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Pluralisme et délibération

 | 
Koula Mellos
, 
Patrick Savidan

II

Chapitre troisième. Raison publique, raisons non publiques : les citoyens libéraux et leurs convictions morales1

Geneviève Nootens

Texte intégral

  • 1 Je tiens à remercier le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada pour la bourse de rec (...)

1Le développement de la tolérance religieuse en Occident joue un rôle paradigmatique dans la conceptualisation de la vie morale des citoyens des démocraties libérales. En effet, les philosophes libéraux considèrent généralement les mécanismes conçus à partir de la Réforme, en vue d’assurer la continuité de la vie en commun dans un contexte de diversité des convictions religieuses, comme le modèle conceptuel de la distinction entre les convictions non publiques des individus et les principes publics réglant leur vie politique. Pour rendre possible cette vie en commun, les citoyens doivent respecter certains principes fondamentaux, alors même qu’ils divergent parfois fondamentalement sur certaines de leurs convictions morales (les questions d’ordre religieux par exemple).

2Cependant, on peut se demander jusqu’à quel point une vie morale cohérente peut admettre la « séparation » de ces deux sphères de principes et de valeurs, soit la sphère de la raison publique et celle de la raison non publique. En constituant la philosophie politique sur le modèle de la tolérance religieuse, ainsi que prétend le faire Rawls par exemple, n’oublie-t-on pas que les systèmes de valeurs morales auxquels adhèrent les individus sont ordonnés les uns aux autres ?

3Dans ce texte, je me propose d’examiner cette question de l’articulation de la vie morale des citoyens libéraux en centrant l’analyse sur la façon dont, du point de vue de la raison publique, peuvent être caractérisées les raisons non publiques qu’ont les citoyens de défendre certaines convictions morales. Cette articulation me paraît comporter deux volets fondamentaux, du point de vue du raisonnement commun. En premier lieu, il faut déterminer quel est le type de raisons que les citoyens mettent en avant pour soutenir leurs revendications en matière de justice politique. En d’autres termes, il faut établir clairement quelles raisons se verront accorder un statut moral lors des délibérations communes. En effet, dans l’optique du respect du principe libéral de légitimité, la détermination des principes de justice et le règlement des conflits relatifs aux institutions de base ne doivent pas se fonder sur des conceptions du monde particulières à propos desquelles il y a désaccord parmi les citoyens. Ce qui divise les citoyens peut servir de base à la vie politique. Cependant, cette conception de la légitimité et de l’impartialité n’implique pas nécessairement qu’il sera impossible aux citoyens de présenter leurs raisons non publiques dans les discussions politiques. Les convictions « raisonnables » peuvent concourir à soutenir la raison publique.

4En second lieu, il me paraît essentiel de déterminer le statut moral des convictions et des motivations qui, du point de vue de la raison publique, sont considérées comme « déraisonnables ». En effet, certains libéraux tels que John Rawls, Brian Barry et Stephen Macedo soutiennent que le point de vue commun représenté par la théorie de la justice n’a pas à se prononcer sur la vérité morale des doctrines adoptées par les citoyens dans leur usage non public de la raison. L’importance de ce postulat pour la définition rawlsienne d’une conception de la justice indépendante des doctrines épistémologiques et métaphysiques est bien connue. Suivant ce postulat, du point de vue de la conception commune de la justice, nous pouvons qualifier certaines conceptions de « déraisonnables » et ainsi les exclure du forum public, sans que cette exclusion constitue un jugement quant à la vérité des théories morales jugées déraisonnables.

5J’avancerai ici la thèse que, si la raison publique admet certaines raisons non publiques dans le forum politique, la philosophie politique libérale doit être honnête quant au jugement moral qu’elle porte sur les convictions déraisonnables. Dans la première section, nous déterminerons quelles sont les conditions nécessaires pour arriver à un point de vue commun, en tenant compte de la diversité des convictions morales des citoyens des démocraties libérales. La deuxième section sera consacrée à la clarification des rapports entre la motivation morale des citoyens et la rationalité publique. Enfin, dans la troisième section, nous concentrerons notre attention sur le jugement que porte la raison publique sur les convictions morales déraisonnables. Le cadre d’analyse de ce texte s’inspire principalement du libéralisme de type rawlsien, qui domine largement la philosophie politique anglo-américaine.

La moralité publique libérale

  • 2 Il n’est pas certain que ce statut paradigmatique soit approprié. Je ne veux pas examiner cette qu (...)

6Dans l’optique de la philosophie politique anglo-américaine, le pluralisme pose un défi fondamental : celui d’établir une base publique de justification alors que les convictions morales des citoyens sont parfois opposées les unes aux autres. La tolérance religieuse constitue (à tort ou à raison2 le paradigme de ce défi, dans la conception rawlsienne du libéralisme politique. Rawls suggère en effet d’étendre ce type de tolérance à la philosophie elle-même, c’est-à-dire de poser comme objet de la philosophie politique la définition d’une conception politique commune, indépendante des diverses doctrines énoncées. De cette vision découle la théorie de la justice comme équité en tant que conception « indépendante », métaphysiquement et épistémologiquement, et le recours au constructivisme pour définir des principes de justice à partir de l’usage de la raison pratique. Il écrit par exemple :

  • 3 John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, p. 9-10. Voir aussi p (...)

In formulating such a conception [of political justice], political liberalism applies the principle of toleration to philosophy itself. The religious doctrines that in previous century were the professed basis of society have gradually given way to principles of constitutional government that all citizens, whatever their religious view, can endorse. Comprehensive philosophical and moral doctrines likewise cannot be endorsed by citizens generally, and they also no longer can, if they ever could, serve as the professed basis of society3.

7Malgré des désaccords parfois profonds quant à la vie morale (nature, sources, raisons), les citoyens doivent s’entendre sur certains principes communs qui constituent la base de règlement des conflits en matière de justice sociale. Le politique concentre ainsi en lui la moralité commune à tous les citoyens. Il ne définit pas un simple modus vivendi : les principes et les normes qui font l’objet d’un accord (hypothétique, spécifions-le bien) entre les citoyens jouent un rôle motivationnel, rôle lié à la conception du citoyen qui définit l’idéal politique. Les citoyens, en tant qu’agents moraux, doivent être motivés par les principes de justice et aussi de l’idéal dont proviennent ces principes.

8Que les citoyens s’entendent, ou convergent, sur certains principes et sur des raisons de les respecter se révèle essentiel en regard du principe libéral de légitimité : quand les citoyens font entendre leur voix sur la place publique et qu’ils doivent décider de certaines questions politiques, ils veulent invoquer des raisons qui puissent être admises par leurs concitoyens et avoir un poids moral, conforme aux principes qui définissent la raison politique. Lorsque les citoyens discutent des questions politiques, il importe qu’ils puissent produire des raisons auxquelles les autres citoyens peuvent attribuer une certaine légitimité. Autrement dit, ils recherchent des raisons qui puissent prétendre à un statut moral dans le processus politique et le règlement des conflits. Une revendication qui s’appuie sur des raisons de ce genre a un poids plus considérable dans la discussion publique, la justification et la prise de décisions relative à des conflits. Les considérations relatives à la liberté individuelle, l’égalité et l’autonomie constituent une catégorie large justifiant la plupart des règlements des conflits concernant la structure de base dans une société libérale.

