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La Philosophie de Thomas Reid

 | 
Patrick Chézaud

Deuxième partie. De l'individuel au collectif

III. De l’idéalisme à l’idéologie ou la disparition de l’individu

Texte intégral

  • 1 Buffier oppose à Descartes les mêmes arguments que Reid. Les vérités premières sont des intuitions (...)
  • 2 Voir 366b-367a où Reid traduit le bon sens cartésien par « judgment » pour le tirer aussitôt vers (...)

1La philosophie de Thomas Reid est en rupture avec la tradition idéaliste du xviiie siècle prenant l’individu comme point central à partir duquel le monde est constitué. Le point de vue individualiste cartésien imprègne toute la philosophie sensualiste qui se préoccupe des rapports d’un sujet avec un non-moi lui échappant toujours, elle est ainsi conduite au scepticisme. Pour contrer cette tendance pernicieuse, Reid doit effectuer un décentrage de la pensée pour donner à la philosophie une origine dans un ancrage situé hors de l’individu, hors du sujet cartésien, capable de rendre compte aussi bien du monde intérieur que du monde extérieur. Le sens commun, avec sa rationalité naturelle, fournit un centre épistémique offrant l’avantage de se situer à la fois à l’intérieur de l’individu et hors de lui. Reid pratique un innéisme similaire à celui de Descartes en réponse à la table rase de Locke, mais il élargit considérablement la portée des idées innées. Il ne les considère plus comme privées et circonscrites à l’intérieur d’une conscience individuelle, mais plutôt, à la manière de Buffier1, qui critiquait Descartes pour les mêmes raisons que lui, comme des vérités transcendant tout individu, lequel devient le réceptacle d’un innéisme dont il est dépositaire à l’égal de tous les autres hommes et dont l’origine est posée hors de lui dans la nature.2 Le centre de la philosophie glisse de l’individu vers la collectivité, elle-même dépositaire d’une immanence naturelle. Il existe, pour parler comme Buffier, des « vérités premières », que Reid appelle premiers principes, qui ne sont en l’homme que comme émanation de ce qui n’est pas l’individu. Le bon sens, que chaque homme pouvait invoquer comme lumière naturelle pour orienter des jugements individuels se mue en sens commun, lequel précède tout jugement et enferme l’individu dans les cadres transcendantaux de toute pensée.

2Celle-ci possède en elle-même, avant tout acte de pensée individuel, un contenu ontologique indépassable, et notamment inaccessible au doute auquel le bon sens de Descartes ne fermait pas la porte. Le décentrage du point de vue philosophique amène l’émergence d’une nouvelle entité centrale, l’Homme, conçu comme un universel, à travers lequel la nouvelle philosophie promue par Reid se propose de reconnaître les lois de l’apparition d’une immanence idéale annonciatrice de l’idéalisme impersonnel et mystique du xixe siècle, notamment en Allemagne.

3Ce chapitre se propose d’étudier ce remplacement de l’homme individuel par l’homme collectif. Nous envisagerons ce glissement d’abord sous l’angle polémique, définissant une communauté humaine opposée à l’individu-philosophe, puis sous l’angle du déplacement de la signification vers le collectif dans la représentation, le langage, la croyance et la loi, tout cela aboutissant à l’intériorisation de l’autorité et à la subordination de l’homme-individu à une norme qui le transit. C’est ensuite sous l’angle de la théodicée et de l’apologétique que nous nous pencherons sur le sens commun présenté alors comme le signe avant-coureur de la synthèse hégélienne, ou réalisation de l’Esprit à travers l’homme collectif et historique, dans laquelle le sens commun tardif des continateurs de Reid finira par se diluer.

1. La communauté contre l’individu-philosophe

4La forteresse du sens commun est philosophiquement imprenable car construite sur des fondements qui n’appartiennent pas à la philosophie. Cela dispense ses défenseurs de l’argument justificatif qu’ils exigent de tous leurs adversaires. Considérant la philosophie comme la continuation de la rationalité commune et l’approfondissement du vulgaire, il est aisé d’enfermer les tenants de théories adverses dans une tour d’ivoire et de faire ressortir les conceptions gênantes ou choquantes comme les produits de cerveaux coupés du monde réel et des hommes, occupés à s’étourdir à force de doute et de remise en cause de l’évidence. Le philosophe ennemi est vu comme un isolé dont les recherches, en s’éloignant des certitudes naïves, apparaissent comme de pures élucubrations. Il s’agit d’une sorte d’anti-intellectualisme, d’une tentative de limitation de la pensée spéculative, cantonnée à la justification de l’évidence et de l’état de fait qui repose sur une déification du consensus dont la valeur ontologique fonde l’autorité contre l’opinion individuelle du savant.

  • 3 456a. Indeed, with regard to first principles, there is no reason why the opinion of a philosopher (...)

Bien sûr, en ce qui concerne les premiers principes, il n’y a aucune raison pour laquelle l’opinion d’un philosophe devrait avoir plus d’autorité que celle d’un autre homme doté de sens commun habitué à juger de ces matières. Le vulgaire illettré est un juge compétent dans ces matières et le philosophe n’y jouit d’aucune prérogative, mais il est plus susceptible que lui d’être induit en erreur par un système favori, en particulier s’il s’agit du sien.3

  • 4 Voir 356b où Hume est accusé d’avoir choisi l’hypothèse des idées contre l’évidence commune.
  • 5 Voir 102a, aussi 259a-b. Reid fait ici allusion au livre I, partie iv, sect. 7 du Treatise, où Hum (...)

