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Chercheurs de dieux dans l’espace public - Frontier Religions in Public Space

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Pauline Côté

Troisième partie / Part III. Prospecteurs et gestionnaires de dieux - Sacred space contested boundaries

Échange généralisé et politique de prestige religieux dans l’espace public-monde1

Pauline Côté

Texte intégral

  • 1 Une version antérieure abrégée de ce texte a été publiée dans le journal Le Devoir, 1er-2 juillet (...)
  • 2 Cet espace public émerge de par l’instauration des libertés publiques, lesquelles limitent la capa (...)

1À l’heure de la globalisation, l’évolution des pratiques et des croyances religieuses dans l’espace public-monde apparaît tiraillée par des mouvements d’échange généralisé et de contrôle public des croyances, conjoints par la présente analyse à des logiques contradictoires de pluralisation et d’authentification religieuse. La pluralisation religieuse est généralement considérée comme un trait caractéristique dominant, voire même exclusif, de la modernité. Dans sa dimension politique, elle renvoie à la constitution d’un espace public concurrentiel en religion2. L’espace public encourage la progression de la diversité religieuse - au sens d’une variété d’organisations, de formes et de contenus du croire - phénomène paradoxalement mis en évidence par la colonisation médiatique du ‘monde vécu religieux’. Chacune à leur manière, les contributions à cet ouvrage constituent des motifs sur le thème de la pluralisation, en explorant ses possibilités et ses limites.

  • 3 La logique d’authentification réfère à la constitution d’un secteur religieux, à des modalités d’o (...)

2À cet égard, la complexité des changements en cours fait ressortir l’articulation de la logique de pluralisation avec une logique politique concomitante, celle de l’authentification religieuse3. Au rebours de la pluralisation, la logique d’authentification trouve son origine dans la constitution d’un secteur religieux. Ce secteur s’étend, en modernité tardive, du fait de l’interventionnisme social poussé des États, au plan interne, et, sur le plan externe, du fait de leur protectionnisme culturel en contexte de globalisation. Dans le présent chapitre, nous tenterons de circonscrire un aspect particulier de l’authentification religieuse, à savoir l’impulsion, par les autorités publiques, d’une « politique de prestige religieux ». Cette dernière se joue autour de « mesures d’accréditation d’un croire conforme » (Hervieu-Léger, 2001 :5) qui restreignent le mouvement des « chercheurs de dieux », et promeuvent du même coup, par effet recherché ou effet pervers, des conceptions déterminées de l’authenticité religieuse.

  • 4 Qualifiée ailleurs d« ...ascribed status politics [referring to a] model of authoritatively arra (...)

3À eux deux, ces mouvements cooccurrents contribuent à aviver les conflits et à rehausser l’actualité internationale de la question religieuse. Il sera donc ici question du second mouvement, marqué par une régulation publique prenant la forme de politiques de prestige religieux4, lesquelles s’inscrivent dans une logique d’authentification. Ceci impliquera dans un premier temps que l’on resitue le jeu des deux logiques au cœur même de la modernité occidentale, ce qui nous permettra de relativiser l’impact des processus de pluralisation. Quelques exemples de politique de prestige religieux seront ensuite illustrés brièvement en rapport avec la controverse sur les sectes en Europe.

1. La politique de prestige religieux

4La notion d’une politique de prestige n’est pas nouvelle. Elle tire essentiellement son origine de la distinction wébérienne des catégories sociales entre ordre, classe et statut. Les groupements de statut possèdent en commun la revendication d’une mesure de prestige social au nom de valeurs et de normes qu’ils incarneraient de manière exemplaire. Les groupements religieux constituent, pour plusieurs, les groupements de statut par excellence. Dans une étude classique sur le mouvement de tempérance américain, au début des années 1960, Joseph Gusfleld utilisait le terme « status politics » (1963 :173). Ce terme sera traduit par politique de prestige. Il désigne ces conflits politiques marqués par une lutte pour la distribution du prestige social entre groupes de statut concurrents. Les conflits acquièrent de ce fait une forte dimension expressive. Brandmeyer et Denisoff (1969 :8-10) reprendront le concept pour y inclure les dimensions autant expressives qu’instrumentales de tels conflits, intégrant ainsi la recherche active de reconnaissance publique de ‘valeurs’ et de ‘styles de vie’ particuliers au répertoire de l’action politique contemporaine. Plus tard, d’autres auteurs souligneront le lien entre la politique du style de vie et l’interventionnisme social poussé de l’État, alimentant une dynamique de redistribution publique du prestige social (Turner, 1988 ; Starr, 1992).

5Cette dynamique nous a déjà paru susceptible d’éclairer le traitement judiciaire de la question religieuse au Canada, spécialement la hiérarchisation explicite et implicite des groupements (Côté, 1999a). De la même manière, elle pourrait aider, pensons-nous, à comprendre la controverse médiatique, politique et diplomatique entourant le phénomène sectaire en Europe. Nous entendons montrer qu’une sorte de politique de prestige religieux s’y joue de manière privilégiée dans un rapport triangulaire où se définissent simultanément l’autorité publique, la religion et la secte. La dernière apparaît telle une figure emblématique de l’altérité religieuse. La secte, étrangère, exotique, toujours mystérieuse, révèle en négatif le portrait de la religion, familière, traditionnelle, nationale. Exclue, en probation, la secte pourrait éventuellement accéder au plus haut statut, celui de religion « connue » ou « re-connue » pourvu que, dans un développement contemporain inédit, elle apparaisse essentiellement : en finalité et en valeur, compatible avec l’exercice de l’autorité publique démocratique.

