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L’Envers de la tapisserie

 | 
Jean-Charles Gateau

Archaïque

Chamans, Bacchantes, terreur, représentation

À Pierre Glaudes.

Texte intégral

1Quelle velléité fut la mienne lorsque j’ai choisi ce titre ? Aborder la question vers l’origine, l’αρχη (enfin, disons, avant l’écriture), lorsque la notion même de « représentation » n’existait pas, et examiner ce qu’on pouvait en dire par rapport aux phénomènes de possession, de transe, d’« enthousiasme » : un entre-deux, un seuil entre la présence et la représentation, où le représentant (le possédé) est investi jusqu’à être dessaisi de son statut vicariant et de sa conscience subjective. Examiner les liens entre un état de « fureur » et la « terreur ». Terreur du dépossédé, terreur d’une assistance confrontée à l’irruption d’une présence sacrée.

  • 1 C. Ginzburg, Sabbat des sorcières, Paris, Gallimard, 1992, p. 284.

2Devant la démesure de ce choix, il est nécessaire de borner l’enquête à quelques réflexions terminologiques et à quelques grandes lignes. Je conserve en même temps la conviction que maintes choses, des plus actuelles, se jouent dans la clarification de ce domaine si, comme le croit Ginzburg et comme je le crois avec lui, le « noyau narratif » des récits de voyages chamaniques, au-delà des variations que lui ont apportées les différentes cultures, « n’est pas un récit parmi d’autres mais la matrice de tous les récits possibles »1.

  • 2 Paris, Payot, 1951.
  • 3 Voir par exemple Yansan des orages, Paris, Stock, 1989. Faut-il rappeler qu’Amado était oba (digni (...)
  • 4 Voir M. Sacotte, Saint-John Perse, Paris, Belfond « Les dossiers Belfond », 1991.
  • 5 (1939), Paris, Gallimard « Folio essais », 1988.

3Allons d’abord aux « pilotis ». Mon désir de réflexion est né d’un constat : l’universalité des phénomènes de chamanisme, tels qu’ils se trouvent récapitulés dans le livre de Mircea Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase2, transposés sur le plan romanesque dans les romans de Jorge Amado3 et adoptés sur le plan poétique par la fréquente identification de Saint-John Perse au chaman4 Je pars du croisement de plusieurs lectures : Eliade déjà nommé, Roger Caillois dans L’Homme et le sacré5 Carlo Gingburg, dont les travaux en cours, en particulier Le Sabbat des sorcières, tendent à montrer que tout ce que l’Église a condamné (et diabolisé) au fil des siècles sous le nom de sorcellerie n’est que la rémanence de pratiques chamanistiques païennes.

4La première définition à donner touche le chamanisme, étudié d’abord dans les tribus sibériennes (bouriates, toungouzes, yakoutes), et peut-être originaire de ces toundras, d’où il se serait répandu vers le sud de l’Asie, l’est de l’Europe et l’Amérique, au cours de la période préhistorique. On pourrait définir le chaman comme un homme qui voyage mentalement dans les au-delà, les autres mondes, pour le compte de sa communauté. Il y a généralement quantité d’autres mondes, verticalement superposés, les uns célestes (soit sept, probablement selon les astres connus, soit neuf), les autres souterrains. Sa mission est d’obtenir des faveurs de la part des habitants de ces autres mondes ouraniens ou telluriques (divinités, génies, esprits, ancêtres humains ou animaux, appelons-les comme on voudra) pour le bénéfice du groupe. Du gibier pour les cultures de chasseurs et de pêcheurs, des conditions climatiques propices (fin des sécheresses ou des inondations) pour les sociétés agricoles. Donc un délégué à l’intercession, un représentant diplomatique. Une deuxième fonction semble être celle de psychopompe, ayant pour mission de convoyer jusqu’au monde des morts les défunts récalcitrants qui, en raison des circonstances de leur trépas ou de l’impossibilité d’accomplir les rites à leur sujet, s’obstinent à hanter et à perturber la communauté des vivants. La fonction « purificatrice » est corollaire. Selon Eliade, une troisième fonction, celle d’« homme-médecine » ne leur est pas essentielle. Selon les cultures, ils l’assument ou elle est assumée par un autre membre du groupe. Sur ce point, la position d’Eliade est discutable lorsqu’on observe l’importance du chaman comme « leveur de sort », qu’il soit extracteur d’objet maléfique ou restituteur d’une âme volée. Dernière observation : il existe des chamans héréditaires, d’autres initiés par leurs aînés au cours d’un long noviciat, d’autres enfin par vocation, à la suite de songes déterminants au cours desquels un esprit protecteur (souvent un ancêtre) lui déclare son affection et lui promet son aide, ou encore à la suite de rêves initiatiques d’un voyage au « centre du monde ».

