1Dans sa dispersion apparente, l’œuvre ample et variée de Claude Vigée – à la fois poète, critique et traducteur –, est, en réalité, vouée tout entière à la méditation centrale de l’acte poétique, perpétué par la parole propre du poète, étudié en autrui ou translaté d’un foyer à l’autre.

2À l’analyse de cet acte fondamental, Vigée a consacré deux études pénétrantes, « Conscience et poésie », dans Les Artistes de la faim68, et « L’acte poétique », dans Moisson de Canaan69. À la suite de toute la modernité, Vigée souligne que le dire poétique ne tend vers aucun signifié précis, dont le langage serait simple véhicule. « Il n’y a pas de mise en mots de notions ou de perceptions préalables : celles-ci naissent avec les mots qui s’engendrent, et presque à l’intérieur du langage, dont le jeu les fait émerger du noir. » Le poème surgit donc « à partir des mots devenus objets, et comme à l’intérieur de l’univers langagier mué en univers concret ». Presque à l’intérieur du langage, comme à l’intérieur de l’univers langagier : ces deux textes, à huit ans de distance, introduisent une nuance, à vrai dire, capitale par quoi se distinguent et, irréductiblement, s’opposent deux conceptions, deux traditions de la littérature – celle qui, de Mallarmé à Blanchot et jusque chez les théoriciens actuels de l’écriture, voit, dans l’« inanité sonore » du langage, l’affleurement et la scintillation du Néant, le déroulement de la parole constituant alors le livre comme monde hors du monde, et celle pour qui, de Baudelaire et Rimbaud à Claudel ou Saint-John Perse, dans la révolte ou la louange, dans la brisure ou la continuité, il y a lien charnel de l’être au verbe, enracinement de la parole dans l’accident et le drame d’une existence. L’œuvre poétique et critique de Vigée témoigne radicalement, contre ce qu’il nomme la tradition « nihiliste », pour le mot de vie. Car, s’il faut délester le dire de tout réalisme naïf, si la pensée poétique n’a d’autre lieu que l’agencement des mots-objets, cet agencement, à son tour, selon l’expression de Vigée, « répercute sans la reproduire une vague de fond affective », un « élan brut », une « puissante énergie indistincte, grâce à laquelle le langage traditionnel peut être transformé en signes nouveaux, porteurs de valeurs auparavant tues ». Il faut donc se délivrer de l’illusion qui confond autonomie de l’écrit et autarcie de l’écriture : celle-ci ne prend sens et forme qu’investie par cette pulsion primitive, que branchée sur cette énergie première qui est l’en-deçà et l’au-dehors de tout langage. L’acte poétique est avant tout cet acte de branchement, cette écoute intime de l’être, ce retour de l’existant dispersé vers l’Un originel.

3Dispersion, retour. Curieusement, les mêmes vocables viennent désigner l’expérience poétique du verbe et l’expérience historique de la judaïcité. Simple hasard, idiosyncrasie de Vigée ? J’en doute. Kafka, point focal des références contemporaines, Bloom introduit par Joyce au cœur du mythe grec. Je passe Freud : on pourrait s’y arrêter. Voici plus net encore. Pure coïncidence, si aujourd’hui, en Amérique et dans le monde anglo-saxon, une étrange floraison d’écrivains juifs, avec leurs thèmes propres, parfois étroits, témoignent culturellement pour le reste de leurs concitoyens ? Si, au Canada (Naïm Kattan70 le rappelait récemment), les romanciers juifs marquent la jeune littérature canadienne-anglaise, tandis que, du côté canadien-français, les personnages juifs semblent des figures obsédantes ? Question à laquelle on ne saurait répondre en quelques lignes, et qu’on ne peut non plus éluder. Tout se passe comme si la seconde révolution industrielle était en train de transformer l’Occidental chrétien en « juif » exilique. On connaît assez la crise d’identité généralisée du monde moderne : aliénation. Décentrement, dépersonnalisation radicale, doublée d’une quête désespérée et grimaçante de soi-même. Si la littérature est la conjonction ambiguë d’un langage et d’un destin, on comprend qu’à leurs contemporains coupés de toute attache organique à une terre et à un milieu, atomisée dans la civilisation de série, prisonniers d’une urbanisation extrême et d’autant plus tentés par l’appel impérieux de l’errance (« route » de la génération de Kerouac, « voyages » des drogués d’aujourd’hui), le Juif, réel ou imaginaire, apparaisse maintenant porte-parole ou modèle, après avoir servi si longtemps de bouc émissaire. Pendant plus d’un siècle d’émancipation, le Juif avait rêvé d’être comme tout le monde, et voilà que tout le monde devient comme lui. Or, ce « juif », que devient l’homme moderne dont l’être propre est toujours ailleurs, est précisément celui que décrivait naguère Sartre : « un homme que les autres hommes tiennent pour Juif71 ». Au sens strict, un Juif aliéné, en porte à faux : un faux Juif. Y en a-t-il de vrais ? Y a-t-il une définition interne du Juif (et donc de l’homme) par lui-même ? L’épreuve du décentrement et de la dispersion peut-elle être surmontée par l’expérience inverse du recentrage et du retour à une terre et une tradition ? À cette question, qui met en jeu conjointement (n’en est-il point ainsi dès les plus lointaines origines ?) l’être du Juif, l’être de l’Homme et l’être du Verbe, l’œuvre entière de Claude Vigée veut apporter une réponse positive.

