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Pluralisme et délibération

 | 
Koula Mellos
, 
Patrick Savidan

III

Chapitre sixième. L’éthique philosophique selon H.-G. Gadamer : le problème de l’application

Patrick Savidan

Texte intégral

  • 1 Pour une thématisation dense et essentielle de ce problème et de ses enjeux par rapport à cet hori (...)

1Penser la possibilité d’une rationalité qui ne soit plus simplement théorique, mais également pratique est une des tâches primordiales auxquelles s’attache la philosophie contemporaine. Les efforts philosophiques les plus marquants de ce siècle témoignent bien en effet du réinvestissement de cette grande question de la philosophie quant au statut véritable et à la nature de la raison, tant il est vrai que la réduction de celle-ci à sa dimension scientifique et instrumentale a pu paraître alors précisément comme une « réduction » dont il importait d’examiner le bien-fondé1 Ce problème fondamental amène ainsi un certain nombre de questions, notamment des questions d’ordre éthique. De ce point de vue, le problème est alors de savoir si nous pouvons nous entendre sur la légitimité d’une raison qui pourrait s’exercer dans le domaine des valeurs ? Est-ce du point de vue de la raison que juge le sujet moral ou bien n’est-ce pas plutôt à une tradition, voire à une pure décision, qu’il faut faire remonter non pas tant, dès lors, la raison du jugement moral que sa cause ?

2L’herméneutique philosophique développée par Hans-Georg Gadamer permet de reposer ces questions avec précision et profondeur. Nous le savons, Gadamer place au cœur de sa philosophie cette expérience du langage et de l’interprétation, dont nous pouvons bien dire qu’elle est, à plusieurs égards, fondatrice. Reste que l’engagement herméneutique gadamérien, qui se présente certes à partir d’une réflexion sur le dialogue qu’un individu peut établir avec une œuvre du passé, ne doit pas être appréhendé comme simple théorie de l’interprétation des œuvres. Cette réflexion, nourrie par les questions les plus essentielles de la philosophie, revêt, en effet, une importance toute particulière pour la philosophie politique et morale. L’actualité et la fécondité de l’éthique gadamérienne, axée sur le problème de l’application, comme nous tâcherons de le souligner, tiennent précisément à la possibilité qu’elle ouvre de repenser le dialogue et le rapport à autrui, le pluralisme et la délibération. Ce faisant, cette pensée trace les contours d’une éthique de l’application dont nous souhaitons ici suivre la logique et éprouver ce que pourraient en être les limites. C’est ainsi à la lumière de cette possibilité théorique, que nous nous proposons de voir dans quelle mesure la pensée de Hans-Georg Gadamer apporte des réponses véritables aux questions qu’elle contribue magistralement à reformuler.

La conscience du travail de l’histoire

  • 2 Jean Grondin, « La conscience du travail de l’histoire et le problème de la vérité en herméneutiqu (...)

3Dans l’œuvre de Gadamer, le concept de « travail de l’histoire » (Wirkungsgeschichte) s’impose comme point névralgique. Nous comprenons donc aisément que ce soit précisément autour de ce concept que se déploya le débat, voire la polémique, qui opposa Habermas et Gadamer et qui prit, le plus souvent, la forme d’une confrontation entre les partisans d’un type plus ou moins marqué de traditionalisme et ceux d’un rationalisme critique plus ou moins virulent. L’enjeu de ce débat est très clairement établi par la construction de cet autre concept de Gadamer (basé sur le premier), à savoir la wirkungsgeschichtliches Bewußstsein, que Jean Grondin, de façon très éclairante, propose de traduire de la façon suivante : « la conscience du travail de l’histoire »2.

  • 3 Ibid. Il est à remarquer – et peut-être à regretter – que cette traduction n’a pas été retenue dan (...)

4Il est possible d’affirmer que tout le problème de l’herméneutique philosophique se concentre dans cette expression et plus particulièrement dans le sens à recueillir dans le génitif que permet de mettre en avant la traduction française3. Que veut dire l’expression « conscience du travail de l’histoire » ? Quelle est la valeur grammaticale du « travail de l’histoire » ? Est-il sujet ou objet ? Le « travail de l’histoire » (travail étant entendu dans son double sens de résultat et de processus) est-il l’objet de la conscience ou bien se présente-t-il comme sujet, comme déterminant, de cette conscience ? C’est précisément la réponse à cette question relative à la valeur, subjective ou objective, du génitif qui permet de déterminer le sens de l’herméneutique gadamérienne.

  • 4 Ce possible herméneutique est clairement celui qui entraîne la conviction de Paul Ricœur dans Du t (...)

5En effet, entendre la « conscience du travail de l’histoire » comme conscience que nous possédons de cette effectivité de l’histoire, c’est placer la conscience, en quelque sorte, à distance du travail de l’histoire, en attribuant implicitement à celle-ci le pouvoir de se retourner vers cette histoire pour juger de ses effets4. Nous constatons que c’est alors ouvrir une voie d’accès à une autonomie possible, entendue comme aptitude d’un sujet à s’autodéterminer, à juger de la légitimité de ses préjugés, autrement dit : à n’admettre pour loi que ceux de ses préjugés qui auront été soumis au feu de la critique. En un autre sens, nous pouvons entendre la « conscience du travail de l’histoire » comme conscience appartenant à cette histoire, comme relevant de cette histoire, autrement dit : déterminée, engendrée par elle. On perçoit bien ici la dimension hégélienne de cette idée d’une conscience du travail de l’histoire au sens d’une conscience travaillée par l’histoire.