  • 4 Ibid., p. 224.
  • 5 Ibid., p. 224-225. C’est moi qui souligne.

9La raison publique comporte donc principalement des principes de justice comme tels, de ce que Rawls appelle les « lignes directrices de l’enquête » (« guidelines of (public) inquiry »), ainsi que des valeurs politiques découlant, d’une part, des principes de justice (égalité politique, liberté civique, égalité des chances, réciprocité) et, d’autre part, des valeurs de la raison publique (publicité, notion de raisonnable, devoir de civilité)4. La notion de raisonnable occupe, du point de vue de la raison publique, une place particulièrement importante : elle renvoie en effet à un ensemble de critères intersubjectifs ancrés dans la tradition démocratique libérale, mais rattachés également à la raison pratique. La raison publique exige en effet qu’en ce qui concerne la structure de base nous nous référions uniquement « to reasons all might reasonably be expected to endorse5 ». Du caractère raisonnable d’une conception politique de la justice dépendent sa capacité à susciter l’adhésion des citoyens et sa légitimité. La notion de « raisonnable » délimite ce qui est moralement acceptable et légitime, politiquement, sans qu’il y ait à se prononcer sur la vérité morale des convictions non publiques. Nous examinerons ce postulat dans la troisième section. Pour l’instant, tentons de définir la place des raisons non publiques dans le dialogue public.

Motivation morale et rationalité publique

10Nous devons distinguer deux types de questions, en ce qui concerne l’évaluation des considérations publiquement admissibles. Il faut se demander, d’une part, ce que les citoyens peuvent légitimement invoquer pour appuyer leurs revendications en matière de justice politique et, d’autre part, ce sur quoi doit se fonder le règlement politique de ces conflits. Il apparaît essentiel de distinguer ces deux questions puisque les citoyens peuvent invoquer des arguments que leurs concitoyens reconnaîtront comme étant des raisons, mais qui, étant donné le pluralisme moral, ne peuvent fonder la rationalité publique.

  • 6 Ronald Dworkin, « Lord Devlin and the Enforcement of Morals », dans Morality and the Law, s. la di (...)
  • 7 Amy Gutmann et Dennis Thompson, « Moral Conflict and Political Consensus », Ethics, 101,1 (octobre (...)
  • 8 Ibid., p. 71.
  • 9 Ibid., p. 71.

11Pour qu’une position soit qualifiée de « morale » et fournisse des raisons que nous pouvons faire entendre sur la place publique, elle doit répondre à certains critères. Tout d’abord, il faut en exclure les points de vue basés sur des préjugés, les réactions purement émotives, les propositions allant à l’encontre des règles minimales de preuve rationnelle et d’argumentation, ainsi que l’emprunt des raisons d’autrui non intériorisées6. Du point de vue de la raison publique libérale, on s’entend généralement pour écarter les considérations qui concernent exclusivement les intérêts d’un groupe déterminé, les rationalisations de prémisses non morales et les arguments d’autorité qui empêchent la discussion et l’interprétation publiques des idées de ceux qui les apportent7. Deuxièmement, l’argument doit être défendu à partir d’une perspective désintéressée8. Cela signifie non pas que nous devons partager les raisons ou les motifs de nos concitoyens, mais plutôt que nous pouvons concevoir que, de leur point de vue, nos concitoyens ont de bonnes raisons de défendre leurs convictions. Enfin, les prémisses reposant sur des preuves empiriques doivent pouvoir être critiquées à l’aide de méthodes d’enquête généralement acceptées, bien qu’il ne faille pas, a priori, tenir pour implausible les prémisses qui ne reposent pas sur une preuve empirique9. Les principes d’où procède la moralité politique commune autorisent donc à assigner des limites à la tolérance à l’égard de certaines doctrines (le racisme, par exemple).

12Des raisons particulières peuvent intervenir dans le débat politique moyennant le respect de certaines conditions. Dans la mesure où les citoyens sont moralement motivés à accepter un critère commun de rationalité politique, il n’apparaît pas justifié de les empêcher d’invoquer des arguments particuliers (d’ordre religieux, par exemple) à l’appui de leur opinion en matière de morale dans les débats publics. Ainsi, un individu peut s’opposer à l’avortement parce qu’il croit que la vie humaine est sacrée, qu’elle est un don de Dieu ; c’est une raison d’ordre moral, qui motive alors cet individu. Cependant, cet individu ne peut imposer cette raison particulière comme rationalité publique pour amener l’interdiction de l’avortement. En d’autres termes, un individu est motivé à bon droit par des considérations religieuses tant qu’il n’impose pas ses croyances par la force et qu’il admet que ces considérations ne peuvent à elles seules déterminer l’orientation commune.

13Prenons, par exemple, le cas des convictions religieuses. Robert Audi estime qu’en matière de politiques restreignant l’étendue de la liberté, les citoyens doivent fonder leurs revendications sur des raisons séculières. Ces raisons ne doivent pas servir à camoufler des motivations religieuses, mais être en elles-mêmes suffisantes et honnêtement pesées. Audi définit une raison séculière de la manière suivante :

  • 10 Robert Audi, « The Separation of Church and State and the Obligations of Citizenship », Philosophy (...)

one whose normative force, that is, its status as a prima facie justificatory element, does not (evidentially) depend on the existence of God (for example through appeals to divine command), or on theological considerations (such as interpretations of a sacred text), or on the pronouncements of a person or institution qua religious authority10.

  • 11 Ibid., p. 278,284.

14Audi considère qu’il ne suffit pas de proposer une raison séculière pour justifier une conduite ou une politique. Selon lui, la motivation doit elle-même être séculière, et ne pas constituer une simple rationalisation, c’est-à-dire une prétendue justification destinée à masquer la motivation réelle11.

15Suivant la conception qu’Audi se fait des exigences du raisonnement public, les citoyens seraient obligés de choisir, par exemple, entre avoir des motifs séculiers pour s’opposer à l’avortement et se voir refuser le droit de s’y opposer dans le cadre des discussions publiques. Il est juste de souligner que pour qu’une raison soit recevable, pour qu’elle ait un certain poids, le raisonnement qui supporte les arguments doit être fait en toute probité et non servir à dissimuler des motivations personnelles. Cependant, cela n’implique nullement que l’on doive écarter a priori de la place publique les raisons se rattachant à des doctrines morales particulières. Cette ouverture de la place publique représente, me semble-t-il, une exigence découlant de la nature même de l’engagement libéral envers le pluralisme et la diversité de la vie morale.

  • 12 « To say that something is universalizable is to say that if x is good for y or is something y oug (...)