5Le caractère individuel des idées représentatives ne donne pas de prise au consensus, la représentation étant privée et inaccessible à la norme sociale, ainsi qu’à l’autorité du sens commun, le scepticisme radical, articulé au solipsisme peut advenir. Cette théorie permet à l’individu d’échapper à la collectivité, elle est donc attaquée comme une offense à l’évidence et à l’autorité du sens commun, posées a priori comme inattaquables. Il s’agit du fruit d’un esprit individuel dérangé ou aveuglé par le goût du système.4 L’autorité du consensus rejette tout philosophe osant s’en écarter dans l’anormalité et la folie. La solitude prédispose à l’élucubration, la société ramène à la raison. Il en va ainsi pour Hume.5

  • 6 Voir 485a, aussi 110a.

6La folie est nécessairement du côté de celui qui s’oppose aux opinions communes puisqu’il est impensable que l’ensemble des hommes soient fous. Il faut donc que le philosophe sceptique qui doute de la raison l’ait perdue lui-même.6 La communauté constitue la norme de la santé, elle définit la normalité. Est normal tout ce qui est commun. La société ne saurait être folle, étant donné qu’elle est la norme de la santé, seul l’individu, et surtout le philosophe sceptique, est susceptible d’aliénation.

7Le refus de la séparation des plans empirique et philosophique, l’insistance à considérer la raison comme une architecture fondée sur les certitudes communes, permettent à Reid, tout en fournissant une assise non accessible au doute, de faire peser le poids de l’autorité du corps social sur l’intellectuel. Il voit dans la réflexion libre et solitaire du penseur, un danger, non seulement pour la philosophie mais au-delà, pour la société et la religion. Cette méfiance lui vaudra plus tard la sympathie des philosophes de la Restauration en France.

  • 7 Voir 293a-b, voir aussi 239a où Reid, appliquant la méthode inductive, croit pouvoir remonter des (...)

8Le sens commun est en ce domaine une philosophie normative qui prône le conformisme en lui conférant une valeur ontologique et qui enchaîne toute recherche intellectuelle au dogmatisme métaphysique de ses principes. La défense de l’induction, par exemple, s’érige au-dessus d’une généralité posée a priori comme préexistante et soumettant l’individuel à sa contingence. La loi est l’énonciation de la vérité collective dégagée, non pas de l’observation des individus, mais de la reconnaissance chez ceux-ci d’une généralité posée avant toute recherche. Reid est alors en mesure d’incriminer l’hypothèse comme étant une synthèse individuelle qui s’oppose à la pseudo-analyse de l’induction fondée sur les principes du sens commun. Ces principes eux-mêmes se révèlent synthétiques a priori dès lors que leur universalité et leur irrésistibilité sont posées en prémisse.7 L’autorité du sens intime, qui faisait de la conscience individuelle de l’homme l’instance judicative suprême, est reléguée au second plan alors qu’est mis en lumière, comme norme du sens intime, le consensus omnium. Alors que depuis Descartes, l’autorité épistémique résidait tout entière à l’intérieur de l’individu, elle se trouve à présent supplantée par une autorité extérieure qui, tout en se fondant sur le même type d’intuition, fait d’elle l’énonciation d’une immanence générale, laquelle détermine l’accord nécessaire du particulier et du général.

  • 8 Voir à ce sujet C. Mallet, Introduction à la traduction française des Éléments de science morale, (...)

9L’évidence naturelle manifestée par le sens intime possède également une autre dimension et une autre étendue qui la pose en racine du consensus, de telle sorte que c’est le consensus, en vertu de sa généralité, et non plus le sens intime, qui devient l’interprète premier de l’évidence. Celle-ci ne peut se révéler à l’individu que comme la confirmation des certitudes communes. Le doute cartésien est exclu ex-hypothesi et rejeté dans le non-sens et la folie. L’autorité de l’évidence se manifeste à la fois de l’intérieur et de l’extérieur. Tout dissensus entre les deux plans est considéré, soit comme un défaut de l’entendement, soit comme le résultat d’un aveuglement dû au préjugé. Il est en tout cas toujours le fait d’une anomalie de l’individu. La généralité du sens commun opère donc le décalage du sens intime vers l’expression d’un fondement épistémique général qui se manifeste à l’intérieur de l’individu, mais ne lui appartient pas en propre. L’individu n’est plus le point de départ de la connaissance, il est le réceptacle d’une généralité qui le transcende et qui constitue la norme de son entendement, à la lumière de laquelle tout sens intime déviant peut être exclu du sens et de la rationalité. La lumière naturelle appartient à la nature humaine dont chaque individu est le dépositaire, en tant qu’exemplaire de l’universel-homme, objet de recherche de la science de l’homme. Le sens intime ne conserve son autorité que par délégation et à la condition expresse de demeurer en absolue conformité avec le sens commun.8

  • 9 Voir 455a.

10Là où Hume délimitait strictement le domaine du sens commun à la connaissance naïve et empirique de tous les jours et dégageait un plan métaphysique, domaine de la raison spéculative, permettant de ne pas impliquer l’un par les conclusions de l’autre, Reid, qui crée une continuité nécessaire entre les deux domaines, élargit le champ de la rationalité commune aux dépens de la spéculation qui se voit soumise au joug des principes. On peut y voir un souci de cohérence face à une démarche conduisant Hume à une certaine schizophrénie philosophique, mais il s’agit surtout d’une prise de contrôle du monde intellectuel par l’intelligence concrète. Le penseur se retrouve seul contre tous, face à une communauté des hommes qui dit qu’il ne peut avoir raison contre eux. L’investigation philosophique doit se limiter à la démarche scientifique inductive fondée sur les certitudes communes et s’interdire toute spéculation métaphysique. Le sens commun est bien une forteresse qui s’isole de toutes parts contre la subversion. Toute tentative de la part du philosophe pour remettre en cause la métaphysique du sens commun est donc une hérésie doublée d’une absurdité.9

  • 10 Voir 585a.
  • 11 Voir 98a-b, où la science de l’esprit fondée sur l’introspection se propose à partir de l’observat (...)
  • 12 Voir 438a-b et 444a.