  • 5 Jürgen Habermas, « La prétention à l’universalité de l’herméneutique » (1970), dans Logique des sc (...)

6Ce second sens est celui que décèle Jürgen Habermas dans cette herméneutique gadamérienne dont l’orientation ontologique lui paraît rien moins que justifiée. Selon lui, la reconnaissance de la primauté ontologique de la tradition langagière conduit Gadamer à nier l’opposition établie par les Lumières entre l’autorité et la raison. Pourtant, souligne Habermas, la découverte herméneutique de la structure préjudicielle de la compréhension ne permet en aucun cas de conclure à l’absurdité d’une mise en question du préjugé en tant que tel. Ce ne serait absurde que si l’on établissait un lien de stricte identité entre l’entente fondamentale propre au langage et l’entente réelle. Or, il faudrait pour cela, comme le précise Habermas, être sûr « que tout consensus établi à l’intérieur de la tradition langagière l’a été sans contrainte et sans déformation »5.

7Si, en ce qui concerne l’expression « conscience du travail de l’histoire », les deux sens sont sémantiquement possibles, il ressort cependant clairement du projet global de l’herméneutique philosophique que c’est au second sens qu’il faut avoir recours pour exprimer son principe. La conception que Gadamer se fait de la tâche assignée à l’herméneutique illustre nettement cela. Il écrit en effet :

Tout le savoir de soi-même surgit d’une donnée historique préliminaire qu’avec Hegel nous appellerons substance, parce qu’elle soutient toute opinion et toute attitude subjective, et par là même prescrit et délimite toute possibilité de comprendre une tradition dans son altérité historique. Partant de là, on peut donc caractériser la tâche de l’herméneutique philosophique en ces termes : il lui faut faire à rebours le chemin de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel jusqu’à mettre à jour dans toute subjectivité la substantialité qui la détermine (Vérité et méthode, p. 324).

8La conscience est déterminée par cette substantialité que sont l’histoire et la tradition. Elle n’est donc pas simplement affectée par elle. Elle n’est pas extérieure à l’histoire : elle lui appartient. On peut dire qu’elle est historique de part en part. La conscience du travail fondamental de l’histoire : tel serait le principe moteur de l’herméneutique philosophique.

9Mais, derrière cette idée essentielle, n’est-il pas possible de remonter jusqu’à un principe plus originel ? Bergson aimait à rappeler que la compréhension d’un philosophe passe toujours par l’appréhension d’une intuition fondamentale d’où procèdent tous les développements conceptuels de sa pensée. En ce sens, on peut considérer que, derrière le concept de « conscience du travail de l’histoire » opère une intuition philosophique première – au sens où Bergson l’entend –, à savoir une intuition qui se caractérise d’abord par une puissance de rejet. En l’occurrence, le rejet d’une conception de la vérité fondée sur l’idée d’une nécessaire distanciation entre un sujet et un objet. Pour Gadamer (comme pour Heidegger, avant lui), cette relation de distanciation correspond à un processus d’aliénation. Dans sa dimension positive, cette intuition débouche alors, a contrario, sur l’introduction d’un concept antithétique : le concept d’application (Anwendung).

10L’application est bien, selon Gadamer lui-même, le problème fondamental de l’herméneutique. C’est ce qu’il reconnaît explicitement dans la seconde section de la deuxième partie de Vérité et méthode. Il importe donc d’indiquer brièvement ce à quoi correspond cette idée gadamérienne de l’application. Ce qui doit nous conduire à étudier l’emploi qu’il fait de la notion de distanciation.

L’application et la distance

  • 6 Heidegger, Gesamtausgabe, 63, Ontologie : Hermeneutik der Faktizitat, Éd. Kate Brôker-Oltmanns, 19 (...)
  • 7 C’est ce que confirme le propre regard de Gadamer sur ses « années d’apprentissage » ; voir Années (...)
  • 8 Sur ce privilège du « monde du soi » (Selbstwelt) dans Télucidation du monde de la vie, voir Jean (...)

11Derrière l’utilisation que fait Gadamer de la notion d’application, nous retrouvons l’invitation du premier Heidegger à placer la philosophie au-dessus des théories et des visions du monde, en exigeant de la pensée une immersion totale dans la vie elle-même. Cet appel sous-tend le principe de l’herméneutique de la facticité, telle que Heidegger l’a développée dans ses cours du semestre d’été 1923, à l’université de Fribourg6, et dont on peut dire qu’il est le vecteur de recherche de toute sa réflexion préparatoire à Être et temps. Cette mise en cause de l’attitude théorique n’a pu laisser Gadamer indifférent7. Elle invite à une radicalisation du principe inhérent à toute compréhension, principe selon lequel la compréhension est toujours interprétation. Ce qui l’amène à penser alors que la clarification (Auslegung) de l’existence ne peut être que le prolongement des efforts déployés par un être qui cherche à savoir ce qu’il en est de lui-même8.