2. Authentication religieuse en modernité

  • 5 Jusqu’à en faire dans certains cas un critère distinctif d’avec la secte. Cf. l’oeuvre de Troeltsc (...)

6Ce rapport triangulaire met au jour, en le transformant, un secteur religieux qui s’est constitué au cœur même de la modernité occidentale par la gestion publique de l’hétérogénéité religieuse. Il révèle la réciprocité de l’échange entre le religieux et le politique, réciprocité que la modernité a peu à peu occultée. La légitimation des autorités publiques par la religion, terme le plus souvent privilégié de cet échange5, porte en contrepartie le renforcement étatique de la plausibilité religieuse. La plupart des religions que nous avons coutume d’appeler les « grandes religions universelles » sont issues soit de la symbiose des institutions politiques et religieuses, de nature impériale ou monarchique, soit de la fusion de la religion et de la nation dans l’État moderne. L’une comme l’autre ont assuré les fondements matériels, sinon le renforcement symbolique, de « l’authenticité religieuse ». En effet, l’histoire universelle des « grandes religions » contemporaines recoupe en partie celle de la construction et du maintien, par les autorités publiques, d’une notion d’authenticité religieuse, utile à la cohésion idéologique et culturelle sur de vastes ensembles humains (Herbrechtsmeier, 1996 :4). Les États ou les puissances publiques ont oeuvré à l’établissement d’une religion « authentique » en limitant le nombre des « compétiteurs » religieux - pensons aux croisades internes et externes, aux guerres saintes, aux guerres de religion, aux colonisations - en forçant l’adhésion des populations, notamment en imposant des serments d’allégeance et des qualifications religieuses pour l’exercice de charges publiques, et en dotant matériellement, financièrement, certaines entreprises religieuses ainsi promues au rang de traditions vraies.

  • 6 Du coup, la puissance publique procède à la « sectorialisation » pratique et symbolique de l’entre (...)

7Ainsi que l’illustrent les diverses théories de la sécularisation, la modernité marginalise la religion en tant que phénomène social total. L’État incorpore les appareils religieux dans la sphère publique, expression suprême de l’ensemble social. Les entreprises religieuses sont assignées à un secteur qu’elles peuvent légitimement occuper6. De manière paradoxale, toutefois, ce réaménagement s’effectue en fonction de critères implicites ou explicites d’authentification religieuse.

  • 7 On trouvera une analyse plus poussée de ces cas in Côté, 2001b et 2001a.
  • 8 Cf l’ensemble du numéro 101 de la revue Archives de sciences sociales des religions, 1998, sous la (...)
  • 9 Ibid.

8Deux grandes figures de la sectorialisation religieuse pourraient être distinguées, soit la séparation et l’association. Dans le cas des régimes de séparation, variantes américaine et française, les religions opèrent dans le domaine privé et la société civile. Par ailleurs, en régime d’association (l’Europe du Nord, la Grande-Bretagne, le Canada, la Belgique, l’Allemagne7), les religions opèrent dans les deux premiers ainsi que dans une portion du secteur public. Théoriquement, la puissance publique ne manifeste aucune préférence religieuse particulière dans les cas de séparation, et l’expression religieuse « authentique » est celle de la libre conscience individuelle. Dans les cas d’association, les confessions religieuses sont authentifiées de diverses manières : religion nationale, religion du peuple, religion traditionnelle, religion établie. Indépendamment des variations de régime, toutefois, les critères d’octroi des privilèges publics, notamment les privilèges fiscaux, demeurent basés sur des acceptions traditionnelles de la religion8. À cet égard, les grands principes de la laïcité, de la séparation et de la tolérance traduisent un « dimensionnement » emphatique de l’espace religieux, sans pour autant être neutres envers les religions dans leur application9.

3. Espace public-monde et régulation paradoxale

9Ce « dimensionnement » cèdera sous la poussée de deux avatars de la modernité : la globalisation, d’une part, l’interventionnisme social accru des États, d’autre part. Conjuguées, ces forces révèlent le caractère paradoxal et la complexité de la régulation publique.

  • 10 Les formidables progrès des transports et des communications, l’accroissement des échanges et le b (...)

10Le caractère paradoxal, d’abord, en considération de l’impact de mesures publiques qui pluralisent10 et authentifient, encouragent et restreignent tout à la fois la religion. De façon massive, la sécularisation pluralise l’univers religieux. Elle force la coexistence pacifique des entreprises, elle dé-monopolise la religion (Berger et Luckmann, 1967). L’octroi des libertés fondamentales neutralise la coercition religieuse et favorise l’échange généralisé. Avec l'État-providence, la diminution des charges publiques dans les domaines de l’éducation et de la santé travaille aussi la religion dans le même sens, quoique certaines entreprises religieuses demeurent favorisées, le cas le plus probant étant celui de l’Allemagne (Messner, 1998 ; Law Library, CSCE, 2000).