11L’école du sens commun propose une sorte de fin de la philosophie, surtout si l’on considère celle-ci comme un usage libre et indépendant de la pensée. L’avenir que Reid lui accorde se limite au développement d’une science de l’esprit soumise aux lois de la pensée scientifique, obéissante aux réquisits de la méthode inductive et qui tient pour acquise dans cette recherche l’existence des principes universels qu’elle se propose de rechercher, au premier rang desquels l’universalité de la nature de l’esprit.10 La philosophie doit montrer inductivement la généralité déterminant les lois de la nature humaine dont le particulier ne saurait s’écarter. Elle doit le faire en se fondant précisément sur les principes à démontrer.11 Le sens commun est imprenable parce qu’il est circulaire. En se plaçant hors de la philosophie, il prétend apporter une solution définitive aux problèmes philosophiques. Il remplace la tyrannie des écoles philosophiques qu’il dénonce12 par la tyrannie absolue, car intériorisée, de la communauté du sens commun.

2. De l’idéalisme à l’idéologie

12Malgré le caractère tautologique et hégémonique que nous avons maintes fois relevé, le sens commun parvient en toute cohérence à imposer l’emprise du collectif sur l’individuel car il s’articule d’une manière particulièrement astucieuse à une sémiologie globale, laquelle le situe, non plus en rupture, mais en continuité avec ses adversaires. Reid peut se prévaloir du glissement progressif de la représentation imagée vers le signe au xviiie siècle, pour apparaître comme le continuateur et le fédérateur des différentes sémiotiques qui doivent toutes converger vers une signification unifiée dépendant d’une loi de signification générale. Le philosophe écossais pousse l’idéalisme représentatif individualiste, doublé d’une sémiotique, vers ses implications ultimes et il révèle la contradiction de fond qui subsiste entre une théorie de la conscience individuelle, unique instance épistémique reconnue, et une théorie de la signification. Puisque l’on ne peut faire cohabiter une représentation individuelle et une sémiotique perceptive, Reid choisit de poser la signification sur un fondement collectif pouvant seul rendre compte et de la connaissance d’un même monde partagé, et également d’un langage commun pour en rendre compte.

13Le décentrage de l’instance épistémique première vers la collectivité apporte effectivement une réponse au problème du solipsisme, jamais vraiment résolu depuis Descartes, sauf par les matérialistes. Il propose, sinon une théorie philosophique de la signification, du moins, un cadre doctrinal permettant d’envisager en toute cohérence la connaissance sous l’angle de la sémiotique. Les deux théories maîtresses de Reid, sur la perception et sur le langage, sont toutes deux des doctrines du signe qui s’articulent à une même loi de signification donnée par la nature. Les principes fonctionnent comme des règles d’interprétation des signes et forment une grammaire naturelle. Reid ne sort nullement de l’idéalisme, puisque toute connaissance est tributaire d’un intermédiaire signifiant. Et comme le sens de ce dernier ne réside ni en lui-même ni dans la chose signifiée qui est inconnaissable, la signification doit être une loi de nature, un fait de la constitution des hommes. L’individu lui, est assujetti à une immanence signifiante qui n’est en lui que secondairement comme représentant de la communauté humaine à laquelle elle appartient en propre.

14Le sens effectue donc la conversion de l’idéalisme individuel en idéalisme collectif. Le subjectivisme cartésien vient se loger dans une entité première supra-subjective qui, en assurant le déchiffrage des signes de façon signifiante pour tous, assure la correspondance entre l’expérience intérieure et la réalité extérieure des choses. Cette identité fonctionne comme une véritable norme de la perception et de la connaissance en assurant la conformité et la régulation du vécu intérieur par référence à l’expérience commune. Les principes, lois et normes du sens enferment l’individu dans ce que nous pouvons nommer une idéologie que la science de l’homme, à l’instar des philosophies françaises de l’esprit, se propose d’étudier et de définir. On passe du discours privé de la conscience individuelle au discours public de la signification commune, laquelle assimile perception et langage et exprime la généralité à travers l’individuel.

15Les signes naturels offrent la clé du monde intérieur dans la mesure où celui-ci est nécessairement conforme à une nature commune qui s’exprime par une sémiotique générale. La loi de signification naturelle mettant en œuvre à la fois les signes naturels de la perception et les signes naturels ou conventionnels du langage, rend compte de l’ontologie linguistique et permet de disposer d’une justification de tout état de fait exprimable. La connaissance se ramène à un discours, soit des choses en direction de l’esprit, soit de l’esprit à propos des choses en direction d’autres esprits, qui empruntent les mêmes schémas signifiants. Le sens commun exprime ses normes épistémologiques dans le langage commun, expression de la nature humaine collective qui seule, en définitive est capable de livrer le monde, puisque c’est d’elle que procèdent les schémas interprétatifs. L’unité et le prolongement entre sémiotique perceptive et sémiotique discursive fondent l’argument ontologico-linguistique et enracinent toute épistémologie dans le collectif. De là la portée particulière des arguments de type juridique développés par Reid.

  • 13 Voir 259a. Sur l’argument juridique, voir Schulthess, p. 119-120.