  • 6 Voir S. Mulhern, « De l’hypnose à l’enfer », La Suggestion. Hypnose, influence, transe. Actes du c (...)
  • 7 Je renvoie aux analyses de A. J. Festugière dans Histoire générale des religions, Bagneux, Quillet (...)
  • 8 E. de Martino, Le Monde magique, Verviers, Marabout « Université », 1971.

5Le chaman se caractérise par la transe chamanique, toujours publique dans les sociétés animistes, habituellement nocturne, et très codifiée. Le tambour chamanique, généralement décoré de figurations symboliques (et souvent nommé « cheval de chaman »), y joue un rôle essentiel, favorisant la concentration, permettant de voler dans les airs, « captivant » certains démons dans le tambour et « ranimant » l’ancêtre mythique thériomorphe qui sera l’adjuvant du chaman dans sa pérégrination mystique d’ascension ou de catabase adjuvant que, par un saut théorique hardi, on pourrait assimiler à l’ISH, Inner Self Helper, que les analystes américains de ces dernières années ont mis en lumière dans leur étude des cas de TPM (troubles de personnalité multiples)6. J’écarte de mon propos ce qui concerne « l’arbre du monde » et ses échelons d’escalade (ou de descente). Souvent, un costume ou un accessoire métonymique (peau d’ours, plume d’aigle) souligne cette filiation plus ou moins totémique. Offrandes, fumigations, mélopées font partie de la cérémonie. Dès qu’il a atteint l’état second, léthargique ou cataleptique, le chaman est « autre », et même multiple. Il devient protéiforme, peut se métamorphoser en divers animaux. Plusieurs esprits s’exprimeront par sa bouche, avec des voix différentes, dans des dialogues dont l’assistance est témoin. Des duels ou combats contre des opposants sont, de même, oralement mimés, hallucinés. J’ose affirmer qu’il s’agit là d’un stade liminaire entre présence et représentation, du premier « spectacle » par lequel se délivrerait, par l’entremise du schizophrène élu, la terreur du groupe devant le sacré (telle que Roger Caillois la définit), et qu’il s’agit là, des millénaires avant Aristote, d’une « catharsis » de la terreur. En Grèce, la famille de mots qui désigne cette terreur éblouie et sidérée devant l’irruption du sacré est to thambos, –ous, verbe thambeo, parfait tethêpa, aoriste etaphon, soit, avec infixe nasal, une racine préhellénique thaph*, non attestée dans les autres langues indo-européennes, mais abondante d’Homère aux Évangiles7. Que l’opération chamanique soit une délivrance, une purgation, c’est l’évidence. Que le chaman y assume les risques dont il exonère la communauté, c’est l’évidence aussi. Pour conclure sur ce point, je voudrais souligner, avec Ernesto de Martino8, que le chaman apparaît comme psychiquement plus fort dans sa maîtrise de la schizophrénie, que les primitifs qui l’entourent, lesquels maîtrisent mal, dans ces cultures, la distinction entre moi et le monde, avec toutes les conséquences que cette porosité entraîne : abdication de sa propre présence, écholalie et échokinésie, indiscrimination, fusion affective hétéropathique ; bref, toutes sources d’angoisse, voire de terreur, devant la possible capture de l’identité par autrui (l’envoûtement) ou par le monde (l’effondrement du sujet). Voir par exemple chez les Yanomami, la conviction que les garçons ont une deuxième âme, ou double, sous forme d’un aigle harpie, et les filles sous la forme d’une belette, que le meurtre de ce double entraîne la mort de l’enfant. Cette labilité, dans les cultures où l’ego n’est pas, comme dans notre culture occidentale, « garanti » et supposé stable par définition, mais où il est sans cesse « investi », fait du chaman un modèle de maîtrise du battement « identité/altérité », et donc un purgateur de terreur.