  • 11 Ce à quoi jouent depuis plusieurs années sur le plan international des pays comme l’Iran, l’Afghan (...)

11La complexité, ensuite, en considération des options diverses de régulation du religieux prises par les autorités publiques aux niveaux national, transnational et international. Au niveau national, la gestion publique de grandes émotions collectives relayées, voire stimulées par les media (funérailles nationales, mariages princiers, commémorations d’événements dramatiques tels écrasements d’avion, inondations, meurtres en série) n’est pas exempte de maîtres symboles religieux et confère à certaines traditions religieuses le statut de religion nationale ou de religion de la majorité. Ces religions habituellement délaissées des populations, du moins pour ce qui est d’une pratique cultuelle régulière ou sporadique, recouvrent une certaine plausibilité grâce à leur étroite association avec les pouvoirs publics. En même temps, ce statut privilégié peut être renforcé, ou diminué, au niveau mondial. La poursuite de la guerre, la négociation et la ratification de traités internationaux, les amendements constitutionnels constituent encore à l’occasion des manifestations extraordinaires de préférences religieuses (Robbins et Robertson, 1989 ; Guinn et al., 1999). Dans l’espace public-monde où circulent, s’élaborent, se comparent et se confrontent potentiellement au plus haut niveau ces notions, les États contemporains peuvent chercher à faire figure de gardiens de la Tradition (religieuse et culturelle), lors même qu’apparaît une politique internationale, américaine, de la liberté religieuse en contexte de globalisation de la répression11.

  • 12 Ces dynamiques renvoient à des phénomènes divers. Dans une acception large, on peut comprendre la (...)

12L’État-providence, toutefois, se situe à l’interface de dynamiques religieuses transnationales impulsées par la globalisation12. Il accroît la régulation publique du social alors que s’intensifie la diversification des activités religieuses et que, par conséquent, croissent potentiellement les tensions et les sources de conflit entre autorités publiques et autorités religieuses. Réguler les entreprises religieuses, dans ce contexte, n’est pas différent de la gestion d’autres facteurs de risque sociaux, locaux et globaux, tels que la maladie, la pollution, la consommation, la fraude, l’abus, la violence (Robbins et Beckford, 1993 :211). Qui plus est, les administrations publiques providentielles développent un savoir social expert, lequel fonde les politiques et autres interventions publiques sur des axiomes sociaux (Rueschmeyer et Skocpol, 1996, Fischer et Forester, 1993), de nouvelles valeurs à l’aune desquelles seront jugées les valeurs religieuses. C’est ainsi qu’en fonction de leurs propres intérêts de régulation, bien que souvent en réponse à des controverses sociales fortement médiatisées, les autorités publiques pourront se lancer dans une politique de prestige religieux et se trouver à promouvoir simultanément, par effet recherché ou pervers, des conceptions déterminées de l’authenticité religieuse.

4. L’Europe, les sectes et la politique de prestige religieux

  • 13 Parmi les sociologues des religions qui ont analysé cette production discursive publique, signalon (...)
  • 14 Un autre rapport, en 1999, a été consacré à la situation financière, patrimoniale et fiscale des s (...)
  • 15 Les autorités suisses ont également été actives. Le canton de Genève a produit deux rapport axés s (...)
  • 16 Il sera question plus loin de quelques-unes de ces agences.

13À quoi peut correspondre, empiriquement, une logique d’authentification du croire ? Quels sont les principaux points d’appui d’une politique de prestige religieux ? L’Europe occidentale constitue, à l’heure actuelle, un terrain fertile pour l’analyse de ces dynamiques. Dans la foulée des suicides-homicides reliés à l’Ordre du Temple Solaire et à Heaven’s Gate, pas moins d’une douzaine de rapports publics, parlementaires ou gouvernementaux, ont été consacrés à la question des sectes entre 1996 et 200013. Certains, axés sur le phénomène en général, sont utiles à l’examen d’un premier indicateur privilégié de la sectorialisation, soit les « images publiques » (Jobert et Muller, 1987 : 47s.) C’est le cas particulièrement d’un des deux rapports de l’Assemblée nationale française (1996)14 et de celui de la Chambre des représentants de Belgique (1997). Tous deux sont riches en perceptions publiques contrastées de la religion et de la secte, et de tentatives de définition en droit positif. D’autres, telles les deux versions de rapports d’enquête produites par le Bundestag sur les ‘pseudo-sectes’(1996, 1998), accusent le contraste entre le religieux - normal- et la secte - pathologique - en insistant, comme les premiers, sur la nécessité de contrôler des formes difficiles à saisir15. Tous ces rapports sont également utiles à la mesure d’un second indicateur privilégié de la sectorialisation, soit la créativité administrative, par la mise en place d’agences spécialisées de régulation et de contrôle religieux16. En France, entre autres, l’activisme public a résulté dans la promulgation d’une mesure restrictive, la Loi tendant à renforcer la prévention et la répression à l’encontre des groupements à caractère sectaire. La loi a été approuvée unanimement par l’Assemblée nationale française, mais réservée pour « réflexion complémentaire » en attendant une plus ou moins probable sanction définitive par le Sénat.

  • 17 Le phénomène que nous décrivons pour ce qui est de la régulation du religieux a été analysé pour l (...)

