre a fait surgir la violence comme thème propre.

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 2001

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