16Les raisons « motivantes » dépendent en effet de la situation particulière des individus, de leur expérience de vie, de leurs traits psychologiques naturels aussi bien que de leur perception d’eux-mêmes (la façon dont ils pensent devoir remplir leurs rôles sociaux, par exemple). Or, les expériences et les points de vue sont très divers. En ce qui concerne les décisions politiques, les raisons doivent certainement satisfaire au critère d’universalité12. Nous pouvons toutefois considérer une raison comme suffisante pour certaines personnes dans certaines circonstances, et respecter cette raison parce que nous sommes concernés par le bien-être de ces personnes plutôt que par la raison les motivant. Nous pouvons reconnaître la force normative que constitue une raison du point de vue de l’autre sans partager cette motivation. Il faut bien voir ici que le pluralisme raisonnable s’avère possible en grande partie parce que nous partageons un horizon de compréhension qui nous permet à la fois de comprendre et de contester certaines valeurs, des jugements et des interprétations. Comme le souligne Barry Stroud : dans le cadre d’un horizon de compréhension partagé

  • 13 Barry Stroud, « The Study of Human Nature and the Subjectivity of Value », The Tanner Lectures on (...)

if I do not agree with a person’s evaluative judgment, I can still correctly attribute to him and understand what it is for him to hold that view, because of my own general competence in the language of evaluation and my knowledge of the evaluative features of the environment–what things are good or bad, better or worse than others13.

17Par ailleurs, l’adhésion à un critère séculier de justification publique constitue en elle-même une valeur morale et se distingue d’une simple rationalisation destinée à masquer les motivations réelles des individus. Évidemment, ce critère est lui-même limitatif en ce qu’il exige des doctrines religieuses qu’elles respectent la liberté de conscience, qu’elles apportent leur soutien à un régime constitutionnel démocratique ou qu’elles apprennent à coexister avec lui.

  • 14 Daniel M. Weinstock, « The Justification of Political Liberalism », Pacific Philosophical Quaterly (...)

18L’adhésion à un critère séculier de justification publique, alors même qu’un individu présente des considérations religieuses pour soutenir son point de vue moral, renvoie à une question fort complexe de motivation et de psychologie morale. Il n’est pas évident que nous ayons affaire ici à un argument moral de second ordre. Comme la vie politique d’une société libérale doit être stable, il faut pouvoir compter sur une motivation appropriée assurant que les individus se plieront aux exigences de la justice. Cependant, la façon d’incorporer cet élément dans la structure motivationnelle des individus demeure floue dans la théorie libérale actuelle. Rawls affirme que les valeurs politiques ont priorité sur les autres valeurs, du point de vue des personnes morales, mais comme le souligne D. Weinstock, il ne précise pas clairement de quelle façon il faut comprendre cette primauté : comme un argument conceptuel tenant les valeurs politiques pour supérieures aux autres valeurs ou comme une hypothèse empirique suivant laquelle les individus s’aperçoivent qu’ils peuvent poursuivre plus efficacement leur bien dans le cadre des institutions libérales14.

  • 15 Voir, par exemple, Owen Flanagan, Varieties of Moral Personality. Ethics and Psychological Realism (...)

19Cependant, aucun de ces deux postulats ne me paraît réellement représentatif de la façon dont les valeurs politiques interagissent avec la structure motivationnelle des individus. Bien sûr, sous le rapport de la psychologie morale, l’éducation aux valeurs morales libérales (la tolérance par exemple) apparaît essentielle, puisque, comme je l’ai mentionné, la perception que l’individu a de lui-même influe sur sa structure motivationnelle15. Cependant, comme nous ne pouvons évidemment pas assumer que les individus agiront toujours de manière juste (sans compter que, comme l’ont montré les travaux de Kohlberg, les individus n’ont pas tous le même niveau de développement moral), il nous faut introduire une médiation entre la justice qui a la primauté et la structure motivationnelle des individus. La raison publique en tant qu’idéal régulateur de notre moralité politique joue ce rôle de médiation. Cette médiation n’est ni purement rationnelle, ni purement empirique ; elle fait appel à la motivation morale mais exerce son action à travers certains mécanismes pratiques tels que la discussion publique, les clauses constitutionnelles et les cours de justice par exemple.

  • 16 Rawls, Political Liberalism, p. 247 et suiv.

20L’éventail des raisons que les citoyens peuvent produire dans leurs revendications sur la place publique est donc assez large pour laisser une certaine place à des raisons non publiques, mais cette « intrusion » ne doit ni affecter l’exercice de la raison publique ni aller à l’encontre des exigences libérales de légitimité. Suivant l’expression de Rawls, la raison publique doit être comprise de façon inclusive plutôt qu’exclusive : elle doit permettre aux citoyens de faire valoir leurs propres raisons d’adhérer à l’idéal commun16. A l’occasion, non seulement les citoyens exprimeront leurs convictions dans les débats publics, mais ils remettront en cause l’interprétation même du contenu historique de la raison publique et de l’ethos de la vie commune. Cependant, nous pouvons écarter des débats politiques les positions qui ne répondent pas aux critères d’une position morale énoncés plus haut.

21Quel est cependant le statut des convictions qui ne sont pas considérées comme raisons morales dans les débats publics ? Le libéralisme de type rawlsien distingue les doctrines raisonnables, c’est-à-dire celles qui respectent le « fait » du pluralisme et les exigences du principe libéral de légitimité, et des doctrines et des individus qui ne respectent pas ces exigences et qui sont dès lors qualifiés de déraisonnables. Ce libéralisme prétend aussi proposer une conception de la justice qui est indépendante de toute doctrine épistémologique et métaphysique, et se garder de juger de la vérité morale des convictions non publiques des individus. Nous allons nous attacher dans la dernière section de cette étude à examiner la cohérence de cette distinction, particulièrement éclairante quant à la nature des jugements moraux de ce courant du libéralisme contemporain qui se veut « politique et non métaphysique ». En effet, ce type d’argument me paraît contraire à la nature du jugement moral : en niant qu’une doctrine soit raisonnable, nous considérons en réalité qu’au moins une partie de cette conception contrevient à notre moralité politique. Si l’élément responsable de cette entorse à la moralité libérale joue un rôle déterminant dans la doctrine en question (épistémiquement ou métaphysiquement), nous posons alors en fait un jugement sur la vérité morale de cette doctrine, même si, du point de vue non public, ses défenseurs peuvent continuer à la tenir pour valable.

Vérités publiques et non publiques : le paradoxe de la circonspection épistémique

  • 17 Brian Barry, « John Rawls and the Search for Stability », Ethics, 105 (juillet 1995) : p. 874-915.

22Afin de mieux comprendre ce paradoxe, je me référerai principalement à la critique de Political Liberalism formulée par Brian Barry17. Cette critique constitue un point de départ intéressant, puisque Barry s’attaque précisément à la relation entre les deux étapes de l’argumentation de Rawls dans Political Liberalism : la première étape donne de la conception publique de la justice une définition qui est indépendante des diverses doctrines morales auxquelles adhèrent les citoyens ; la seconde présente le mécanisme du consensus par recoupement qui doit assurer l’adhésion des citoyens à la conception commune de la justice.