14Dans un premier temps, nous esquisserons succintement les principaux paramètres de la sectorialisation du religieux dans ces pays, avant de montrer brièvement de quelle manière la controverse sectaire bouscule les équilibres établis et déclenche une seconde vague de régulation. Ainsi qu’il a été suggéré plus haut, la première vague de sectorialisation pourrait être appréhendée comme celle du « dimensionnement » emphatique de l’espace religieux. Cette vague aurait frappé à divers moments les pays européens depuis un siècle17 - pensons à la grande querelle de la séparation de l’Église et de l’État qui secoue ces pays au long du XIXe - avec une stabilisation après la deuxième guerre mondiale (pour l’Italie, l’Allemagne, mais également dans une certaine mesure, la France). En France, par exemple, les principaux sédiments historiques seraient la confessionnalisation du religieux, liée au régime de reconnaissance napoléonien, toujours en vigueur avec quelques modifications en droit local (Alsace-Moselle), auquel vient se superposer le droit général, celui d’une séparation dont les dispositifs légaux, du moins en ce qui concerne les privilèges de l’association religieuse - communautés, congrégations-, favorisent le catholicisme (Woehrling, 1998). Compte tenu de la primauté de l’État, toujours fortement marquée en France, la sectorialisation s’est concrétisée dans ce que Danièle Hervieu-Léger a appelé le « modèle confessionnel du pluralisme religieux » (2001 :5) relevant de l’administration publique. Ce serait cette sorte d’endiguement confessionnel du religieux par l’État républicain qui est en crise, du fait de la perte de contrôle et du dépassement des institutions religieuses traditionnelles comme entreprises de régulation des croyances.

15En Belgique, par comparaison, la première vague de sectorialisation du religieux a laissé un système explicite de reconnaissance publique des religions - six religions reconnues en raison de leur « utilité sociale » à l’époque contemporaine - (Martin, 1994 ; Chambre des Représentants, 1997 :284), mais en même temps, un système plus fragmenté et plus ouvert que le système français, en apparence, quant aux modalités de la poursuite d’activités associatives religieuses, ne serait-ce qu’en considération de la capacité juridique. Les groupes religieux peuvent opérer en Belgique comme associations sans but lucratif. Entre ce premier niveau de reconnaissance publique belge et le statut supérieur de religion reconnue, la distance semble moins grande que dans le système français à deux niveaux : soit entre les associations gouvernées par la loi de 1901 et celles obtenant le statut d’association cultuelle de par la loi de 1905.

  • 18 Par contraste, dans les régimes pluralistes de régulation, par exemple les États-Unis, le Canada, (...)

16L’Allemagne a instauré, avec la Loi fondamentale de 1949, un régime d’association publique encore plus étroit que le régime belge avec certaines organisations religieuses. Le secteur religieux y est plus découpé. Là, comme en Autriche, existe une sorte de dispositif « gradué » de reconnaissance des collectivités religieuses conférant des droits et privilèges distincts. Les Églises (évangéliques, catholique) bénéficient du plus haut statut : celui de corporation de droit public. En découlent plusieurs privilèges : l’impôt d’Église, des subventions étatiques aux facultés de théologie, etc. En Allemagne comme en Belgique, mais dans une plus forte mesure, les Églises sont associées au secteur public dans les domaines de l’éducation et des services sociaux. À l’autre bout de l’échelle, les nouvelles religions ont comme option de postuler à un premier statut, celui d’association civile ou de droit civil, accordé par les Lander. Pour opérer effectivement, elles devront ensuite s’incorporer en tant qu’associations charitables et paraître au registre public. Leurs Actes d’association seront examinés par une agence gouvernementale, puis par les tribunaux, afin de déterminer que les buts proclamés et les activités ne violent pas les lois et ne sapent pas les principes de la Loi fondamentale. Enfin, le statut de corporation de droit public implique, comme on le verra plus loin, qu’il existe une définition constitutionnelle de la religion. (Hollerbach, 1998 ; Brown, 1999 ; Thériault, 1998 ; Ouédraogo, 1994, Law Library, CSCE, 2000)18.

17Ainsi se présente, à grands traits, le contexte dans lequel la controverse sectaire va déclencher une seconde vague de sectorialisation, laquelle stimule une politique de prestige religieux. Deux voies semblent se dessiner : la voie administrative et la voie législative, c’est-à-dire l’instauration ou le développement de critères de reconnaissance et d’accréditation, d’une part, la définition positive de la religion et de la secte, d’autre part. L’élaboration du référentiel public est poussée de façon inédite par les rapports belges et français. Dans le rapport belge, pour la première fois, se trouve une définition autorisée de la secte qui balise large, bien au-delà du secteur religieux traditionnel : « On pourrait alors définir l’organisation sectaire nuisible comme un groupement à vocation philosophique ou religieuse, ou se prétendant tel, qui, dans son organisation ou sa pratique, se livre à des activités • illégales dommageables, nuit aux individus ou à la société ou porte atteinte à la dignité humaine » (Chambre des Représentants de Belgique, 1997 :100). Si le religieux a été dompté parce que déjà sectorialisé, l'altérité religieuse, la secte, serait, elle, redevenue un phénomène social total. Pour ces parlementaires, il est clair qu’il existe un « label religieux » dont on ne doit pas abuser (Id, 98). Afin de guider le législateur ou l’exécutant éventuel, le rapport belge présente aussi pour la première fois une approche « intégrée » du phénomème, incluant donc définition et critères de dangerosité sociale - repris du premier rapport parlementaire français et permettant de qualifier de nuisible une organisation sectaire. Plusieurs notions floues sont utilisées : « la déstabilisation mentale ; le caractère exorbitant des exigences financières, la rupture induite avec l’environnement d’origine ; les atteintes à l’intégrité physique ; l’embrigadement des enfants ; le discours plus ou moins anti-social ; les troubles à l’ordre public ; l’importance des démêlés judiciaires ; l’éventuel détournement des circuits économiques traditionnels ; les tentatives d’infiltration des pouvoirs publics » (Assemblée nationale, 1996 :8-9).