12Heidegger sera plus tard sévère à l’égard de cette façon d’aborder le problème, considérant qu’elle était encore trop proche de la métaphysique de la subjectivité qu’il s’agissait pourtant de stigmatiser. Gadamer, néanmoins, restera pour sa part fidèle à cette orientation, tout en intégrant dans sa propre pensée, la radicalisation que proposera alors Heidegger de la problématique de la finitude. Dans Vérité et méthode, Gadamer reprend la critique heideggérienne de l’attitude théorique qu’il spécifie comme une critique de l’obsession des sciences humaines pour la méthode. Ces points de l’analyse gadamérienne sont bien connus. Ils se résument en une critique de la tentation épistémologique qui travaillerait de l’intérieur les sciences humaines tant historicistes, que positivistes, selon Gadamer. Ce dernier oppose alors à cette modalité de la scientificité une approche qu’il conçoit plus volontiers comme tact, savoir-faire, dans la perpective d’un humanisme dit prékantien (insistant alors sur la notion de goût et celle de sens commun).

13Mais quels sont les mérites de cette approche ? Selon Gadamer, cette dernière est légitime parce qu’elle ne se soumet pas à l’idée selon laquelle il serait nécessaire, possible, voire simplement souhaitable, pour accéder à la vérité, de faire abstraction de soi, de faire taire en soi ce qui relève d’une situation particulière, en d’autres termes, d’une histoire et d’une tradition. Autrement dit, elle résisterait à l’objectivisme qui caractérise les sciences de la nature. C’est en ce sens que le travail de l’histoire peut être regardé comme une condition de la compréhension. La compréhension est toujours, d’une façon ou d’une autre, une compréhension de soi. Il n’y a pas de compréhension objective, autonome, d’un quelque chose qui se tiendrait à distance. L’interprète, du fond de sa tradition d’appartenance, s’investit totalement dans son travail d’interprétation. Aussi la compréhension d’un texte du passé est-elle, pour Gadamer, l’application de ce texte à soi, de même que l’on parle de l’application d’une loi à un cas particulier. Comprendre un texte, c’est, par conséquent, projeter en lui les questions qui se rapportent à notre situation ; c’est aborder le texte en tant que réponse à nos questions, ou, peut-être déjà, entendre ce texte lorsqu’il nous « interpelle ».

14On le voit très clairement : ce que rejette ici Gadamer, c’est l’idée d’une distance qui mettrait en rapport, sur un mode scientifique, un sujet et un objet. Plutôt que d’un sujet et d’un objet, Gadamer préfère parler de fusion des horizons (Vérité et méthode, p. 328), soulignant ainsi la nécessité de redécouvrir la profonde solidarité de ce qui aurait été indûment séparé. Nous n’essayons jamais que de comprendre la tradition, le dialogue que nous sommes. La conscience que nous avons du travail de l’histoire est aussi la conscience qui résulte de cette histoire. Gadamer écrit :

[D]ans la relation que nous ne cessons pas d’entretenir avec le passé, notre vœu n’est pas en vérité de prendre nos distances et d’être libres par rapport à ce qui est transmis. Nous ne cessons pas au contraire d’être dans la tradition et cette insertion n’est nullement un comportement objectivant qui nous ferai t considérer la tradition comme quelque chose d’autre, d’étranger ; il s’agit toujours de quelque chose qui est à nous, modèle ou épouvantait, d’une reconnaissance de nous-mêmes, dans laquelle notre jugement d’historien verra plus tard non plus une connaissance, mais une accommodation on ne peut plus spontanée de la tradition » (Vérité et méthode, p. 303).

15C’est dans un tel contexte que l’on peut saisir la portée de l’invitation de Gadamer à réactiver l’idée d’une theoria comme participation, contre celle, prédominante, d’une theoria comme savoir pur, désengagé. Gadamer fait, à cette occasion, le lien entre la conception participative de la theoria et l’attitude du spectateur grec, pour lequel assister à un spectacle signifie non pas « se tenir à distance », mais, au contraire, « y prendre part ». Il écrit ainsi contre la subjectivisation moderne de l’art :

Ce n’est qu’en un sens dérivé qu’être présent à quelque chose désigne un comportement du sujet, celui qui consiste d’être au fait. Être spectateur est donc un mode authentique de participation. On peut rappeler le concept de communion sacrale qui se trouve à la base du concept grec originel de theoria. Le terme de Theoros désigne, comme on sait, celui qui participe à une délégation envoyée à une fête. [...]
De la même manière, la métaphysique grecque continue à concevoir l’essence de la theoria et du Nous comme pure présence à l’étant véritable. À nos yeux également, la capacité d’adopter le comportement correspondant à la théorie se définit par le fait qu’on est capable d’oublier en faveur d’une cause ses intérêts personnels. Or, il faut concevoir la theoria non pas comme étant d’abord attitude de la subjectivité, manière pour le sujet de se déterminer lui-même, mais à partir de ce qu’elle contemple. La theoria est une véritable participation ; non un agir, mais un pâtir (pathos), saisissement et ravissement par le spectacle (Vérité et méthode, p. 142).

  • 9 Cette critique de Tépistémologisme s’inscrit dans une perspective qui sera également celle de Rich (...)
  • 10 Texte publié dans Kleine Schriften I, J. C. B. Mohr, repris dans le numéro 33 des Archives de phil (...)