23Rappelons que, depuis 1985, Rawls a beaucoup insisté sur le fait que l’adhésion à la conception commune de la justice sur la base d’une doctrine générale (telle que cette adhésion était décrite dans A Theory of Justice, son ouvrage de 1971) ne peut assurer la stabilité d’une société bien ordonnée dans le contexte du pluralisme moral. Rawls affirme maintenant que la détermination des principes de justice par le biais de la position originelle doit être indépendante de toute doctrine métaphysique ou épistémologique, c’est-à-dire dérivée indépendamment des doctrines raisonnables auxquelles adhèrent les citoyens. Une conception de la justice ainsi spécifiée est indépendante en ce qu’elle évite les controverses épistémologiques et métaphysiques à propos des fondements et de la vérité des jugements moraux.

  • 18 Ibid., p. 882. Voir Rawls, Political Liberalism, p. 50,142-144.
  • 19 Barry, « Search for Stability », p. 904. Thomas Scanlon affirme que les questions morales sont ess (...)
  • 20 Jürgen Habermas, « Reconciliation Through the Public Use of Reason : Remarks on John Rawls’s Polit (...)

24Barry considère que, si cet argument « indépendant » est bien fondé, la seconde étape de l’argumentation, c’est-à-dire le développement de l’idée du consensus par recoupement, devient superflue. Il croit en effet qu’un argument indépendant bien fondé suffit pour obtenir le genre de stabilité qui importe aux yeux de Rawls, c’est-à-dire la stabilité des sociétés justes, dans lesquelles l’ordre politique démocratique doit être librement accepté par une forte majorité de citoyens18. Si le problème de la stabilité consiste à montrer que les membres justes et raisonnables d’une telle société sont moralement disposés à être loyaux à celle-ci, un argument indépendant démontrant cette disposition suffit alors à garantir la stabilité de cette société. Les individus possédant un sens approprié de la justice seraient disposés à se conformer aux exigences institutionnelles par la reconnaissance même du caractère juste des institutions et de pratiques qui y sont reliées. À l’opposé, si la stabilité dépend du consensus par recoupement, il faudrait en conclure, toujours selon Barry, que la conception politique ne peut être autosuffisante. Nous n’aurions, par conséquent, besoin de la seconde étape que si nous refusons de soutenir qu’il est déraisonnable de nier le fait du pluralisme, c’est-à-dire si Rawls n’introduit pas a priori un postulat motivationnel de type scanlonien19. Remarquons que Jürgen Habermas estime lui aussi qu’en soumettant sa théorie à l’épreuve du consensus par recoupement, Rawls en compromet le statut épistémique20.

  • 21 Barry, « Search for Stability », p. 900-903, et surtout la conclusion à la page 903 : « Rawls comm (...)

25Dans l’analyse de Barry, la démonstration de l’autosuffisance de la conception politique dépend largement de l’argument en faveur de la circonspection épistémique. Barry pose la question suivante : qu’est-ce qu’un rawlsien doit répondre à la personne qui croit qu’il est légitime d’obliger quiconque à se conformer à une Église sur la base de la conviction qu’« il n’y a point de salut hors de l’Église » ? Deux réponses sont possibles du point de vue libéral. D’une part, nous pouvons refuser d’admettre qu’« il n’y a point de salut hors de l’Église » et rejeter la conclusion en affirmant qu’elle est incompatible avec la justice comme équité. D’autre part, nous pouvons plutôt affirmer qu’il est déraisonnable d’imposer cette conviction, qu’elle soit vraie ou fausse. Barry retient cette seconde réponse. Bien qu’il croie que Rawls hésite entre les deux types de réponse, Barry considère que Rawls donne lui aussi cette réponse puisqu’il soutient qu’il est déraisonnable de rejeter le fait du pluralisme21.

26Ce type de réponse définit ce que j’appelle la « circonspection épistémique » et implique, d’après Barry, l’autosuffisance de la conception politique, qui rend inutile la recherche d’un consensus par recoupement. Examinons donc de plus près l’argument suivant lequel un point de vue moral peut être vrai sans répondre aux exigences de l’idéal libéral de légitimité et, donc, sans être publiquement acceptable.

  • 22 Rawls, Political Liberalism, p. 224-225. Voir aussi Stephen Macedo, « Liberal Civic Education and (...)

27Cet argument renferme l’idée que, dans une optique politique, nous n’assumons pas que les doctrines particulières sont vraies ou fausses ; nous affirmons simplement que ces convictions ne doivent pas être imposées aux citoyens qui ne les partagent pas. Dans le contexte du pluralisme et du désaccord raisonnable, l’idéal libéral de légitimité implique que la détermination des principes de justice ainsi que les décisions relatives aux revendications conflictuelles touchant la structure de base, procèdent de principes communs à tous les citoyens. Ainsi que je l’ai déjà dit, ce qui divise les citoyens (leurs convictions morales non publiques) ne peut servir de fondement à la vie politique. La raison publique commande que, en ce qui concerne la structure de base, le point de vue politique s’appuie sur des raisons que tous les citoyens peuvent admettre22. Comme je l’ai mentionné dans la première section, c’est notamment ce qui, pour Rawls, justifie, entre autres, le recours au constructivisme dans l’élaboration d’une conception adéquate de la justice. Par ce moyen, il est sans doute possible de parvenir à une conception de la justice acceptable pour tous sans poser de jugement sur le contenu des doctrines particulières que défendent les citoyens.

  • 23 Rawls, Political Liberalism, p. 138 ; Barry, « Search for Stability », p.899-900. Comme l’écrit S. (...)
  • 24 Macedo donne l’exemple de familles ayant demandé que leurs enfants puissent se soustraire à un pro (...)

28Par exemple, bien que nous considérions comme illégitime d’obliger les individus à se conformer à une Église particulière sur la base de la conviction qu’« il n’y a pas de salut hors de l’Église », nous ne nous prononçons pas sur le caractère bien fondé de cette conviction elle-même. Il peut être vrai qu’« il n’y a pas de salut hors de l’Église », mais les citoyens ne partagent pas tous cette conviction, et elle n’est pas non plus conforme aux exigences de la raison. Il serait donc illégitime qu’un individu contraigne ses concitoyens en s’appuyant sur cette conviction. Comme l’explique Rawls, le fait de dire qu’une telle doctrine est déraisonnable signifie non pas que nous la jugeons fausse, mais plutôt qu’il est déraisonnable de se servir du pouvoir politique pour l’imposer23. Les philosophes libéraux reconnaissent que cela entraîne parfois des conséquences qui ne sont pas neutres, notamment parce que l’importance accordée aux principes communs implique que l’éducation civique fasse dans une certaine mesure la promotion de ces principes et des vertus qui leur sont associées (la tolérance doit relever de l’éducation civique, par exemple). Ainsi, de ce point de vue, le fait qu’un programme scolaire de lecture puisse interférer avec la possibilité, pour des parents, d’enseigner à leurs enfants leurs convictions religieuses particulières ne viole pas un droit moral24.