6Si l’on saute une zone de temps peu déterminable, on ne peut que donner raison à Ginzburg lorsqu’il analyse l’apparition, dans la seconde moitié du xive siècle (donc peu après la Grande Peste), et dans une zone qui s’étend du Dauphiné au pays de Vaud (de Vizille à Évian et Vevey), du concept de « sabbat » dans la répression chrétienne, et la sorcellerie post-médiévale des benandanti du Frioul (xvie siècle) ou des sorcières du Valais et des Grisons, comme un dérivé des pratiques chamaniques. 11 les repère également dans des zones de peuplement magyar ou slave, chez les Moldaves et les Serbes. Il est à remarquer que la documentation réunie par Ginzburg permet de voir dans ces sorciers et sorcières (souvent désignés par le fait d’être « nés coiffés »), les adeptes d’une magie blanche, visant à assurer la fertilité du sol, ou se battant contre des « loups-garous », dans lesquels il voit l’armée des morts malfaisants. Il est frappant de retrouver dans les cérémonies actuelles des Indiens zunis du Nouveau-Mexique des fonctions propitiatoires analogues et la pratique d’exorcismes contre l’action néfaste d’esprits ou sorciers malveillants, les « porteurs de peaux ». Ginzburg attire également notre attention sur des champignons psychotropes comme le Claviceps purpurea qui se fixe sur le seigle fermenté, provoquant l’ergotisme convulsif et, dans certains cas, des catalepsies d’où l’on se réveillait avec le souvenir d’étranges visions (de l’ergotonine, la science moderne a isolé le LSD), ou comme l'amanite muscaria, dite « pain de crapaud », abondante dans les Alpes. Que les « voyages » chamaniques racontés diffèrent des trips raportés par Henri Michaux, le soubassement culturel suffit à l’expliquer.

  • 9 Paris, Entente, 1992.

7L’histoire des loups-garous ou malandanti du Frioul m’amène à un mot, trop bref, sur les Bacchantes. Le Chaman est un voyageur solitaire qui, devant témoins, quitte le monde social pour aller accomplir une mission dans le monde des esprits et des morts, afin de rétablir un équilibre perturbé. L’hypothèse inverse est-elle défendable, à savoir celle d’une « virée » d’esprits, ou de morts vivants, animés d’intentions punitives, et/ou revendicatrices, dans le monde social ? La mythologie et les relevés ethnographiques offrent de tels exemples de confréries de possédés ravageurs et de mesnies démoniaques, de périodes critiques (en particulier les douze jours entre Noël et l’Epiphanie) où il ne fait pas bon sortir de son logis, je renvoie aux divers exemples évoqués dans l’ouvrage Mythologie chrétienne de Philippe Walter9. Dans le culte dionysiaque même, le troisième jour des Anthestéries athéniennes (février-mars), « jour des marmites » ou chytres, est consacré à abreuver et nourrir de grain bouilli les trépassés en visite avant de les expulser aux cris de « Allez-vous en, Kères ! ». Parfois, contre la troupe des morts interviennent d’autres troupes, plus ou moins droguées, en combats visionnaires. Il est souvent difficile de voir clair dans ces affrontements, le pourchas et le sacrifice d’une victime pouvant relever « du Bien » et non pas « du Mal ».

  • 10 C. Nancy, « La femme tragique », Du féminin, Grenoble-Montréal, PUG/Le Griffon d’argile, 1992, p.  (...)

8Que dire donc de cette pièce singulière, Les Bacchantes, rédigée en Macédoine, à Edessa (autrefois Aigai ou Vodena ?), pour le roi Archélaos, par un Euripide septuagénaire, « remake » d’un Penthée écrit cinquante ans plus tôt par le vieil Eschyle et, hélas, perdu ? Il en existe une interprétation féministe : les femmes sont les agents de la destruction et de la ruine de Thèbes parce que la misogynie de Penthée le machiste ne peut admettre « le bonheur des Bacchantes, figures chastes d’une maternité universelle » et leurs valeurs matriarcales10. Cette lecture s’appuie sans conteste sur les références à Rhéa et à Cybèle du discours de Dionysos, ainsi que sur les « formes féminines » et les longues boucles blondes de l’inquiétant prédicateur.

  • 11 « Le rôle des chefs de culte dans le déclenchement et la conduite de la transe possessive », La Su (...)
  • 12 Selon A. G. Bather, JHS, XIV, 1894, p. 244-267, cité par H. Grégoire, in Euripide, Les Bacchantes, (...)