  • 19 En Allemagne, dont nous ne traiterons pas en détail faute d’espace, la Bavière a notamment adopté (...)
  • 20 Circulaire, 1998, sous l’intitulé 1. Un échange d’informations entre l’autorité judiciaire et les (...)

18Ces rapports ont été très fortement critiqués, mais des recommandations importantes ayant trait au renforcement du contrôle du secteur religieux ont été suivies en France, en Belgique et en Allemagne19. Deux circulaires contre les sectes du Ministre de la Justice français, direction des affaires criminelles et des grâces, ont été publiées en 1996 et 1998 suite au décret instituant une agence interministérielle spécialisée, l’Observatoire sur les sectes, à laquelle succède, en 1998, une Mission interministérielle de lutte contre les sectes rattachée au Premier ministre. Les circulaires Guigou, distribuées aux procureurs, magistrats, directeurs régionaux de la protection judiciaire de la jeunesse et directeurs régionaux de l’administration pénitenciaire, mobilisent idéalement « tous les services déconcentrés de l’administration de l’État » dans une « lutte contre les dérives sectaires » au moyen d’une « pleine utilisation du dispositif juridique existant ». Vigilance, prévention, sensibilisation contre le sectarisme sont les mots-clés du vocabulaire administratif. L’autorité publique tente de réduire l’incertitude. Elle quadrille le secteur et se choisit des « partenaires » sociaux. Les circulaires désignent nommément l’Union nationale des associations pour la défense des familles et de l’individu (UNADFI) et le Centre de documentation, d’éducation et d’action contre les manipulations mentales (CCCM), associations de lutte anti-sectes, reconnues « d’utilité publique » en raison de la valeur de leurs informations pour l’autorité judiciaire. Des « correspondants-sectes » sont désignés, des réunions de coordination instaurées, etc.20.

19Le premier rapport annuel de la Mission interministérielle de lutte contre les sectes est révélateur des moyens administratifs mis ou souhaités à la disposition de son président, Alain Vivien, ancien ministre socialiste et auteur, quinze ans auparavant, d’un premier rapport au Premier ministre sur les sectes en France (Vivien, 1985). Le champ d’intervention est immense, peut-on y lire, et du retard a été pris « dans le domaine international comme dans le cadre européen, en matière de prévention contre le sectarisme » (Mission, 2000 :3). En ce qui a trait à l’interne, néammoins, le rapport souligne d’excellentes « relations opérationnelles » avec les ministères de l’Intérieur, de l’Éducation nationale, de la Jeunesse et des sports, de la Justice, des Affaires étrangères, de l’Emploi et de la solidarité. Cette action publique vise également une globalisation du phénomène sectaire : un conseiller diplomatique s’est joint à la Mission, puisque la réception de « nombreux ministres étrangers ainsi que des délégations de parlementaires et de juristes qui sollicitent l’expertise française » grugeait auparavant près du tiers du temps du président et du secrétaire général (Mission, 2000 :12).

  • 21 Il est composé de représentants gouvernementaux, d’universitaires, de juristes et de « partenaires (...)

20Par ailleurs, suivant les recommandations du rapport de la Chambre des représentants de Belgique, le Parlement s’est aussi engagé dans une nouvelle sectorialisation du religieux en établissant par loi, en juin 1998, un Centre d’information et d’avis sur les organisations sectaires nuisibles, à mi-chemin, semble-t-il, entre le « think tank » et l’agence de régulation21. Il est doté par le ministère de la Justice, pourvu d’une « cellule administrative de coordination » du genre de celle de la Mission française qui, à partir de décembre 1998, par loi du Parlement, inclut les forces de police et de sécurité. Le Centre est redevable au Conseil des ministres, aux Chambres législatives et aux Conseils et Gouvernements des Régions et des Communautés (Fautré, 1999 :4). Son mandat précise qu’il formule, « soit d’initiative, soit à la demande de toute autorité publique, des avis et des recommandations sur le phénomène des organisations sectaires nuisibles et en particulier sur la politique en matière de lutte contre ces organisations » (Id : 5).

  • 22 En transformant leurs modes de publicité (Casanova, 1994), c’est-à-dire en les soumettant aux libe (...)
  • 23 Nous avons suggéré par ailleurs que c’étaient là les principales composantes d’un « ethos civique  (...)
  • 24 Témoigne de ce phénomène le fait que soit les minorités religieuses actives n’ont pu être entendue (...)
  • 25 Ainsi que le font bien ressortir de leur étude Richardson et Introvigne, 2001 : 4 et 21, la religi (...)
  • 26 Le rapport de la MISSION interministérielle de lutte contre les sectes l’illustre en ces termes : (...)