  • 25 Barry, « Search for Stability », 899, citant Rawls, « The Domain of the Political and Overlapping (...)

29D’un point de vue libéral, nous devrions donc répondre que la conclusion dogmatique (selon laquelle personne ne peut raisonnablement nier la vérité de la doctrine que nous avons prise comme exemple) est déraisonnable et non pas que la conviction elle-même paraît erronée. La conclusion dogmatique est déraisonnable parce que « ... it proposes to use the public’s political power... to enforce a view affecting constitutional essentials about which citizens as reasonable persons, given the burdens of reasons, are bound to differ uncompromisingly in judgment »25.

30Cependant, Rawls et Barry procèdent différemment dans leur façon de répondre à la conclusion dogmatique. Ils commencent tous les deux par invoquer le « fait du pluralisme » ; mais les prémisses de leurs raisonnements montrent qu’ils ne lui attribuent pas le même sens. Le raisonnement de Barry comprend quatre étapes :

  1. Il est déraisonnable de nier le fait du pluralisme.
  2. Les doctrines générales raisonnables doivent être sceptiques à un deuxième niveau, c’est-à-dire épistémiquement compatibles avec le fait du pluralisme. Suivant les termes utilisés par Barry, cela implique une distinction entre le contenu d’une doctrine et la façon de concevoir son statut épistémique.
  3. Les individus raisonnables acceptent que les autres puissent nier la vérité des doctrines auxquelles ils adhèrent. Selon Barry, si tel est le cas, la stabilité de la justice rawlsienne se trouve alors assurée. Cependant, cela implique qu’il est déraisonnable de nier le fait du pluralisme compris comme argument épistémique (c’est-à-dire comme impossibilité de parvenir à un accord raisonnable et réalisable concernant la vérité d’une doctrine générale)26
  4. Par conséquent, une conception du salut comme celle qui nous a servi d’exemple ne peut faire partie de la conception publique, commune, d’une société libérale parce que, dans une situation de pluralisme, ce qui ne peut être publiquement établi par la raison ne peut être imposé par le pouvoir politique. Cela résume, grosso modo, l’argument de Barry.
  • 27 Rawls, Political Liberalism, p. 153.

31Quant à Rawls, il dit lui aussi explicitement qu’il est déraisonnable d’imposer une doctrine sectaire même si nous affirmons sa vérité parce que les convictions religieuses ne peuvent être définies par la raison publique. Il précise que cela ne signifie pas cependant que nous ne puissions les considérer comme vraies27 Son argument présuppose donc, comme le souligne à juste titre Barry, qu’il est déraisonnable de nier le « fait du pluralisme ». Cependant, Rawls fait précéder cet argument d’une prémisse que Barry écarte parce qu’elle risque d’introduire un critère substantiel du « raisonnable » et qu’elle implique que nous ne pouvons peut-être pas éviter de porter un jugement sur la valeur morale des doctrines qualifiées de déraisonnables.

  • 28 Ibid.
  • 29 Ibid., p. 61. Souligné par moi.

32Cette prémisse est constituée, dans l’argument rawlsien, par la croyance en l’égale liberté de conscience fondée sur la défense de la liberté de religion. Rawls écrit que, même si nous évitons d’affirmer que les convictions religieuses ne sont pas fondées, « our actions nevertheless imply that we believe the concern for salvation does not require anything incompatible with that liberty »28. Les difficultés du jugement (« burdens of judgment »), c’est-à-dire les sources de désaccord compatibles avec le caractère raisonnable des personnes morales, « limit the scope of what reasonable persons think can be justified to others », et viennent donc renforcer l’idée de raison publique : « [R]easonable persons see that the burdens of judgment set limits on what can be reasonably justified to others, and so they endorse some form of liberty of conscience and freedom of thought29. »

  • 30 Barry, « Search for Stability », p. 900-901. En fait, la ligne que Barry adopte dans sa critique d (...)

33Le fait que cette prémisse soit présente dans l’argument de Rawls explique que celui-ci glisse parfois du premier type de réponse au dogmatisme (le « déraisonnable mais possiblement vrai ») au second type de réponse, suivant lequel on ne peut parfois éviter de porter un jugement sur le contenu d’une doctrine que la raison publique considère comme déraisonnable. Barry critique les passages dans lesquels Rawls se base sur la prémisse de la liberté de conscience pour conclure explicitement que cela implique parfois de porter un jugement sur le contenu de certaines doctrines. Barry fait remarquer que le fait de reconnaître la liberté de conscience n’implique pas d’affirmer également que le salut ne présente pas des exigences qui sont incompatibles avec cette liberté30. Il soutient que l’argument de Rawls ne justifie pas ce glissement. Quelle que soit la ligne adoptée, explique-t-il,

  • 31 Barry, « Search for Stability », p. 901.

it still would not follow that «our actions» in insisting on liberty of conscience «imply that we believe the concern for salvation does not require anything incompatible with that liberty». For we would not be rejecting the doctrine that «outside the church is no salvation». Rather, we would be making the familiar liberal point that ensuring salvation (according to one particular view of what that requires) is not an appropriate job for a state. The basis for this is the idea that any particular view about the means to salvation can reasonably be rejected. And this is, of course, an implication of the «fact of pluralism», understood not as a brute fact about the actual existence of disagreement but as a claim about the irreducible variety of reasonable views under conditions in which freedom of thought is established31.

34Ainsi, Barry évite d’introduire un critère substantiel qui exigerait des doctrines religieuses raisonnables qu’elles reconnaissent la liberté de religion. Il estime plutôt que nous devons simplement exiger des individus qu’ils respectent le fait du pluralisme.

35Cependant, il en résulte une exigence curieuse : il semble que nous devions alors concevoir la possibilité qu’une personne raisonnable (c’est-à-dire qui respecte le fait du pluralisme) puisse adhérer à une doctrine comportant des conclusions dogmatiques. Cette personne soutiendrait que toute conception particulière du salut peut être rejetée, mais que le salut peut exiger des actes incompatibles avec l’égale liberté de conscience, actes qui ne sont cependant pas du ressort de l’État. De ce point de vue, le « fait du pluralisme » impliquerait que toute conception particulière du salut peut raisonnablement être rejetée, mais non pas, par ailleurs, que le salut ne présente aucune exigence incompatible avec la liberté de conscience.

36Barry ne rejette donc pas l’égale liberté de conscience, mais il ne croit pas non plus que le « fait du pluralisme » exige des individus raisonnables que le contenu de leurs doctrines (religieuses, par exemple) s’accorde avec le pluralisme épistémique, pourvu que, comme personnes, ils observent cette exigence sur la place publique. La cohérence de cette position dépend de la signification que l’on doit donner à ce fameux « fait du pluralisme » et aux conséquences qu’il comporte relativement à la vie morale des individus et à la justification d’une théorie de la justice. Pourquoi considère-t-on comme illégitime, dans une société libérale, qu’un individu contraigne politiquement ses concitoyens sur la base d’une doctrine sujette au désaccord raisonnable ? Pourquoi le « fait du pluralisme » rend-il déraisonnable l’imposition par la force d’une telle doctrine ?