16Sur le plan de la compréhension, la participation – qui est une des figures de l’application – doit sonner le glas de la distanciation. Penser qu’il faut être à distance de l’objet pour le comprendre, c’est céder, selon Gadamer, à une forme plus ou moins marquée de positivisme ; c’est s’exposer à ce qu’il n’hésite pas à appeler parfois la « mutilation épistémologique »9. Pour Gadamer, toute distanciation est en effet une expérience d’aliénation. Ce point de vue est très nettement exprimé dans le texte d’une conférence prononcée en 1965, intitulée « L’universalité du problème herméneutique ». Dans ce texte, il décrit en effet, à propos de l’esthétique et de l’histoire, les différentes « expériences d’aliénation par distanciation » (Verfremdungserfahrung)10.

17En résumé, la spécificité de l’herméneutique gadamérienne peut être saisie à partir de la place centrale, dans l’économie de l’œuvre, du concept d’application, qui vient ainsi – contre l’idée nécessairement aliénante, et en tout état de cause naïve, de distanciation – donner tout son sens au principe de la « conscience du travail de l’histoire ». Son herméneutique est une herméneutique de l’application dont le principe implique logiquement le rejet de l’idée de distance. Mais c’est alors précisément sur ce point qu’une tension semble se faire jour au cœur de la perspective que Gadamer défend. En effet, lorsqu’il se propose, dans Vérité et méthode, de tracer les grandes lignes d’une théorie de l’expérience herméneutique, ne fait-il pas référence à la signification herméneutique de la « distance », prise sous sa modalité temporelle ? Cette évocation est d’autant plus paradoxale qu’elle intervient à un moment crucial de l’élaboration de sa position.

Le problème de la distance temporelle

  • 11 Les positions des tenants de l’herméneutique et de la critique des idéologies s’opposeront sur ce (...)

18En effet, le problème que doit résoudre l’herméneutique est bien évidemment celui qui se pose à toute pensée dont le propre est d’insister sur le pouvoir déterminant de l’histoire, jusqu’à, par exemple, en sa possibilité la plus achevée, identifier histoire et raison11. Comment, en d’autres termes, maintenir dans une telle configuration intellectuelle ne serait-ce que la possibilité de la liberté ?

  • 12 En effet, si Ton veut garder au projet gadamérien toute sa cohérence en soulignant qu’il s’agit en (...)

19Si l’interprète tire toutes les questions qu’il se pose de l’histoire qu’il voudrait interroger, comment peut-il espérer être en mesure de la critiquer authentiquement ? La critique ne requiert-elle pas une certaine distanciation par rapport à la tradition que l’on veut mettre en question ? Gadamer lui-même est conscient du problème puisqu’il souligne la difficulté qu’il peut y avoir à juger de la valeur de l’art qui nous est contemporain. Trop proches, trop impliqués, dit-il, nous ne pouvons juger (Vérité et méthode, p. 319). C’est précisément sur ce point que Gadamer réintroduit la notion de distance ; c’est-à-dire qu’au moment où il pose précisément les termes du problème, il contourne ce qui avait été jusqu’alors son principe pour réintroduire celui de la distanciation comme fondement du jugement critique. Le fait que cette distance soit dite temporelle ne réduit en rien la tension conceptuelle que cette réintroduction entraîne12. Nous ne pouvons que constater qu’en cette occasion Gadamer, considérant l’expérience esthétique qu’il connaît si bien, est en quelque sorte contraint de reconnaître la valeur de la distanciation comme critère du jugement, en dépit de sa position concernant l’application, qui, nous l’avons vu, est constitutive de son herméneutique.

  • 13 Gadamer, Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik (1961), dans Kleine Schriften I, J. C. B (...)

20La tension doit d’autant plus retenir notre attention qu’elle resurgit avec une force accrue dans le domaine éthique. Le sujet de l’évaluation est en effet appelé à exercer un pouvoir critique qui ne peut être que profondément mis à mal du fait du rejet de principe de la distanciation. Tout à sa défense du concept d’application et à sa condamnation de la distanciation, Gadamer est ainsi amené à parler de l’actualité herméneutique d’Aristote, et, au-delà de son intérêt philosophique pour la pensée de Platon, à se faire aristotélicien dès qu’il aborde le problème de l’éthique13.

L’application : un problème pour l’éthique

21Nous avons vu que, chez Gadamer, la tradition ou l’histoire ont un rôle déterminant. Classiquement, cela conduit à fonder les normes sur un ordre de choses existant. Ce qui, d’une certaine façon, peut équivaloir – comme a su le souligner Habermas – à légitimer celui-ci. Mais, avant d’examiner plus en détail les conséquences de la lecture gadamérienne de l’éthique aristotélicienne, il faut indiquer brièvement en quoi consiste cette dernière.

  • 14 Cette préférence pour Aristote s’est maintenue, nous semble-t-il, même si Gadamer tend à atténuer, (...)

22Les textes fondamentaux à cet égard sont, à notre connaissance, la section consacrée à la « reconquête du problème fondamental de l’herméneutique » dans Vérité et méthode, les articles rassemblés dans L’idée du Bien chez Platon et Avistote et l’article déjà cité dans lequel Gadamer s’interroge sur la possibilité d’une éthique philosophique dans L’Art de comprendre. Sachant cependant le profond intérêt que Gadamer porte à Platon, on peut se demander tout d’abord ce qui a pu le déterminer à se tourner plutôt vers Aristote pour ce qui concerne les problèmes d’ordre éthique14.

  • 15 Theodore Kisiel, op.cit., p. 252 et suiv.
  • 16 Gadamer, L’Art de comprendre. Écrits II, p. 311.