21Toute cette activité impulse, volontairement ou involontairement, une nouvelle politique de prestige religieux. Ainsi qu’il a été précisé plus haut, la première sectorialisation du religieux avait produit des religions publiquement22 reconnues : établies, traditionnelles, nationales, populaires. Il appert qu’un nouveau seuil soit franchi avec la controverse sectaire. Le référentiel public produit dans son sillage explicite, pour la première fois, ou laisse envisager autrement que via les références modernes à l’ordre public, que la religion constitue un label et une entreprise sociale accrédités et agréés par la puissance publique. La production discursive autour du phénomène sectaire fournit l’occasion d’une reconfiguration symbolique du secteur où se définissent simultanément l’autorité publique, la religion et la secte sur les axes légitimateurs et fédérateurs par excellence que sont la démocratie et des droits de l’homme. Le rapport de la MILS, de même que le préambule de la loi française de juin 2000 et le rapport belge, sont exemplaires à cet égard : « La préoccupation des pouvoirs publics se porte donc [...] sur des groupes, se disant le plus souvent religieux, et dont le fonctionnement serait un défi aux droits de l’homme, aux libertés fondamentales, et à l’Ordre public » (MILS, 2000 :21 ; Chambre, 1997 :89, 95)23. La secte devient donc l’altérité démocratique et libérale par excellence24. C’est précisément l’assimilation de la secte à la « manipulation mentale », dans presque tous les rapports publics européens, qui représente l’artifice idéologique majeur du processus d’illégitimation religieuse dont elle fait l’objet25. Plus encore que l’altérité religieuse, c’est la figure de la pathologie sociale qu’incarne la secte. Sa définition devient l’instrument de promotion d’une notion publique de normalité religieuse d’emblée située dans le cadre démocratique et libéral. Ainsi, pour la Chambre des Représentants de Belgique, la religion ou la secte dignes de reconnaissance sont celles faisant un « usage normal de la liberté religieuse et d’association garantie » (1997 :99). À terme, les critères d’authentification religieuse s’autonomisent : ils ne réfèrent plus à des attributs de construits d’action concrets : religion ou secte, mais renvoient à la régulation de l’autorité publique qui les institue26.

22Que ce soit dans l’implicite ou l’explicite du discours public, l’intervention dans le domaine religieux porte une charge d’authentification et nourrit une politique de prestige religieux. Au plan symbolique, les religions déjà reconnues deviennent des religions normales, correctes, jugées compatibles avec le bien commun selon des critères d’ordre politique ou idéologique. Une nouvelle tolérance s’instaure en fonction d’une adéquation établie entre les croyances, les pratiques religieuses et les référentiels séculiers des politiques publiques (Beckford, 2001, cet ouvrage). En deçà de la normalité il y aurait la religion ou la secte autre, celle au doux radicalisme éthique, le plus souvent connue par son rapprochement à une grande tradition religieuse. Puis dans l’anormalité, le travestissement, la criminalité et l’abus, il y a les sectes : néfastes, nuisibles. La liste en est dressée officiellement dans les rapports français et belges.

23S’il y a tout lieu de critiquer d’un point de vue scientifique l’amateurisme de telles listes, on peut aussi souligner l’impact concret de telles entreprises de classification. D’une part, elles sont susceptibles d’engager plus avant les autorités publiques à tous les niveaux dans une futile et incongrue logique d’authentification religieuse. D’autre part, elles stimulent une politique de prestige religieux dont il deviendra fort difficile de contrôler les développements. Comment contrer les demandes de reconnaissance et de privilèges religieux de tous ordres lors même qu’on les mandate ? Comment éviter les représentations et le lobbying religieux à tous les niveaux lors même qu’il devient pratiquement impossible d’extérioriser sa religion sans obtenir la reconnaissance publique ? Comment justifier ses positions sur le plan international sans donner dans le protectionnisme culturel favorisant certaines entreprises et stimulant, par le fait même, leurs revendications ?

  • 27 Ainsi que le démontre le cas italien, bien analysé par Ferrari, 1998, un régime de reconnaissance (...)

24La politique de prestige religieux, en contexte européen, signifierait moins un changement de régime, de pluraliste à autoritaire, que de pénibles ajustements - pour certains groupes religieux minoritaires- des modèles de gestion pluraliste en place jusque-là27. De même, les secousses de la controverse sectaire en Europe sont révélatrices d’un secteur d’entreprises religieuses reconnues, sinon traditionnelles, dont les cloisons plus ou moins rigides s’érigent au carrefour des prérogatives de l’État Nation et de l’État-providence confrontés à la globalisation.

25La politique de prestige religieux se déploie, par ailleurs, dans d’autres contextes, à tel point qu’il ne saurait y avoir une globalisation religieuse significative aujourd’hui sans reconnaissance publique. À cet égard, l’expansion internationale de la Société de la Tour de Garde (Témoins de Jéhovah) représente un cas de figure fort intéressant. Cette minorité religieuse parmi les plus ‘globalisées’ de la planète - davantage encore que les Mormons - doit s’adapter au contexte de régulation de chaque État national. C’est notamment le cas en Europe de l’Est, où la Société revendique simultanément les libertés publiques et un statut religieux officiel récusé par sa propre théologie.