  • 32 Rawls, Political Liberalism, p. 63. L’impossibilité de satisfaire aux conditions essentielles de l (...)

37Quand Rawls parle du « fait du pluralisme », il se réfère à l’impossibilité pratique d’arriver à un accord politique raisonnable sur des doctrines générales (ce que Barry appelle « scepticisme »). Il n’affirme pas que les individus doivent être hésitants ou sceptiques à propos de leurs convictions. Sa conception des « difficultés du jugement » ne constitue pas un argument sceptique sur l’impossibilité de la connaissance. Il veut simplement montrer qu’il est difficile d’en arriver à un jugement politique commun, spécialement en ce qui a trait aux doctrines morales générales32.

  • 33 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 163,233 n. 11. Kymlick (...)

38Mais comme simple « fait » sociologique, le pluralisme ne donne en lui-même aucune indication sur la façon dont les institutions sociales doivent se conformer à ce contexte ou sur la valeur (morale) qu’il faut lui accorder. On pourrait très bien reconnaître l’existence de ce contexte sociologique sans pour autant croire que cela doive se traduire sur le plan des institutions et des arrangements sociaux par la défense de certains droits spécifiques. Ainsi, rien ne s’oppose en principe à ce qu’un individu dogmatique admette que la vérité ne peut être établie grâce aux critères libéraux de la raison publique, mais soutienne également que cela ne permet pas de conclure qu’une conviction religieuse ne peut être reconnue comme un principe de la vie commune d’une société. Le simple « fait » du pluralisme n’implique pas en lui-même qu’il est illégitime d’imposer à ses concitoyens une doctrine générale qui fait l’objet d’un désaccord raisonnable. Comme l’écrit Will Kymlicka : « The mere fact of social plurality, disconnected from any assumption of individual autonomy, cannot by itself defend the full range of liberal freedoms33. » En lui-même, le fait du pluralisme ne justifie aucun arrangement social déterminé et n’entraîne pas que les individus doivent conformer leurs convictions au pluralisme « épistémique ». Il n’y a donc aucune raison d’imposer cette exigence aux individus si le pluralisme n’a aucune valeur normative qui implique une forme de liberté de conscience telle que celle qui conduit à la liberté de religion.

39Cela rend inopportun la distinction établie par Barry entre le contenu d’une doctrine et son statut épistémique. En effet, le pluralisme devient alors un engagement substantiel qui doit faire partie intégrante des préceptes moraux auxquels adhèrent les individus raisonnables. Si de plus nous pouvons attendre de la vie morale des individus qu’elle présente un minimum de cohérence, l’importance publique du respect de la liberté de conscience doit alors également entraîner certaines exigences quant aux convictions morales non publiques des citoyens.

  • 34 Certains objecteront que la situation épistémique de l’individu dogmatique, telle qu’elle est anal (...)
  • 35 Stephen Macedo, « The Politics of Justification », Political Theory, 18 (mai 1990), p. 290 ; Raz, (...)

40Il paraît en effet difficile de dissocier le contenu d’une doctrine de la conviction relative à son statut épistémique, en particulier lorsque les sources normatives de cette doctrine sont de nature religieuse. Une croyance implique généralement une conviction profonde quant à la légitimité et l’authenticité de sa source (Dieu, par exemple). Quand nous répondons au croyant dogmatique qu’il est déraisonnable d’obliger les citoyens à devenir membre d’une Église bien qu’on soit persuadé qu’« en dehors de l’Église il n’y a pas de salut », nous refusons d’accorder une autorité publique à la parole divine. Les convictions de l’individu dogmatique reposent sur cette parole, mais nous nions que cette raison (c’est-à-dire l’argument qu’il s’agit de la parole de Dieu) puisse être utilisée dans l’établissement d’une morale en politique34 Les individus sont motivés par ce qui leur paraît être des raisons morales, et cela implique qu’ils sont convaincus de la valeur de leur morale. Par conséquent, pour que les individus agissent comme des citoyens raisonnables d’une société politique libérale, le pluralisme doit faire partie de leurs cadres moraux. La détermination à agir comme un être raisonnable exige des citoyens d’une communauté politique libérale qu’ils acceptent un critère séculier de légitimité politique. Cela explique le fait que les doctrines ne survivent pas toutes après avoir été mises en contact avec le pluralisme moral. Je ne veux pas m’attarder sur ce point et je ne suggérerai ici que trois ordres de considérations qui en dépendent. D’abord, c’est la vie morale des individus dont il est question ici, et il me semble que la morale doit avoir en elle-même une certaine cohérence, qu’elle soit personnelle ou publique. Bien que la vie morale d’un individu puisse comporter diverses sphères de valeurs, nous nous attendons à ce que ces ensembles de valeurs soient dans une certaine mesure compatibles entre eux ou, à tout le moins, non opposés les uns aux autres. Comme le reconnaît Macedo, les valeurs publiques et non publiques occupent le même espace. Deuxièmement, Raz fait état de la difficulté pour un individu de faire une distinction nette entre ce qu’il croit et ce qu’il peut légitimement attendre de la politique : quand un individu croit en quelque chose, il considère en général que cette conviction satisfait à des critères objectifs de vérité. En d’autres mots, du point de vue du « croyant », la vérité d’une croyance apparaît indépendante du fait qu’il y croit. Enfin, si la vie politique doit être stable, la poursuite des idéaux et la recherche des principes qui permettent de régler les questions politiques doivent dominer les autres considérations35

*******

41L’harmonisation des raisons publiques et non publiques représente une lourde tâche pour toute personne voulant respecter à la fois les principes libéraux fondamentaux et la diversité des convictions morales. Dans cette optique, il apparaît particulièrement important de mettre l’accent, d’une part, sur une conception élargie de l’impartialité, laissant un espace de discussion publique ouvert aux raisons particulières, et, d’autre part, sur le caractère universel des raisons communes et sur la pratique des vertus libérales.

42Cependant, il importe également que, par souci de lucidité et d’honnêteté, les libéraux ne camouflent pas leurs jugements moraux sous le couvert de la circonspection épistémique. C’est sur ce point, plus épineux que celui qui a trait à la nécessité d’élaborer une conception plus large de l’impartialité, que j’aimerais conclure.

43Le postulat de la circonspection épistémique est justifié dans la mesure où, lorsque nous considérons comme illégitimes les actes coercitifs se réclamant de doctrines sectaires, nous ne portons pas de jugement sur l’ensemble de ces doctrines. Nous refusons de regarder comme moraux les éléments de ces doctrines qui violeraient le principe libéral de légitimité. Il semble donc exact d’affirmer que, du point de vue de la raison publique, nous ne jugeons pas le contenu du catholicisme, par exemple, dans la mesure où les catholiques ne se servent pas du pouvoir politique pour rendre le catholicisme obligatoire.