23Aristote a, aux yeux de Gadamer, le très grand mérite de s’être employé, dans l’Éthique à Nicomaque notamment, à dégager une rationalité propre à la sphère pratique. Derrière cette autonomisation de l’éthique, il apparaît clairement que ce sont les premières lectures heideggériennes d’Aristote qui ont pu éveiller l’intérêt de Gadamer15. Celles-ci, en effet, s’attachent à souligner la meilleure prise en compte par Aristote de la facticité de la vie. C’est ce qui a conduit Gadamer à affirmer que la fondation aristotélicienne de l’éthique, comme discipline autonome par rapport à la métaphysique, devait passer par la mise en question des excès de l’attitude théorique et de l’intellectualisme socratique (Vérité et méthode, p. 334-337). Gadamer établit donc un parallèle entre sa conception de l’herméneutique philosophique comme praxis et la problématisation aristotélicienne de l’idée de Bien à partir des exigences et des limites de l’agir proprement humain. Nous retrouvons ici l’orientation interprétative qui commande également les travaux – tout aussi heideggériens – de Pierre Aubenque : Aristote, plus pragmatique en quelque sorte, aurait mieux apprécié l’efficace historique des contraintes liées à la situation de l’agent et aurait ainsi pensé plus profondément les conditions de l’action. Comme Gadamer l’écrit : « nous ne voulons pas simplement savoir ce qu’est la vertu, mais nous voulons le savoir pour devenir bons16. » Il précise alors :

  • 17 Ibid., p. 321-322.

[...] en corrigeant l’unilatéralité de l’intellectualisme socratique et platonicien sans abandonner ses intuitions essentielles, il [Aristote] est devenu le fondateur de l’éthique philosophique. Le concept d’Ethos qu’il prend pour fondement signifie précisément que la « vertu » ne consiste pas seulement dans le savoir, que la possibilité du savoir dépend au contraire de ce que l’on est ; or cet être de chacun a lui-même reçu sa marque préalable d’une éducation et d’un mode de vie. Peut-être Aristote concentre-t-il davantage son regard sur le caractère conditionné de notre être moral, sur l’assujettissement de la décision individuelle à chacun de ses déterminants pratiques et sociaux que sur le caractère inconditionnel qui est propre au phénomène éthique. [...] L’analyse aristotélicienne de la phronesis reconnaît dans le savoir moral un mode de l’être moral lui-même, qui, ainsi, n’est pas séparable de tout le concret que son auteur appelle Ethos. Le savoir moral connaît ce qui est faisable, ce qu’une situation exige, et il le connaît en vertu d’une réflexion qui rapporte la situation concrète à ce que l’on tient en général pour droit et bon. [...]
Le centre de gravité de l’éthique philosophique d’Aristote est donc la réconciliation du Logos et de l’Ethos, de la subjectivité du vouloir et de la substantialité de l’être. Ce n’est pas dans les concepts universels [...] que s’accomplit le savoir moral, mais, au contraire, dans l’application concrète qui détermine, à la lumière de ce savoir, ce qui est faisable ici et maintenant17.

  • 18 Ibid., p. 323.

24Cette interprétation de l’éthique aristotélicienne recoupe presque parfaitement les termes de l’opposition habituelle en philosophie pratique entre éthique de la responsabilité et éthique de la Loi et de la conviction, Aristote relevant, bien entendu, de l’éthique de la responsabilité, tandis que Platon et Kant seraient à rapporter à une éthique stérile de la vaine conviction. En ce sens, Pierre Aubenque, dans La prudence chez Aristote, évoque le mépris d’Aristote pour ceux qui se contentent de vouloir le Bien. Gadamer ne dit pas autre chose lorsqu’il affirme d’Aristote qu’il « reconnaît expressément que la faute de la multitude est de s’égarer dans la théorie et de philosopher sur le bien au lieu de le faire (Éthique à Nicomaque, 1105 b 12 et suiv.) »18.

  • 19 Ibid.
  • 20 Ibid., p. 324.
  • 21 Ibid., p. 325.

25La possibilité d’une éthique philosophique doit donc s’appuyer, pour Gadamer, sur la reconnaissance d’une phronesis qui ne consiste pas simplement à déterminer les moyens de réaliser des fins préalablement établies, mais qui « peut seule déterminer la fin elle-même en la concrétisant, précisément en qualité de fin "réalisable" »19. Gadamer indique que notre « activité a pour horizon la Polis et [que] notre choix du faisable s’élargit ainsi au point de prendre place dans la totalité de notre être extérieur et social20 ». Parfaitement représentative du néo-aristotélisme éthique contemporain, la perspective ici développée par Gadamer s’attache à prendre en compte les multiples déterminations relevant de notre être social et moral, insistant sur ce « sens génial du conditionné [...] qui fait la profondeur spéculative d’Aristote ». Il entend ainsi ne pas échapper à cette exigence de la situation qu’il met en œuvre, une fois de plus, grâce à la catégorie de l’application. La loi n’a de valeur qu’appliquée à soi. Paradoxalement, c’est cette application qui paraît ainsi valider la loi. La loi régissant l’agir est, en d’autres termes, fondée dans la facticité de la vie telle qu’elle se déploie, portée par la tradition. « La réflexion morale philosophique, écrit-il encore, n’est absolument pas un savoir en général, un savoir à distance qui ne pourrait que dissimuler l’exigence concrète de la situation »21.