4La condition diasporique, Vigée a commencé par la vivre jusqu’à la lie. En Amérique, justement. Plus de quinze ans, perdu dans l’espace d’un continent vide, dans l’amertume d’une civilisation étrangère, dans la misère du souvenir natal. Écartèlement du langage : judéo-alsacien au foyer, français à l’école, allemand par goût, anglais par nécessité. Homme de nulle part, sauf d’une fidélité : lignée d’Abraham, Israël. Mais qu’est-ce qu’Israël ? Dans L’Été indien72, le poète s’en tire par les moyens du bord, une sorte d’universalisme concret : « Pour Jacob la terre entière est devenue Phanuel : la face de Dieu. » La ressemblance avec l’itinéraire claudélien est frappante – dispersé aux hasards de l’espace, le poète se sauve en remontant à travers les choses étendues jusqu’à Dieu, par la louange. La réconciliation d’ordre cosmique est pourtant insuffisante – « la nature fait partie de l’histoire ». Cette simple notation renverse un équilibre mal assuré. À l’affirmation généralisante que « dans le monde de Jacob, il n’existe pas de hauts-lieux », s’oppose déjà l’appel sourd de « l’âpre roche terrestre perçant à fleur de sol une colline de Judée ». Cet appel, Vigée finit par l’entendre. Il fait son Alyah, il « monte » en Israël. Double retour, à la Terre, mais aussi à la Langue, première et ultime. Il apprend longuement l’hébreu. Moisson de Canaan, ce sont les glanes de cette expérience totale, personnelle et historique qui nous valent un livre fort et grave, à contre-courant de notre expérience et de nos livres « exiliques ». Tandis que nouveau roman et nouvelle critique accentuent le divorce radical de l’écriture et de l’écrivain, Vigée remet poésie et pensée dans la continuité d’un homme et d’une vie. Là où notre réel volatilisé ne laisse subsister que des rapports de béance, la réalité retrouvée institue spontanément une relation d’émergence. D’où la structure particulière et originale d’une œuvre qui s’offre, pour ainsi dire, par paliers. D’abord, description par le menu, où la tension du style compense le plus souvent le foisonnement de l’anecdote, de l’existence quotidienne muée en miracle permanent de la présence : nature, gens et choses d’Israël, journal à la fois interrompu et approfondi par le brusque « retour du tragique » qu’est la « guerre pour un printemps », vécue à Jérusalem sous le tir des canons jordaniens. Puis, dans cette vie, de cette vie, naissance du poème et du poète, refusant désormais la parole de mort et d’exil : « Sous le bûcher d’Isaac offert au dieu blessé, / Déjà le bélier crie dans le fourré d’épines,/ La corne du rachat souffle à travers les flammes. » Dans une troisième partie, enfin, quand le souffle s’apaise, ample réflexion sur le sacrifice d’Isaac, sur l’acte poétique, sur les rapports du génie hébraïque et de la civilisation française, ce dernier essai comportant, d’ailleurs, des généralisations hâtives et parfois irritantes.

5Retour en Israël et retour d’Israël à Dieu dans la Promesse enfin accomplie en Présence : est-ce le terme de l’Exil, le salut du Juif et le « salut par les Juifs », dont certaine chrétienté a la nostalgie ? Ces retrouvailles avec Yahvé à force de les chanter, Vigée arrive presque à y croire. Mais le chantre du Retour écrit en français, pour des lecteurs lointains. Soudain, voici les noces israéliennes trouées de pathétiques arrachements vers le passé, l’Alsace. Fin du journal de bord : « Jamais je n’ai quitté ma patrie. Jamais je n’y parviendrai. » De ce Retour, le poète voulait être le Josué : il reste le Moïse. À peine rentré, c’est toujours l’exil. Mais alors, si la lettre était par définition empreinte de l’Absence, et l’esprit travail du Négatif ? Si le retour est, encore et toujours, un départ ? Et si Yahvé était mort avec Dieu ? Et si l’Alliance sacrée était un mythe ? Et si le sabra73 de demain, d’aujourd’hui peut-être (qu’on songe à la belle et douloureuse étude de G. Friedmann, Fin du peuple juif74 ?) devenait, comme tout un chacun en ce bas-monde post-industriel, un simple non-juif qui joue à être Juif ? Si, en somme, le faux Juif était désormais le vrai ? Le projet de Vigée n’en serait, si j’ose dire, que plus essentiel, proposant à tout homme la quête du Retour comme une nécessaire utopie, un viatique indispensable, dont il donne l’admirable formule : « Toute vie, toute poésie ne sont que remontée vers l’origine inexistante. » Renommée impérieuse et impossible, tension irrésolue vers la source insaisissable : jeu, sans doute, mais où tout est en jeu. Par là seul s’annonce le grand recentrage du sujet et du langage dispersés, et s’ouvre l’auto-définition de l’homme (du Juif), sans jamais s’achever. Suprême leçon – involontaire – d’une entreprise ardente et ardue : c’est bien parce qu’il n’existe pas que Dieu est, à chaque instant, à inventer.