16L’argument juridique est un avatar de l’argument linguistique mettant en œuvre le même type de recours à une instance d’appel collective pour confondre l’erreur conçue comme nécessairement individuelle. Cet argument repose sur la véracité du témoignage, c’est-à-dire, d’une part, sur la véracité de la perception et, d’autre part, sur la véracité du discours soumis au collectif.13 La sémiotique perceptive et la sémiotique du langage dérivant d’une seule signification révélée dans la communauté des hommes, le jugement collectif ne peut commettre d’erreur puisque son extension maximale permet d’affirmer avec certitude sa conformité avec les principes de la nature humaine. Cette démonstration se déroule en accord avec les théories probabilistes, étant donné que la probabilité de l’erreur est inversement proportionnelle à l’importance numérique de la collectivité prise à témoin. Dans le cas du sens commun il ne peut apparaître que comme le reflet absolument fidèle de la nature humaine, puisqu’il dispose à la fois du consensus synchronique et du consensus diachronique. Ce consensus ne peut donc être qu’un jugement de nature.

  • 14 322b. What one man accounts a quality, all men do, and ever did. It seems, therefore, to be a judg (...)

Ce qu’un homme considère comme une qualité, tous les hommes le considèrent et l’ont toujours considéré. Il semble donc qu’il s’agisse d’un jugement de la nature selon lequel les choses perçues immédiatement sont des qualités devant appartenir à un sujet.14

  • 15 Voir 616b.

17Il en va de même pour la croyance. Si la croyance d’un individu peut être fausse et donc avoir pour objet une absurdité, toute croyance confirmée par la communauté est obligatoirement vraie et se transforme en principe et en décret de la volonté divine.15

  • 16 L. Dauriac, Essai sur l’instinct réaliste, p. 92, 93.

18Le sens intime fournit toujours les certitudes du sens commun, mais la véracité absolue de la conscience est articulée à une universalité. C’est seulement parce que la communauté partage la même croyance que la croyance de chacun est validée. En l’absence d’une telle confirmation de l’extérieur, la croyance individuelle devient folie. Bien que donnée de l’intérieur, par l’intermédiaire du sens intime, la connaissance ne part pas vraiment du sujet, mais d’un en dehors qui se manifeste par le dedans. Le problème du solipsisme est résolu, mais le type de rapport cognitif est conservé. Là où le monde ne pouvait se fonder à l’égal de l’ego puisqu’il dépendait de lui, Reid fait dépendre l’ego d’une immanence dans la nature humaine qui est le signe d’une existence extérieure, laquelle s’incarne dans l’humanité entière‚ sous forme de principes. Elle fonde également et au même titre l’existence des choses. La philosophie, qui pour Descartes « ne pouvait sortir de soi mais se devait pourtant d’en sortir à tout prix »16, se libère de ce paradoxe en se fondant, non plus sur le soi individuel mais sur le soi collectif.

  • 17 Voir 252a-b.

19C’est encore par un détour en direction de la collectivité que l’identité personnelle elle-même se construit. Reid dispose alors d’une doctrine effectivement en mesure de contrer l’atomisme psychologique en mettant en lumière, par le moyen du consensus, un principe de fédération des états de conscience qui, par eux-mêmes sont incapables de rendre compte de l’existence d’un moi. L’identité ne réside pas dans une conscience constituée d’états et de moments disjoints.17 Il faut donc qu’existe en dehors de la conscience, et donc en dehors du moi conscient, un principe de la nature capable d’organiser toute expérience cognitive par rapport à un centre, et cela d’une manière uniforme pour tous. Cet extérieur de la conscience, fondement de l’individualité de chacun, ne peut se montrer que dans l’observation de la permanence chez tous les hommes d’une structure personnelle d’expérience. Toute expérience étant elle-même unique et intrinsèquement individuelle on ne peut, à partir d’elle, justifier quoi que ce soi de général. Le sentiment d’identité peut demeurer une illusion invérifiable. La confirmation extérieure de l’expérience intime, par le biais du consensus, fondée sur la reconnaissance de la similitude des expériences vécues par l’ensemble des autres, permet de définir une loi que l’expérience intime seule ne donnait pas. L’existence du moi se fonde et se justifie par la généralité qui la confirme du dehors. La communauté régule le sens intime en fonction de ses normes qui s’imposent à chaque homme et sous-tendent son expérience. Les sensualistes voyaient en chaque individu une originalité irréductible ne se soumettant à la généralisation que sous l’angle de la similarité des états de conscience ou des sentiments éprouvés par tous, c’est-à-dire, sous l’angle d’une ressemblance extérieure laissant intacts le vécu personnel et l’irréductibilité du sens intime. Reid, lui, considère l’identité du principe sous-jacent qui englobe chaque individu dans une structure commune, laquelle organise toute expérience intime. Ainsi, le principe d’identité ne peut résider dans la conscience individuelle, laquelle ne livre que la similarité, mais au sein d’une structure transcendantale de l’expérience qui, elle, s’impose identiquement à tous comme le produit de la nature humaine globale. La collectivité prend le relais de l’individu comme champ d’investigations pour la science de l’esprit. Reid se conforme encore à une vision individualiste de l’esprit, accessible à l’introspection, mais celle-ci fonctionne en fait comme la reconnaissance à l’intérieur de l’individu d’une généralité qui n’existe et ne se fonde que dans la collectivité humaine.

  • 18 Une telle conception rapproche Reid des idéologues français et notamment de Destutt de Tracy pour (...)

20À la recherche des lois générales de la nature de l’esprit, Reid ne peut se tourner vers son esprit qu’en le considérant comme le miroir d’une généralité posée du dehors à la manière d’une norme permettant d’une manière réductive d’y voir une confirmation des principes dégagés de l’observation collective. Le sens commun remplace la psychologie individualiste par la psychologie collective en asservissant l’une à l’autre, l’introspection ne pouvant que confirmer le consensus ou aboutir à un constat d’anormalité. L’idéalisme individuel fait place à l’idéologie collective qui prend la forme des lois de la pensée et de la connaissance transparaissant à travers le consensus et le sens commun et aboutissant à une ontologie.18 L’individu, autrefois unique source de connaissance et seule autorité épistémique, devient le dépositaire d’une autorité qui ne lui appartient plus en propre et dont il a à rendre compte, l’autorité collective du sens commun.