44Cependant, l’argument appuyant la circonspection épistémique devient problématique quand les libéraux soutiennent qu’en considérant certaines doctrines comme déraisonnables ils ne présument pas de la fausseté de leur contenu dogmatique. Pour les gens profondément religieux, certains principes ont précisément de l’importance parce qu’ils ont une origine divine. Lorsque, comme libéraux, nous empêchons des membres de certaines Églises d’imposer à leurs concitoyens leurs convictions religieuses, nous nous empêchons de porter un jugement explicite sur la doctrine qu’ils professent ; ainsi, nous évitons peut-être, en fait, de dire que ces convictions sont erronées. De même, nous affirmons très certainement que la parole de Dieu n’a aucune autorité sur la place publique. Nous nions par le fait même qu’« il n’y a pas de salut hors de l’Église » et écartons la question même du salut, ce qui, évidemment, va à l’encontre de ce que les doctrines religieuses enseignent.

45Barry croit que le rejet des conclusions dogmatiques découlant d’une conviction implique un pluralisme épistémique qui rend inutile l’argument militant en faveur d’un consensus par recoupement, si toutefois il est vrai que, pour Rawls, la stabilité dépende de la volonté morale de se montrer loyal envers une société libérale. Cela implique, selon Barry, que lorsque, du point de vue de la raison publique, nous regardons une doctrine comme déraisonnable, nous n’affirmons pas pour autant qu’elle est fausse. Nous rejetons simplement la conclusion dogmatique que les défenseurs de cette doctrine en déduisent et qui entraînerait une utilisation déraisonnable du pouvoir politique.

46Rawls préfère également s’en tenir à la circonspection épistémique et ne pas porter de jugement sur la vérité du contenu des doctrines déraisonnables. Cependant, Rawls reconnaît que nous ne pouvons pas nécessairement éviter de porter un jugement sur la valeur morale d’une doctrine ou d’une conviction lorsque nous l’excluons à cause d’une conclusion dogmatique qui va à l’encontre des principes de la vie politique commune. J’ai défendu l’idée qu’en fait la prémisse que Barry écarte (la signification morale du principe de l’égale liberté de conscience eu égard au « fait du pluralisme ») explique pourquoi nous ne pouvons pas nécessairement éviter d’affimer qu’une conviction est erronée. Mais comme cette prémisse est essentielle pour maintenir la cohérence de l’argument de Barry, il semble que le concept de raisonnable ne soit pas le critère formel sur lequel Barry se fonde pour établir l’autosuffisance de la première étape de l’argumentation de Rawls. Une conviction que la raison publique ne peut admettre ne constitue pas une base légitime pour contraindre les citoyens parce que la moralité libérale suppose le respect des diverses conceptions religieuses, philosophiques et métaphysiques qui, avec les principes et les valeurs politiques, donnent un sens à la vie des individus. Un tel argument exige des doctrines religieuses raisonnables qu’elles respectent la liberté de religion. Lorsque Rawls affirme qu’il est déraisonnable de rejeter le fait du pluralisme, il fournit un argument sur la nature de la vie morale : c’est le respect de l’égale liberté de conscience qui donne sa signification morale au « fait » du pluralisme.

Notes

1 Je tiens à remercier le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada pour la bourse de recherche postdoctorale qui m’a permis de rédiger cette étude.

2 Il n’est pas certain que ce statut paradigmatique soit approprié. Je ne veux pas examiner cette question en détail ici. Cependant, trois points méritent d’être brièvement discutés. Premièrement, les conceptions religieuses constituent une catégorie particulière de cadres moraux ; il est sans doute impossible de décrire l’ensemble des systèmes de valeurs morales suivant ce modèle. Deuxièmement, la tolérance n’a pas à s’exercer à l’égard de toutes les doctrines ; certaines peuvent être écartées de discussions politiques parce qu’elles sont moralement indéfendables (le racisme, par exemple). Troisièmement, K. McClure affirme que les fondements épistémologiques établis par Locke en vue de justifier l’idée classique de tolérance ne conviennent peut-être pas pour étudier les expressions actuelles de la différence (Kirstie McClure, « Difference, Diversity, and the Limits of Toleration », Political Theory, 18, 3 (août 1990), p. 383, 386).

3 John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, p. 9-10. Voir aussi p. 154.

4 Ibid., p. 224.

5 Ibid., p. 224-225. C’est moi qui souligne.

6 Ronald Dworkin, « Lord Devlin and the Enforcement of Morals », dans Morality and the Law, s. la dir. de Richard A. Wasserstrom, Wadsworth Publishing Company, 1971, p. 55-72.

7 Amy Gutmann et Dennis Thompson, « Moral Conflict and Political Consensus », Ethics, 101,1 (octobre 1990), p. 69-70.

8 Ibid., p. 71.

9 Ibid., p. 71.

10 Robert Audi, « The Separation of Church and State and the Obligations of Citizenship », Philosophy and Public Affairs, 18, 3 (été 1989), p. 278.

11 Ibid., p. 278,284.

12 « To say that something is universalizable is to say that if x is good for y or is something y ought to do, it is something that is good for anyone else or something anyone else ought to do if that someone is relevantly like y and is relevantly similarly situated. » Kai Nielsen, « Justice as a Kind of Impartiality », Laval théologique et philosophique, 50, 3 (octobre 1994), p. 518.

13 Barry Stroud, « The Study of Human Nature and the Subjectivity of Value », The Tanner Lectures on Human Values, Salt Lake City, University of Utah Press, 1989, p. 234. Joseph Raz propose l’épreuve suivante, pour déterminer quelles sont les raisons acceptables en matière de délibération publique : « If p is an acceptable reason for a certain action, or for the adoption of a certain principle or the institution of certain political arrangements, then while there may be disagreement over whether p is the case, whether it is or not overriden or defeated by other reasons, and so on, it is nevertheless agreed that p, if true, is a reason for the claimed conclusion. When the reasons proposed for coercive political action meet this test they are acceptable reasons (...) Of course, that does not guarantee actual agreement. We may not agree on this particular reason, but we may nonetheless recognize it as a reason ». Joseph Raz, « Facing Diversity : The Case of Epistemic Abstinence », Philosophy and Public Affairs, 19,1 (hiver 1990), p. 39. C’est moi qui souligne.

14 Daniel M. Weinstock, « The Justification of Political Liberalism », Pacific Philosophical Quaterly, 75 (1994), p. 179-180.

15 Voir, par exemple, Owen Flanagan, Varieties of Moral Personality. Ethics and Psychological Realism, Harvard University Press, 1991, p. 138-139.