26S’employant à mieux comprendre l’action, l’éthique gadamérienne rejoint ainsi les grandes lignes de l’herméneutique philosophique dans son traitement de la tradition. La prise en compte de la situation est, en effet, une autre façon d’inviter à réhabiliter les préjugés. Selon Gadamer, la tradition qui s’exprime au travers de ces préjugés n’est pas un obstacle à la compréhension et à l’action, mais s’affirme au contraire comme condition de l’une et de l’autre. Le préjugé des Lumières contre les préjugés est, du point de vue de Gadamer, une absurdité. Le savoir visant le comprendre et l’agir ne doit pas être conçu comme un savoir à distance. En effet, pour Gadamer, une telle perspective ne ferait que trahir notre lien fondamental d’appartenance à une tradition et à une communauté. Nous voyons que, sur le plan éthique également, la position gadamérienne consiste à la fois à écarter tout processus de distanciation et à faire valoir les mérites de l’application.

27Cependant, le problème demeure : comment fonder l’évaluation des préjugés dans le domaine éthique ? Là encore se pose le problème du critère du jugement portant sur les préjugés. Gadamer parle d’une reconnaissance par la raison des bons et des mauvais préjugés. Mais quel peut être le sens d’une telle démarche de la raison ? Le préjugé dont le jugement a assuré la légitimité n’est plus, à proprement parler, un préjugé. C’est un jugement. Or, le jugement critique ne relève pas de l’application, mais de la distanciation. C’est en ce sens que Paul Ricœur se propose d’insister, dans Du texte à l’action, sur la fonction herméneutique de la distanciation (cf. p. 101-117). Le jugement suppose une séparation originaire (Ur-Teil), une mise à distance entre celui qui juge et l’objet du jugement, la production d’un espace qui s’affirme comme seul milieu possible de la critique. Gadamer est bien obligé de l’admettre lorsqu’il dit à propos de la distance, en l’occurrence temporelle, qu’elle permet « de répondre à la question proprement critique de l’herméneutique, à savoir celle que pose la distinction à opérer entre les préjugés vrais qui assurent la compréhension et les préjugés faux qui entraînent la mécompréhension » (Vérité et méthode, p. 320). Sur le plan éthique, le problème se pose en termes identiques : que le jugement porte sur l’histoire, la tradition, ses valeurs, sur autrui ou même sur soi, c’est toujours par une mise à distance que l’on peut émettre ce jugement critique, ne serait-ce qu’en s’appuyant, comme le propose Kant, sur une idée régulatrice de l’histoire, de la raison ou du sujet.

28En effet, l’idéal d’autonomie, dont les éthiques d’inspiration kantienne ont bien saisi l’importance, est précisément ce qui permet de fonder le principe de la distanciation et donc ce qui rend possible l’examen des préjugés. La critique n’est pas indifférente à la situation et à son efficace historique, elle fait face au contraire à cette réalité. Ainsi est-elle garante d’une certaine vigilance à son égard. Inversement, la reconnaissance par la raison, prônée par Gadamer, dans la mesure où elle reste à l’intérieur du cadre délimité strictement par les exigences de la situation, ne peut s’affirmer comme un pouvoir authentiquement critique. Cette reconnaissance est impliquée dans la situation, elle est déterminée par elle, elle n’est donc pas fondamentalement différente d’elle. Ce qui doit logiquement la caractériser dans le cadre de l’herméneutique philosophique, c’est justement le rejet de toute distanciation par rapport à la situation. Il ne saurait y avoir d’écart entre cette reconnaissance gadamérienne et la situation dont elle procède. Mais dire de cette reconnaissance qu’elle ne suppose aucun écart entre elle et la situation, n’est-ce pas aussi insister sur l’identité des deux termes de cette relation, et dès lors mettre surtout en avant le fait que la reconnaissance rationnelle dont il s’agit n’est pas essentiellement différente de la situation ? En ce sens – et en ce sens seulement –, elle ne peut donc être que fondamentalement in-différente aux exigences de la situation. In-différente, au sens où cette évaluation gadamérienne des préjugés ne déboucherait finalement que sur leur légitimation. Autrement dit, du fait de cette proximité l’évaluation des préjugés serait donc sans effet sur la situation d’appartenance du sujet de cette évaluation. Nous n’aurions jamais alors qu’un dialogue de l’histoire avec elle-même.

Le problème de la rationalité pratique

  • 22 Jürgen Habermas, « À propos de la problématique de la compréhension du sens dans les sciences prax (...)
  • 23 Ibid., p. 215.

29Penser la possibilité d’une éthique philosophique implique, comme Gadamer le reconnaît lui-même, que l’éthique se hisse au niveau de l’universalité de la réflexion, ce sans quoi elle ne saurait être, à proprement parler, philosophique. Or, l’expérience de la réflexion suppose bien une certaine distanciation. Jürgen Habermas écrivait, à cet égart, dans un important article sur la compréhension du sens, alors qu’il se proposait de penser avec Gadamer contre Gadamer (de la même façon qu’il se proposera en une autre occasion de penser avec Heidegger contre Heidegger)22 : « Le droit de la réflexion réclame l’autolimitation de l’approche herméneutique. Il demande un système de référence qui dépasse le contexte de tradition en tant que tel ; c’est alors seulement qu’il est possible de critiquer la transmission23. » Il est clair que l’éthique philosophique qui se présente comme une éthique de l’application, indépendamment des mérites qui peuvent être les siens (par exemple, dans sa capacité à prendre en compte les exigences et les particularités d’une situation), ne peut dégager un espace suffisant pour que la réflexion s’exerce pleinement. Pour être philosophique, l’éthique doit s’articuler à partir d’un système de références qui, comme le souligne Habermas, dépasse le contexte de la tradition en tant que tel.