3. L’intériorisation de l’autorité

  • 19 F. Hutcheson, An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, Glasgow, 1772, et A. (...)
  • 20 Voir 560a, et aussi 565a et 566a.
  • 21 Sur la parenté entre les principes moraux et les principes de la connaissance sensible, voir Schul (...)

21Le sens commun réalise l’interpénétration du domaine personnel et du domaine social. La société n’a plus à s’imposer de l’extérieur mais à faire naître chez l’homme la conscience des principes de sa propre nature. Cette continuité fondamentale entre l’homme et la société situe Reid comme le continuateur du courant optimiste représenté par Hutcheson et Smith.19 Contrairement à Hobbes et à Rousseau qui voyaient tous deux, pour des raisons opposées, un conflit irréductible entre la collectivité et l’individu, la tradition écossaise envisage dans la société l’expression de la nature même de l’individu. L’homme ne peut vivre sans la société qui est l’application de son penchant naturel au bien pour ses semblables.20 Mais quand ses compatriotes conçoivent une sympathie individualiste qui constitue le fondement de la société, le sens commun de Reid met l’accent sur l’existence de principes sociaux dépassant tout sentiment individuel et trouvant leur fondement dans une nature commune. La communauté de nature est première. Le point de vue s’inverse et la société devient une nécessité s’exerçant à l’intérieur même de chacun. L’autorité que Hobbes et Rousseau voyaient s’imposer de l’extérieur, s’impose de l’intérieur par l’entremise de la nature. La morale peut à ce titre être enseignée et imposée car elle n’est en dernier ressort que la révélation par la culture de la nature première. Le sens moral, partie intégrante du sens commun21, devient une norme à la fois extérieure et intérieure à imposer socialement par l’éducation en référence à ce contenu commun qu’il s’agit de mettre au jour à l’intérieur de chacun.

  • 22 641b. The bulk of mankind have but little of this culture in the proper season ; and what they hav (...)

La grande masse de l’humanité ne possède que bien peu de cette culture au bon moment et ce qu’elle en possède est souvent maladroitement appliqué de sorte que de mauvaises habitudes se renforcent et de fausses notions de plaisir, d’honneur et d’intérêt occupent l’esprit. On ne prête pas attention à ce qui est juste et honnête. La conscience est rarement consultée et si peu exercée que ses décisions sont faibles et fluctuantes. Donc, bien que pour un entendement mature, libre de tout préjugé et habitué à juger de la moralité des actes, la plupart des vérités morales apparaîtront d’évidence naturelle, il n’en découle pas que l’instruction morale est superflue dans la première partie de la vie ou qu’elle ne puisse être profitable à un âge plus avancé.22

  • 23 Voir 439a-b.

22En fin de compte, l’autorité du sens commun est une tyrannie douce puisqu’elle ne peut en raison différer de l’autorité donnée par une conscience individuelle saine dont la norme est précisément donnée par le sens commun.23

  • 24 Voir 302a et 443a.
  • 25 Voir 268b.
  • 26 Voir 259a où tout acte de raison doit d’abord reposer sur les certitudes du sens commun. Sur l’usa (...)

23Reid combat l’autorité des écoles philosophiques, de la scolastique ou du sensualisme, en tant que doctrines extérieures, étrangères à la nature de l’homme, auxquelles il oppose l’autorité du sens commun en combinant, grâce au décentrage épistémologique, point de vue individualiste et point de vue général. L’autorité du sens commun se manifeste dans l’évidence s’imposant à l’individu, aussi bien qu’à l’ensemble des hommes, d’une manière irrésistible. Son emprise est d’autant plus implacable qu’elle est plus naturelle et ressentie comme une nécessité intérieure. De cette façon, le sens commun peut imposer ses décrets à toute théorie philosophique conçue comme le fruit d’une autorité usurpée dont il importe de se libérer pour retrouver les certitudes communes. Cela est d’autant plus aisé que le joug du sens commun se fait insensible car il est intériorisé.24 Le rejet de l’autorité extérieure s’opère selon un schéma cartésien qui feint d’opposer l’individu à l’institution. Reid se réclame ainsi des idéaux de la Réforme, et du rejet de la scolastique par Bacon et Descartes.25 Pourtant, le sens commun effectue le remplacement d’une autorité institutionnelle par une autorité encore plus large et plus universelle, celle de la nature. Le collectif qui pèse sur l’individu n’est plus une institution permettant la révolte et la remise en cause, il s’intériorise au point de ne plus laisser d’espace de révolte que dans le renoncement à soi-même en tant qu’homme et dans la folie. La raison que l’on oppose à l’institution philosophique n’est plus un instrument individuel, mais un outil collectif qui comporte ses normes d’utilisation auxquelles tout individu doit se conformer. On passe de l’autorité de la tradition philosophique à l’autorité intérieure de la raison naturelle, mais, à la différence des philosophies post cartésiennes, cette dernière est d’abord chez Reid l’émanation de la nature commune et générale faisant de chaque homme un dépositaire d’une faculté qu’il ne peut exercer à sa guise et qui comporte ses propres lois et sa propre autorité.26 Si l’homme reste libre de son usage de la raison, logée dans le deuxième étage de l’édifice rationnel, il ne peut en aucune manière utiliser celle-ci en opposition avec l’étage premier des principes qui la gouvernent. En suivant cette distinction, on s’aperçoit que l’individu ne s’appartient pas vraiment lui-même puisqu’il n’est plus réellement homme lorsqu’il n’est plus guidé ou qu’il ne se conforme plus à la partie collective de sa nature. Il perd toute l’autorité conférée par la nature dont il n’est que l’usufruitier, tel est le sort qui attend les philosophes sceptiques.