26En fin de compte, la dynamisation de la politique de prestige religieux en Europe pourrait entraîner, par effet pervers, la diffusion de pratiques de régulation similaires en Europe de l’Est ou en Russie, où elles se combinent à l’autoritarisme politique, à des établissements religieux partiels ou à des religions hégémoniques. Là encore, sans mentionner les mouvements de promulgation de la sharia en Afrique et en Asie, les pouvoirs publics peuvent oeuvrer à l’authentification religieuse pour motif de cohésion idéologique ou culturelle. Comme hier, la « religion publique » en ce sens inhibe le mouvement des chercheurs de dieux et restreint l’espace public.

Bibliographie

RÉFÉRENCES

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Notes

1 Une version antérieure abrégée de ce texte a été publiée dans le journal Le Devoir, 1er-2 juillet 2000, E-2. Nos remerciements vont à notre collègue Daniel Mercure pour ses commentaires et suggestions.

2 Cet espace public émerge de par l’instauration des libertés publiques, lesquelles limitent la capacité directe de commandement des organisations religieuses et les placent en concurrence ouverte avec les autres entreprises religieuses, culturelles, philosophiques. L’État moderne représente l’instance de mise en coexistence pacifique de différents groupes ethniques, religieux et idéologiques, par conséquent, le gestionnaire au plus haut niveau de la pluralisation, ici religieuse. Il encadre les entreprises religieuses d’une société civile relativement autonome. Côté, 2001a. Au sujet des multiples dimensions et facteurs impliqués dans la constitution d’un espace public en religion, particulièrement en Europe, consulter le numéro du printemps 2001 de la revue Nova Religio, éditée par Thomas Robbins.

3 La logique d’authentification réfère à la constitution d’un secteur religieux, à des modalités d’organisation des forces religieuses dans un secteur balisé selon des critères implicites ou explicites de délimitation d’une religion vraie. Côté, 2001a. À l’extrême, la logique d’authentification produit des secteurs publics et religieux coextensifs et contrôlés par des fonctionnaires religieux. La ‘cléricature’- dictature d’un clergé - serait l’aboutissement de la logique d’authentification et le point de basculement dans un ordre politique traditionnel, dont le pouvoir des talibans pourrait fournir l’exemple.

4 Qualifiée ailleurs d« ...ascribed status politics [referring to a] model of authoritatively arranged and endorsed « social harmony » between various social groupings », Côté, 1999 : 277, et de « status politics of religion » in Côté et Richardson, 2001.

5 Jusqu’à en faire dans certains cas un critère distinctif d’avec la secte. Cf. l’oeuvre de Troeltsch in Froidevaux, 1999.

6 Du coup, la puissance publique procède à la « sectorialisation » pratique et symbolique de l’entreprise religieuse, ce à quoi nous avons déjà fait référence en tant que spécialisation et hiérarchisation de la religion par l’État, in Côté, 1999b :59-61. Au sujet de la sectorialisation en général et du maniement du « référentiel global » par les autorités publiques voir Jobert et Muller, 1987 :53.

7 On trouvera une analyse plus poussée de ces cas in Côté, 2001b et 2001a.

8 Cf l’ensemble du numéro 101 de la revue Archives de sciences sociales des religions, 1998, sous la direction de Francis Messner, aussi l’étude détaillée préparée pour la Commission pour la Sécurité et la Coopération en Europe, CSCE, 2000.

9 Ibid.

10 Les formidables progrès des transports et des communications, l’accroissement des échanges et le brassage des populations ont un effet important en ce qui a trait à la pluralisation de l’univers religieux. Sur le plan culturel, les échanges s’intensifient en même temps que resurgissent des identités culturelles, religieuses en réaction à la globalisation. Cf Robertson, 1992.

11 Ce à quoi jouent depuis plusieurs années sur le plan international des pays comme l’Iran, l’Afghanistan, le Pakistan, l’Arabie Saoudite etc. Voir Kepel, 2000 ; Ramet, 1998. Quant à la politique américaine, nous faisons référence à l’adoption en 1998 de l’International Religious Freedom Act et aux mécanismes de surveillance et de publicisation qu’elle mandate.

12 Ces dynamiques renvoient à des phénomènes divers. Dans une acception large, on peut comprendre la notion de mouvement religieux au sens de Beckford, à savoir : « ...a formal or informal mobilization of people, material resources, ideas, and feelings in pursuit of objectives dictated by concerns deemed ultimately significant but largely outside the framework of conventional religious activities », 2000 :169, en référence à l’influence culturelle du pentecôtisme, qu’il donne en exemple. Par ailleurs, Beckford souligne à juste titre que certains de ces mouvements (ex. pentecôtisme, jéhovisme) ont précédé l’actuelle globalisation, même y ont contribué. Toutefois, comprises également parmi les dynamiques religieuses transnationales impulsées par la globalisation se trouvent des mobilisations religieuses et politiques plus rigides (Zald et McCartey, 1998 :26) nourrissant l’islamisme, par exemple, et quelques réseaux formés par des « nouveaux mouvements religieux ».