  • 24 H.-G. Gadamer, « Sur la possibilité d’une éthique philosophique », ibid., p. 314.
  • 25 Pour une discussion précise et éclairante des positions contemporaines qui, à partir de la thémati (...)
  • 26 H.-G. Gadamer, « Sur la possibilité d’une éthique philosophique », op.cit., p. 321.

30Il est clair que l’ambition première de Gadamer dans le domaine de l’éthique est de souligner les dangers et les inconséquences de la position intellectualiste ou cognitiviste, tout en se gardant du relativisme. De même qu’il est inacceptable de faire plier les sciences humaines sous le joug du méthodisme et de l’épistémologisme, de même, pour Gadamer, l’éthique ne peut se fonder sur un usage théorique (entendu au sens moderne), voire simplement technique, de la raison. S’il n’est plus possible de reconquérir le sens ancien de la theoria comme attitude de l’homme, c’est-à-dire comme « praxis suprême » reconduisant (sous la modalité de la participation) l’antique fusion du théorique et du pratique, alors il convient de faire droit à la démarche éthique aristotélicienne qui, seule, peut de manière satisfaisante « rendre justice au concret de la réponse que donnent à la situation la conscience, le sentiment de l’équité, l’esprit conciliant qui caractérise l’amour »24. Gadamer ne s’inscrit donc pas en faux contre l’idée d’un « savoir moral »25, mais il insiste fortement sur le fait que ce savoir moral est un « mode de l’être moral lui-même »26 et qu’il n’est en aucun cas un « savoir à distance ». Gadamer récuse la convergence naïvement moderne du théorique et du pratique, parce que, de son point de vue, cette convergence aurait, en fait, consisté en une pure et simple absorption du pratique dans le théorique (en tant qu’il est une mise à distance).

  • 27 Ibid. p. 324.

31Une fois le domaine de l’éthique rendu indépendant à l’égard de la raison théorique, le risque est grand, cependant, de voir l’éthique ravalée au rang de morale privée, avec toutes les implications relativistes (notamment dans ses diverses variantes culturalistes) qu’une telle séparation comporte. Pourtant l’éthique défendue par Gadamer prétend éviter le relativisme. Elle s’appuie en effet, d’une part, sur ce qu’elle juge être le caractère universel de l’expérience herméneutique elle-même. Sur le plan éthique, d’autre part, elle considère que le risque de relativisme est prévenu par l’option ontologique qui caractérise l’herméneutique gadamérienne et qui consiste à faire dépendre l’action morale « d’un être qui la limite, qui la conditionne de multiples manières »27. Conformément à l’enseignement d’Aristote, l’action morale, chez Gadamer, prolonge une délibération et un choix qui s’enracinent dans un sens commun de ce qui « se fait », de ce qui « est approprié ». L’individu s’affirme donc comme être moral en vertu de sa participation à ce dialogue que constituent la tradition, le langage et les pratiques de la communauté à laquelle il appartient. Pour Gadamer, le choix s’enracine dans la tradition. Cette affirmation qui, en soi, n’a rien de particulièrement original prend cependant, dans l’économie conceptuelle de l’œuvre de Gadamer, une signification et une portée singulières. Or, c’est là qu’en quelque manière le bât blesse, précisément dans la mesure où nous voyons bien que le primat de la tradition renvoie, du même coup, à l’idée d’une pluralité qu’il devient difficile d’articuler sans recours à une exigence pleinement assumée d’universalité et de réflexion.

32En effet, cette éthique de l’application n’est-elle pas une nouvelle façon de faire dépendre la valeur du fait et revenir ainsi en deçà de l’interdit si clairement formulé par David Hume ? Ce reproche a souvent été adressé à la pensée de Hans-Georg Gadamer, et même s’il arrive qu’on le critique, en soulignant le fait qu’il a lui-même affirmé que l’autorité de la tradition se fondait toujours sur une reconnaissance par la raison, il n’en demeure pas moins que, dans l’économie de cette pensée, le jeu des concepts d’application et de distanciation semble indiquer au contraire un net infléchissement de la problématique de la légitimité vers la tradition. L’accent mis sur les limites imposées à la réflexion signale bien le caractère secondaire du pouvoir de la raison comme source de légitimité.

  • 28 Voir l’interprétation de la subjectivité comme prétention et non comme condition dans Sylvie Mesur (...)