24Ce mouvement d’intériorisation de l’autorité trouve son image inversée dans l’extériorisation du discours qui, se transporte de l’individu vers la collectivité. Ces deux mouvements inverses sont étroitement liés et se fondent réciproquement l’un sur l’autre. Le développement du discours hors de la sphère individuelle procède de la reconnaissance d’une dimension intrinsèquement collective de l’esprit par l’entremise du langage. Cette dimension collective, cette pénétration intime de l’un par l’universel, rendent possible l’intériorisation de l’autorité collective qui autrement ne pourrait se concevoir que s’appliquant de l’extérieur d’une manière contraignante et conflictuelle. C’est toujours le concept de nature qui permet l’interpénétration de l’intérieur et de l’extérieur. La nature humaine s’exprime à la fois dans l’individu et dans la collectivité, mais c’est uniquement à travers cette dernière que les principes premiers apparaissent. Le discours privé se mue en discours public parce que l’on pose l’universalité de la nature avant la particularité individuelle. À l’inverse, l’autorité s’intériorise car l’on voit dans tout individu l’image de l’universel. Par l’entremise du concept de nature, Reid effectue le renversement des points de vue qui prévaudra pour le xixe siècle lorsqu’il place la collectivité des hommes avant l’individu et lorsqu’il considère ce dernier à travers le prisme réducteur d’un universel-homme posé en prémisse comme un fait de nature qui le contient tout entier. L’autorité de la nature, en fondant les premiers principes, fait de l’homme individuel le dépositaire de l’autorité absolue incarnée dans l’homme collectif contre laquelle il ne peut se dresser.

  • 27 Voir 491b-492a et aussi Lectures on the Fine Arts.
  • 28 Voir Cicéron, De Jure.
  • 29 Hugo Grotius, Le Droit de la guerre et de la paix, J. Barbeyrac, trad., Amsterdam, 1724, et643a, 6 (...)

25L’étage fondamental des principes fournit un ensemble de normes marquant l’emprise de la collectivité sur l’individu. Le sens commun donne les standards du goût et de la vérité.27 De même, dans le domaine juridique, Reid reprend la conception du droit naturel qu’il adosse aux premiers principes moraux. Paraphrasant Cicéron28, il voit dans le devoir moral qui s’impose à chacun une « loi de nature et des nations » et rend hommage à Grotius pour avoir codifié la loi naturelle fondée sur les principes du sens commun.29 Le naturalisme stoïcien fond l’individu dans la collectivité par l’intermédiaire d’une nature humaine universelle dont la validité ne peut être mise en doute. Le sens commun est la voix de cette nature qui fournit les cadres transcendantaux de la lumière naturelle, conçue comme intérieure, mais en provenance de l’extérieur, en tant que don divin accordé, quoique à des degrés divers, à tous.

  • 30 422b. This inward light or sense is given by heaven to different persons in different degrees. The (...)

Cette lumière intérieure, ou sens est donnée par le ciel à des degrés différents à différentes personnes. À un certain degré, elle est nécessaire pour obéir à la loi et au gouvernement, pour pouvoir s’occuper de ses affaires et répondre de sa conduite devant les autres. On appelle cela le sens commun parce qu’il est commun à tous les hommes avec lesquels nous faisons nos affaires ou à qui nous pouvons demander des comptes sur leur conduite.30

  • 31 Voir 233a et Cicéron, De Officiis.
  • 32 Voir 638a.

26Par la communauté de nature qui l’unit à tous les hommes, l’individu participe à la réalisation du plan divin, sa volonté propre est englobée dans la volonté divine dont elle est l’image31 car elle s’exerce selon les cadres naturels et collectifs des principes dont l’application conduit à la vertu stoïcienne.32 La prépondérance nouvelle donnée à l’esprit collectif et universel de la nature humaine agit comme un intermédiaire entre Dieu et l’homme. L’autorité divine s’impose à l’individu de l’intérieur par le biais de l’universalité des principes qui l’animent, l’intériorisation mène à la téléonomie.

4. Théodicée et téléonomie

27Le concept de nature possède une double extension. Sur le plan synchronique, il permet d’englober tous les particularismes de surface dans une vérité de fond censée sous-tendre toutes les manifestations individuelles qui seules sont observables. La nature est l’implicite qui préside au jeu des différences et des similitudes observées. Elle est la parente de l’universel, à son image, elle n’est jamais donnée dans l’expérience, mais rend possible toute connaissance par la généralisation abstraite qu’elle impose au divers perçu. Déterminer la nature de l’homme revient donc à définir d’abord a priori l’universel-homme que l’on pare des similitudes observées chez les individus en écartant les différences. Une doctrine naturaliste de l’homme asservit ainsi nécessairement l’individu au collectif et ouvre la voie à toutes les interprétations rendues possibles par la multitude des ressemblances parmi lesquelles on peut établir une sélection que l’on attribue à la nature. Le philosophe naturaliste peut ainsi décider, en fonction de ses présupposés et de ses préoccupations polémiques, du contenu et du sens de la nature, et se réclamer de l’autorité de la généralité.

28De plus, il existe une deuxième dimension au concept de nature, un aspect diachronique permettant l’emploi d’une démarche génétique, censée retrouver à travers le divers observable, les traces d’une origine nécessairement plus authentique puisque première. Le naturalisme repose donc à la fois sur la généralité et sur le mythe d’une origine simple imaginée comme un monde dans lequel la base inductive observable est tellement rétrécie que la généralité est tout entière comprise dans un individu. L’Adam biblique incarne les fondements à partir desquels sont construits tous les développements et toutes les variantes qui doivent advenir au cours de l’histoire. Le concept de nature relève d’un fondationnalisme articulé à la tradition.