13 Parmi les sociologues des religions qui ont analysé cette production discursive publique, signalons un collectif sous la direction de Massimo Introvigne et de J. Gordon Melton, 1996 ; Liliane Voyé, 1999. L’étude la plus complète à ce jour, prenant en compte l’ensemble des rapports, est celle de James T. Richardson et de Massimo Introvigne, 2001. En dehors des références aux rapports français et belge, nos analyses s’inspirent largement de leurs conclusions.

14 Un autre rapport, en 1999, a été consacré à la situation financière, patrimoniale et fiscale des sectes. Cf Richardson et Introvigne, op.cit.

15 Les autorités suisses ont également été actives. Le canton de Genève a produit deux rapport axés sur la manipulation psychologique (‘lavage de cerveau’, 1997 et 1999), le niveau fédéral, deux (1998 et 1999), dont un sur la Scientologie. Le Conseil de l’Europe s’est aussi commis en 1999. Richardson et Introvigne, op. cit.

16 Il sera question plus loin de quelques-unes de ces agences.

17 Le phénomène que nous décrivons pour ce qui est de la régulation du religieux a été analysé pour l’ensemble du social par certains politistes en tant que corporatisme, admettant une distinction entre corporatisme étatique et corporatisme social, ou encore corporatisme fort, moyen, faible, d’une part, et pluralisme, d’autre part. Si on voulait retravailler l’échelle de Lehmbruch, présentée par Jobert et Muller, (1987 :169) en rapport avec la régulation publique du religieux, on pourrait de façon provisoire ranger l’Autriche et l’Allemagne sous un corporatisme fort, la Belgique, la Suisse et la France sous un corporatisme moyen, la Grande-Bretagne et l’Italie sous un corporatisme faible et le Canada, les États-Unis et l’Australie sous le pluralisme.

18 Par contraste, dans les régimes pluralistes de régulation, par exemple les États-Unis, le Canada, les Pays-Bas, la question de la reconnaissance religieuse se règle en grande partie par l’octroi d’un statut d’organisation charitable aux fins fiscales.

19 En Allemagne, dont nous ne traiterons pas en détail faute d’espace, la Bavière a notamment adopté des dispositions législatives à l’effet d’interdire l’accès aux emplois dans le secteur public aux membres de l’Église de Scientologie. L’on trouvera, par ailleurs, référence aux critères détaillés de la reconnaissance du religieux dans le jugement analysé par Scott Kent Brown (1999), jugement ayant eu pour effet d’interdire la reconnaissance de l’organisation de la Tour de Garde (Témoins de Jéhovah) en tant que corporation de droit public dans le Land de Berlin. Voir également Besier et Besier, 2001. Ce jugement vient d’être renversé par la Cour constitutionnelle fédérale de Karslruhe, qui renvoie l’affaire au tribunal administratif en indiquant que les groupes religieux ne peuvent être jugés pour leurs croyances mais pour leurs actes.

20 Circulaire, 1998, sous l’intitulé 1. Un échange d’informations entre l’autorité judiciaire et les associations de lutte contre le phénomène sectaire.

21 Il est composé de représentants gouvernementaux, d’universitaires, de juristes et de « partenaires » du secteur privé.

22 En transformant leurs modes de publicité (Casanova, 1994), c’est-à-dire en les soumettant aux libertés publiques.

23 Nous avons suggéré par ailleurs que c’étaient là les principales composantes d’un « ethos civique » très contemporain. Cf. Côté, 1999b :62-63. Également, la nouvelle ontologie publique n’est pas sans rappeler le réalisme kelsénien. L’autorité publique est-elle, par essence, démocratique et libérale ?

24 Témoigne de ce phénomène le fait que soit les minorités religieuses actives n’ont pu être entendues devant les diverses commissions parlementaires, soit leurs représentations ont été biaisées par un parti-pris affirmé pour les ex-adeptes militants des sectes.

25 Ainsi que le font bien ressortir de leur étude Richardson et Introvigne, 2001 : 4 et 21, la religion est devenue une sorte d’appellation contrôlée et le refus de nommer religieuse une entreprise représente une manière éprouvée de discriminer contre les nouvelles minorités.

26 Le rapport de la MISSION interministérielle de lutte contre les sectes l’illustre en ces termes : « Les résolutions parlementaires instituant les commissions d’enquête de 1995 et 1999 sont des actes qui n’ont pas une valeur normative générale. Mais ces actes ont institué des entités conformes aux dispositions régissant le Parlement. Ces entités ont eu à se pencher sur un objet, les « sectes ». Ce qu’elles en disent est une indication donnée aux pouvoirs publics.
On peut donc en déduire une existence de l’objet étudié, et donc une réalité du phénomène. Ceci se retrouve en Belgique, en Suisse, en Allemagne, en Autriche, et dans d’autres pays, sous des formes variées.
La notion de secte existe donc, puisque les parlements de ces pays ont procédé à des investigations sur ces organismes » p. 21.

27 Ainsi que le démontre le cas italien, bien analysé par Ferrari, 1998, un régime de reconnaissance publique ne signifie pas nécessairement une restriction de la diversité religieuse.

Auteur

Professeur Département de science politique
Responsable Groupe de Recherche en Sciences de la Religion Université Laval

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 2001

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