33Bien sûr, nul ne songerait à nier que les limites du pouvoir de la réflexion, liées aux exigences de sa situation, soient bien réelles ; elles sont d’ailleurs aujourd’hui rarement niées28. Peut-être serait-il juste de reconnaître que le mérite d’une telle prise de conscience revient à des œuvres du type de celle de Gadamer. Mais force est de constater cependant – et en définitive c’est ici que se pose tout le problème de la rationalité pratique – que ce n’est pas tant l’appartenance à une situation qui pose problème pour l’homme que l’élaboration (ou la reconstruction) des conditions rendant possible un affermissement de sa réflexion, de manière qu’il soit en mesure de s’affirmer comme sujet et de justifier les choix qui sont les siens. Sur ce point, il semble que l’éthique gadamérienne de l’application ne puisse emporter la conviction – et ce quand bien même son analyse du problème du conditionné vaudrait en tant que telle. Sa pensée est profondément marquée par la tradition du romantisme allemand et s’inscrit dans ce mouvement d’idées dont le principe moteur est la reconnaissance de la conscience historique. Or ce moment crucial de la pensée en appelle sans doute maintenant un autre. Le problème de la philosophie pratique contemporaine, comme en témoignent, dans leur diversité même, les travaux de J. Habermas, J. Rawls, K.-O. Apel, A. Renaut ou P. Ricœur, semble consister non pas tant à rappeler à l’ordre une raison désengagée qu’à donner à une raison située les moyens de s’affirmer dans son universalité.

Notes

1 Pour une thématisation dense et essentielle de ce problème et de ses enjeux par rapport à cet horizon que constitue le « modèle kantien » pour un très grand nombre de philosophies contemporaines, voir Alain Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, 1997.

2 Jean Grondin, « La conscience du travail de l’histoire et le problème de la vérité en herméneutique » in Archives de philosophie, 44,1981, p. 435-453, repris dans L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Paris, Vrin, 1993, p. 213-233.

3 Ibid. Il est à remarquer – et peut-être à regretter – que cette traduction n’a pas été retenue dans la traduction intégrale, enfin parue en français, de l’œuvre majeure de Gadamer Wahrheit und Methode, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1986 (1960), p. 286, traduit en français par P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Vérité et méthode, Seuil, 1996. En lieu et place, nous trouvons « la conscience de l’histoire de l’action (ou influence) ».

4 Ce possible herméneutique est clairement celui qui entraîne la conviction de Paul Ricœur dans Du texte à l’action, Seuil, 1986.

5 Jürgen Habermas, « La prétention à l’universalité de l’herméneutique » (1970), dans Logique des sciences sociales et autres essais, Presses Universitaires de France, 1987, traduction de R. Rochlitz, p. 268.

6 Heidegger, Gesamtausgabe, 63, Ontologie : Hermeneutik der Faktizitat, Éd. Kate Brôker-Oltmanns, 1988. Pour toute cette période de la pensée de Heidegger, voir l’impressionnante étude de Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, 1993.

7 C’est ce que confirme le propre regard de Gadamer sur ses « années d’apprentissage » ; voir Années d’apprentissage philosophique. Une rétrospective, Paris, Critérion, 1992.

8 Sur ce privilège du « monde du soi » (Selbstwelt) dans Télucidation du monde de la vie, voir Jean Greisch, Ontologie et temporalité. Esquisse d’une interprétation intégrale de Sein und Zeit, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, p. 34 et suiv.

9 Cette critique de Tépistémologisme s’inscrit dans une perspective qui sera également celle de Richard Rorty dans Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979.

10 Texte publié dans Kleine Schriften I, J. C. B. Mohr, repris dans le numéro 33 des Archives de philosophie, et dans Gadamer, L’art de comprendre. Écrits I, Aubier, 1982, p. 27-40.

11 Les positions des tenants de l’herméneutique et de la critique des idéologies s’opposeront sur ce problème.

12 En effet, si Ton veut garder au projet gadamérien toute sa cohérence en soulignant qu’il s’agit en fait de deux types distincts de distanciation, la tension se reporterait alors sur la question de la temporalité : y aurait-il deux conceptions contradictoires du temps chez Gadamer ?

13 Gadamer, Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik (1961), dans Kleine Schriften I, J. C. B. Mohr, 1967 ; traduction française : L’Art de comprendre. Écrits II, Aubier, 1991, p. 311-328.

14 Cette préférence pour Aristote s’est maintenue, nous semble-t-il, même si Gadamer tend à atténuer, notamment dans L’idée du Bien chez Platon et Aristote, les différences entre Aristote et Platon. Notons simplement, à ce propos, que le rapprochement se fait sur la base de la position habituellement considérée comme étant plutôt de type aristotélicien.

15 Theodore Kisiel, op.cit., p. 252 et suiv.

16 Gadamer, L’Art de comprendre. Écrits II, p. 311.

17 Ibid., p. 321-322.

18 Ibid., p. 323.

19 Ibid.

20 Ibid., p. 324.

21 Ibid., p. 325.

22 Jürgen Habermas, « À propos de la problématique de la compréhension du sens dans les sciences praxéologiques empirico-analytiques, dans Logique des sciences sociales et autres essais, p. 215.

23 Ibid., p. 215.

24 H.-G. Gadamer, « Sur la possibilité d’une éthique philosophique », ibid., p. 314.

25 Pour une discussion précise et éclairante des positions contemporaines qui, à partir de la thématique wébérienne du décisisionnisme éthique, s’élaborent et s’opposent sur ce problème du savoir moral ou de l’objectivité pratique, voir Sylvie Mesure et Alain Renaut, La guerre des dieux. Essai sur la querelle des valeurs, Paris, Grasset, 1996.

26 H.-G. Gadamer, « Sur la possibilité d’une éthique philosophique », op.cit., p. 321.

27 Ibid. p. 324.

28 Voir l’interprétation de la subjectivité comme prétention et non comme condition dans Sylvie Mesure et Alain Renaut, op.cit., p. 200 et suiv.

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 1999

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