  • 33 Voir 110b.
  • 34 Voir 491b.

29Reid se comporte en théoricien naturaliste en voyant dans le sens commun, d’une part, l’expression de la constitution générale de l’homme ; ainsi, l’existence du moi et du monde sont des jugements de nature.33 D’autre part, il considère l’existence de normes originelles en morale et en esthétique notamment, qui, du fait de leur aspect premier et antécédent, échappent à la remise en cause qui, sur le plan synchronique, demeurerait inévitable, lorsqu’une différence irréductible vient briser le consensus. Même s’il est possible d’observer au-delà des mers des peuples pour lesquels les normes naturelles du goût ne s’appliquent pas, le concept de nature unifiée est sauvé par son caractère originel qui permet de voir dans l’absence de conformité des peuples en question, un signe de leur dégradation.34 Cette conception originaire conduirait Reid à opposer, à la manière de Rousseau, nature et culture, si il ne s’inscrivait pas dans le courant optimiste qui, depuis Shaftesbury articule nature et culture dans la théodicée. La nature n’est plus vue comme une création achevée ne pouvant que se dégrader au fil de l’histoire et amener l’asservissement de l’homme par la culture. Au contraire, la nature n’est entièrement réalisée que sous l’aspect transcendantal de la constitution humaine, c’est-à-dire, en ce qui concerne la forme de l’expérience et de la connaissance. Le sens commun représente cette partie achevée, mais au-delà, en correspondance avec le deuxième étage rationnel, il existe une nature, pour ainsi dire, en puissance dont l’objet est de réaliser le plan divin en accord avec les matériaux bruts donnés par les principes.

  • 35 201a. It is the intention of Nature that human education should be joined to her institution, in o (...)

C’est l’intention de la nature que l’éducation humaine soit jointe à son institution, afin de former l’homme. Elle nous a adaptés à l’éducation humaine au moyen des principes naturels d’imitation et de crédulité, qui se découvrent presque dans l’enfance, ainsi que par d’autres qui se développent plus tard. […] L’éducation de la nature, sans autre attention humaine que celle nécessaire pour conserver la vie, fait un sauvage parfait. L’éducation humaine, jointe à celle de la nature, peut faire un bon citoyen, un habile artisan ou un homme policé, mais la raison et la réflexion doivent y ajouter leur enseignement pour produire un Rousseau, un Bacon ou un Newton.35

  • 36 Sur les aspects néostoïciens de l’école du sens commun, voir Schulthess, p. 320-323.
  • 37 Voir 547b pour l’instinct et 598b pour les principes d’action.
  • 38 Voir 600a. La liberté morale est un pouvoir qui, à l’image des autres pouvoirs, est un don de Dieu (...)

30Le sens commun comporte en lui les germes et les lois de la réalisation de l’œuvre divine, il est le miroir des causes finales et se déploie en une téléonomie, c’est-à-dire, en un ensemble des lois de la finalité divine. L’immanence que le sens commun hérite des conceptions néo-stoïciennes36 est à replacer dans cette perspective téléonomique. Les principes sont littéralement des inspirations de Dieu, lequel donne à l’homme, par sa constitution, commune à tous, la lumière naturelle faisant de l’individu qui obéit à sa nature, un serviteur de ses desseins. La téléonomie du sens commun détermine une téléologie progressiste orientant l’homme vers la réalisation des causes finales contenues en puissance dans les principes.37 Ce naturalisme téléologique laisse peu de place à la liberté puisque tout jugement s’opère en fonction de principes orientés vers un but auquel l’individu doit concourir. La liberté se résout en pouvoir de choisir entre agir en accord avec sa nature ou contre elle, entre le sens et l’absurde. L’homme a la possibilité de refuser la nature mais l’exercice de cette liberté s’apparente à la possibilité de l’erreur ou du péché.38 L’erreur est encore une fois toute entière du côté de l’individu qui ne veut ou ne sait reconnaître la part divine de sa nature. Celle-ci est l’apanage de la collectivité des hommes dont il est le dépositaire. L’universel-homme ne saurait quant à lui errer ou pécher. La téléologie s’exerce d’abord par l’homme collectif qui lui, n’est pas libre en tant que représentant de la nature. La société n’apparaît alors nullement comme un groupement d’individus, elle se présente comme l’incarnation d’une généralité posée en principe dans la nature humaine. Les normes sociales sont des lois de nature, de cette nature à laquelle l’individu ne peut échapper qu’en se perdant soi-même. Ce n’est qu’en trouvant sa place au sein de la société organisée par les principes dont il est lui-même transi, que l’individu, en accord avec le plan divin, participe à la création.

31La philosophie de Reid intègre l’individu dans le social afin de révéler une nature dont les lois deviennent observables et permettent de fonder la science des principes de l’esprit, lesquels gouvernent toute activité humaine. Replacée dans le cadre de la théodicée formant le fond de la conception naturaliste du philosophe écossais, cette science apparaît comme l’étude de la téléonomie divine, celle des causes finales assignées à l’homme. Elle constitue à proprement parler une théosophie qui n’est pas sans préfigurer sous plusieurs aspects la pensée romantique et notamment les doctrines des idéalistes allemands tels Fichte et Schelling et plus tard Hegel. Ces philosophes envisagent l’idée, non plus sous l’aspect atomistique des sensualistes, mais comme la réalisation d’un absolu à travers l’humanité. Ces conceptions qui s’appuient sur un naturalisme voisin de celui de Reid le désignent, avec son assimilation de l’individu dans le collectif, comme un initiateur de la mutation idéaliste conduisant de l’idéalisme des Lumières à la pensée du xixe siècle.