16 Rawls, Political Liberalism, p. 247 et suiv.

17 Brian Barry, « John Rawls and the Search for Stability », Ethics, 105 (juillet 1995) : p. 874-915.

18 Ibid., p. 882. Voir Rawls, Political Liberalism, p. 50,142-144.

19 Barry, « Search for Stability », p. 904. Thomas Scanlon affirme que les questions morales sont essentielles pour nous parce que nous éprouvons le besoin de justifier nos actions sur la base de raisons que les autres, semblablement motivés, ne peuvent pas raisonnablement rejeter (Thomas Scanlon, « Contractualism and Utilitarianism », dans Utilitarianism and Beyond, s. la dir. de Amartya Sen et Bernard Williams, Cambridge : Cambridge University Press, 1982, p. 103-128 ; « Moral Theory : Understanding and Disagreement », Philosophy and Phenomenological Research, LV, 2 (juin 1995), p. 343-356). La façon dont Rawls conçoit la stabilité joue un rôle très important dans l’analyse de cet argument. Cependant, comme j’ai l’intention ici de traiter surtout de la circonspection épistémique, je me bornerai à souligner que, bien que Rawls ne s’intéresse effectivement pas à n’importe quel genre de stabilité, il considère néanmoins qu’il existe un écart entre le fait d’accepter les principes de justice et leur force motivationnelle réelle. Or, si nous voulons évaluer le degré effectif de conformité à la conception de la justice, la première étape de l’argumentation ne suffit pas ; il n’y a pas de rapport nécessaire entre le postulat qu’il est déraisonnable de nier le fait du pluralisme et la motivation morale des individus concrets. Cela ne revient pas, soulignons-le, à ramener la justice à la question de savoir comment amener les individus à se conformer à certaines règles de conduite sociale.

20 Jürgen Habermas, « Reconciliation Through the Public Use of Reason : Remarks on John Rawls’s Political Liberalism », The Journal of Philosophy, XCII, 3 (mars 1995), p. 121-126. Habermas affirme essentiellement, sur la question du consensus par recoupement, que les questions de validité ne devraient pas être confondues avec les questions d’acceptation et de consentement (p. 126). La distinction que Rawls établit entre l’idée de légitimité et les exigences de la justice, dans sa réponse à la critique de Habermas, semble incliner vers la thèse que les exigences argumentatives en faveur de la justice seraient plus faibles au niveau de l’argument en faveur du consensus par recoupement, puisque cette étape de l’argumentation porte essentiellement sur les exigences du principe de légitimité. Selon la distinction que Rawls établit dans sa réponse à Habermas, l’idée de légitimité comporterait des exigences moins « fortes » que la justice (John Rawls, « Reply to Habermas », The Journal of Philosophy, XCII, 3 (mars 1995), p. 175).

21 Barry, « Search for Stability », p. 900-903, et surtout la conclusion à la page 903 : « Rawls commits himself on occasion to what looks a pretty definite endorsement of the proposition that it is unreasonable to reject " the fact of pluralism ", understood as an epistemological claim rather than as a merely empirical one. Thus, in the course of making the case for the "political conception", he says, "Since there are many reasonable doctrines, the idea of the reasonable does not require us, or others, to believe any specific reasonable doctrine, though we may do so" (Political Liberalism, p. 60). This would seem to license the conclusion Rawls needs, that it is unreasonable to seek to make even a reasonable "comprehensive view" into the charter of a whole society. »

22 Rawls, Political Liberalism, p. 224-225. Voir aussi Stephen Macedo, « Liberal Civic Education and Religious Fondamentalism : The Case of God v. John Rawls ? », Ethics, 105 (April 1995), p. 474-475.

23 Rawls, Political Liberalism, p. 138 ; Barry, « Search for Stability », p.899-900. Comme l’écrit S. Macedo : « The political liberal can live with the notion that fundamentalism may be the truth in the religious sphere—so long as it does not it does not claim political authority. » Macedo, « Liberal Civic Education », p. 479-480.

24 Macedo donne l’exemple de familles ayant demandé que leurs enfants puissent se soustraire à un programme de lecture parce que ce dernier exposait les enfants à une diversité de points de vue qui allaient à l’encontre des convictions religieuses de leurs familles. Macedo soutient que cela éloignerait ces enfants du pluralisme raisonnable et de la tolérance, qui sont au cœur de l’éducation civile libérale (Macedo, « Liberal Civic Education », p. 485-487).

25 Barry, « Search for Stability », 899, citant Rawls, « The Domain of the Political and Overlapping Consensus », New York University Law Review, 64 (1989), p. 243.

26 Barry, « Search for Stability », p. 901.

27 Rawls, Political Liberalism, p. 153.

28 Ibid.

29 Ibid., p. 61. Souligné par moi.

30 Barry, « Search for Stability », p. 900-901. En fait, la ligne que Barry adopte dans sa critique de Political Liberalism semble contredire la conclusion qu’il énonçait dans un article antérieur, « How Not to Defend Liberal Institutions » : « Given the choice between trying to persuade non-liberals to accept the principle of neutrality and trying to discredit their beliefs, I think that the second is clearly the better strategy. » Brian Barry, « How Not to Defend Liberal Institutions », dans Liberalism and the Good, s. la dir. de R. Bruce Douglass, Gerald M. Mara, et Henry S. Richardson, Routledge, 1990, p. 57.

31 Barry, « Search for Stability », p. 901.

32 Rawls, Political Liberalism, p. 63. L’impossibilité de satisfaire aux conditions essentielles de la connaissance se distingue clairement de l’impossibilité d’arriver à un accord raisonnable sur une doctrine générale. C’est cette dernière impossibilité, non la première, que Barry désigne comme étant du « scepticisme » dans sa critique de Political Liberalism (bien qu’il semble parfois adopter la première signification, par exemple à la page 915). Comme je l’ai expliqué, il affirme que Rawls considère ce fait comme une proposition épistémologique (et non pas strictement pratique) en admettant la proposition qu’il est déraisonnable de rejeter le fait du pluralisme. Remarquons cependant que, dans Justice as Impartiality, Barry désigne sous le terme de « scepticisme » l’idée que « no conception of the good can justifiably be held with a degree of certainty that warrants its imposition on those who reject it ». Brian Barry, Justice as Impartiality, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 169.

33 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 163,233 n. 11. Kymlicka donne l’exemple d’un modèle non libéral de tolérance religieuse dans l’ancien empire ottoman. Voir dans le même ouvrage, p. 156-158, et du même auteur, « Two Models of Pluralism and Tolerance », Analyse und Kritik, 14 (1992), p. 33-56.

34 Certains objecteront que la situation épistémique de l’individu dogmatique, telle qu’elle est analysée par le libéral rawlsien de Barry, ressemble au cas d’un individu qui a le sentiment d’être capable de résoudre une question à l’aide de son intuition alors que celle-ci doit d’abord passer par la filière bureaucratique. Cette intuition, dont la justesse ne peut être prouvée, ne constitue pas une raison dans l’univers bureaucratique, et il serait déraisonnable de lui permettre d’influer sur la marche à suivre. Mais cet individu possède une conviction très forte, basée sur cette intuition, et cette conviction peut s’avérer fondée.
Cependant, je répondrai à une telle objection qu’il s’agit de la situation épistémique de l’individu dogmatique de notre point de vue, pas du sien. Le propre de l’individu dogmatique est de considérer que les autres ne peuvent raisonnablement nier la vérité de sa doctrine.

35 Stephen Macedo, « The Politics of Justification », Political Theory, 18 (mai 1990), p. 290 ; Raz, « Facing Diversity », p. 43.

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 1999

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