9Dionysos, divinité des sèves et des sucs (khulos, khumos, opos), du lait, du miel puis du vin, est un dieu atrocement syncrétique, préhellénique et orgiastique, plus thrace ou phrygien que grec, mais aussi plus crétois par bien des aspects (cornes de taureau, parèdre d’Ariane, association à des déesses au serpent), dieu comme dédaigné d’Homère, à la fois tard venu et récurrent, plus ancien que les Olympiens et bénéficiaire d’une « redionysation » des croyances grecques aux viie et vie siècles avant Jésus-Christ Reste la revendication peu féministe de Dionysos : être intégré au panthéon grec, reconnu comme fils de Sémélé et du patriarcal Zeus, fruit de la foudre séminale mâle sur Zemlya, la Terre, né de la cuisse de Zeus. Ce que son cousin Penthée, roi de Thèbes, ne peut croire. Dionysos « Bromios » (le frémissant, le grondant) est le grand manipulateur du « thiase » (c’est-à-dire de la confrérie) des Ménades, ces « porteuses de peaux » tachetées de faon (nebris, idos, de nebros) et de narthex (férule, tige d’ombellifère, variante du thyrse), venues avec lui de Lydie et du mont Tmolos (aujourd’hui Boz Dag, 2157 m, 100 km à l’est d’Izmir). Sous l’angle qui nous occupe, Dionysos apparaît dans cette tragédie non pas comme chaman solitaire mais comme « criseur » ou « chef de culte » (thiasarque). I1 parle tantôt comme étant le dieu, tantôt comme son porte-parole, organisant au son du tambourin (« l’orbe de cuir ») la transe rituelle des adeptes, semblable aux prêtres maliens ou brésiliens que décrit Jean-Marie Gibbal11. Mais, à leur différence, ne régulant pas la transe de possession (du moins celle de ses trois tantes) et la laissant vindicativement déborder. De façon terrifiante, le probable rite de fertilité archaïque des Dionysies triennales thébaines de décembre12 (une victime travestie en femme, figurant l’esprit de la végétation de la saison écoulée, est promenée dans la ville, exposée sur un arbre, lapidée et dépecée ; ramenée au pas de course, sa tête est fixée aux triglyphes du palais) s’inverse alors en errance hallucinée et en dépeçage orgiaque.

10Il resterait à raccorder ce qui précède à la notion de « représentation » au sens non théâtral du terme. Pour moi, cette notion est inséparable de l’approche scientifique du monde, c’est-à-dire d’une stabilisation du sujet théorique, d’une profanation du sens, d’une laïcisation positiviste de la pensée, dont Descartes serait le promoteur masqué, et L'Encyclopédie de Diderot le plus bel échantillon. Les cultures chamaniques ignorent les distinctions surajoutées entre naturel et surnaturel, immanence et transcendance. Tout y est culturel et sur le même plan. Elles ignorent la notion occidentale de sujet rationnel refoulant ou sublimant ; les membres de ces sociétés vivent une grande labilité de la conscience, des glissements d’identité ou de personnalité. Le chaman, ou le « criseur », est-il ce qu’il dit être au cours de sa transe, ne l’est-il pas ? Notre vocabulaire ontologique est-il approprié dans ces contextes ? Nous sommes là dans une zone floue où Présence (le Cosmos à l’état sauvage), présentation (action humaine de civiliser, amadouer, apprivoiser, acculturer la Présence) et représentation (vicariante de l’absence) demeurent en confusion. De cette confusion, la poésie est sans doute la plus ardente nostalgie.

Notes

1 C. Ginzburg, Sabbat des sorcières, Paris, Gallimard, 1992, p. 284.

2 Paris, Payot, 1951.

3 Voir par exemple Yansan des orages, Paris, Stock, 1989. Faut-il rappeler qu’Amado était oba (dignitaire) dans le candomblé apporté d’Afrique par les esclaves yoroubas ?

4 Voir M. Sacotte, Saint-John Perse, Paris, Belfond « Les dossiers Belfond », 1991.

5 (1939), Paris, Gallimard « Folio essais », 1988.

6 Voir S. Mulhern, « De l’hypnose à l’enfer », La Suggestion. Hypnose, influence, transe. Actes du colloque de Cerisy, 1989, D. Bougnoux (éd.), Paris, Editions Delagrange « Les empêcheurs de penser en rond », 1991, p. 134.

7 Je renvoie aux analyses de A. J. Festugière dans Histoire générale des religions, Bagneux, Quillet, 1944, tome Grèce-Rome, p. 41-42.

8 E. de Martino, Le Monde magique, Verviers, Marabout « Université », 1971.

9 Paris, Entente, 1992.

10 C. Nancy, « La femme tragique », Du féminin, Grenoble-Montréal, PUG/Le Griffon d’argile, 1992, p. 141-165.

11 « Le rôle des chefs de culte dans le déclenchement et la conduite de la transe possessive », La Suggestion. Hypnose, influence, transe. Actes du colloque de Cerisy, 1989 D. Bougnoux (éd.), op. cit., p. 163-180.

12 Selon A. G. Bather, JHS, XIV, 1894, p. 244-267, cité par H. Grégoire, in Euripide, Les Bacchantes, Paris, CUF/Les Belles-Lettres, 1961, p. 218-219.

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