5. Vers le xixe siècle

  • 39 Sur l’histoire de l’école écossaise au xixe siècle, voir G. E. Davie, The Democratic Intellect, Sc (...)

32Reid n’est pas un philosophe du xixe siècle et ses théories restent suffisamment enracinées dans les concepts et les dogmes du xviiie pour éviter d’en faire un de ces visionnaires de la pensée dont le génie anticipe sur les idées du siècle à venir. Il y a pourtant à travers son œuvre comme les germes à partir desquels il est possible a posteriori de retracer l’évolution de la pensée de la toute fin du siècle des Lumières en marche vers le siècle suivant. Les développements ultérieurs de l’École écossaise, qui finira par rejoindre l’hégélianisme avec Ferrier39, montrent à quel point Reid marque la transition entre deux époques de la philosophie. En remettant en cause radicalement les concepts d’esprit passif, en rejetant l’idéalisme individualiste et la table rase du sensualisme, il clôt l’ère des Lumières par le rejet des idées innées qui condamnaient la connaissance à l’atomisme, à l’immatérialisme et en fin de compte au rejet de la raison. Le sens commun propose un programme radicalement différent qui, même s’il ne parvient pas à effectuer la réfutation de l’idéalisme sceptique, ouvre la voie aux doctrines de l’idéalisme allemand. Cette ouverture s’opère de quatre manières complémentaires. Par la conception d’un esprit actif, par l’orientation vers le transcendantalisme, par le naturalisme global et la téléonomie des principes, enfin, et surtout, par le décentrage de l’instance épistémique première de l’individu vers le collectif, de la conscience individuelle à la conscience commune.

  • 40 La philosophie française du début du xixe siècle voit dans Reid un successeur de Descartes allié à (...)

33Du côté de l’individu, la théorie de l’esprit actif renoue avec un certain cartésianisme, et ouvre à nouveau une voie qui sera empruntée par la philosophie française, notamment celle de Royer-Collard et de Cousin, qui se réclament explicitement de la restauration philosophique assurée par l’école du sens commun.40 La philosophie allemande se développera dans cette même direction en puisant dans l’activité spirituelle la substance de son subjectivisme, en particulier chez Fichte qui voit dans la pensée la constitution même de la nature.

  • 41 J. G. Fichte, Bestimmung des Menschen, Œuvres complètes, t. II, p. 258.

La nature… est formée par les lois de ma propre pensée et [qu’] elle doit s’accorder avec elle ; elle doit être absolument transparente et connaissable pour moi et pénétrable jusque dans son intimité.41

34L’alliance de l’activité de l’esprit et de l’innéisme formel des principes chez Reid détermine un subjectivisme transcendantal qui est déjà présent à l’instant où la table rase est rejetée et où s’érige à sa place une restitution du monde par l’esprit, selon une loi de signification immanente à l’esprit lui-même. Le subjectivisme est ainsi la conséquence nécessaire du renversement de l’idéalisme sensualiste puisque les idées ne procèdent plus des choses, ou d’un en dehors conçu comme objectif, mais de l’activité de l’esprit lui-même. De l’esprit qui, chez Reid, transforme le chaos extérieur en monde, à l’esprit qui constitue la nature de Fichte, la différence ne tient qu’à la disparition de cette objectivité qui cependant ne pouvait être conçue chez Reid que comme un implicite lié à une théorie médiate. La doctrine de Fichte pousse les conclusions épistémiques de Reid jusqu’à leur aboutissement logique.

  • 42 Il faut pourtant tenir compte de la pénétration rapide de la philosophie écossaise en Allemagne pa (...)
  • 43 Cousin, Philosophie écossaise, Avertissement, p. X, qui qualifie ainsi l’entreprise de Reid : « Il (...)

35Il serait erroné de voir dans l’œuvre du chef de file de l’École écossaise une influence déterminante sur la pensée allemande, d’autant plus que le mouvement de la pensée s’effectue plutôt en sens inverse au début du xixe siècle en Grande-Bretagne, sous l’impulsion des romantiques, au premier rang desquels Coleridge, grand défenseur de la pensée germanique.42 Pourtant, au-delà des influences directes, il faut plutôt déceler chez Reid comme un signe avant-coureur de ce glissement qui, après un certain épuisement des Lumières prononcé par Hume, donne à la pensée occidentale, en exceptant la France et son idéologie condillacienne, ce tour transcendantal dont Leibniz est un autre précurseur et qui se déploie avec Kant. Cette veine transcendantale parcourt les principes du sens commun et le constitue en conditions de possibilité de toute expérience et de toute connaissance qui, jointes à la théorie sémiotique, permettent de constituer aussi bien l’idéalisme allemand que le spiritualisme français. L’école spiritualiste française est particulièrement séduite par ce qu’elle considère comme le remplacement du dogmatisme artificiel de l’idéalisme sensualiste par le « dogmatisme de la nature ».43

36Il y a effectivement dans le naturalisme de Reid et dans son réalisme, la préfiguration de la voie suivie par Schelling pour déplacer le subjectivisme de Fichte en prenant pour fondement une immanence que les principes du sens commun recèlent déjà pour aboutir à une théosophie parente de celle invoquée par le philosophe écossais. Reid construit son réalisme sur l’identité naturaliste du monde et de la conscience. Le monde n’est pas douteux car, à l’image du moi, il est donné par la volonté du créateur. Il ne peut donc y avoir de hiatus entre les choses et l’esprit, et ces deux faces d’une même création sont naturellement accordées l’une à l’autre. Le problème de la médiation épistémique est ainsi résolu dans la théodicée, les signes sensibles provenant de la nature extérieure sont avant toute expérience désignés comme le domaine naturel de la loi de signification appartenant à l’esprit. Dieu donne, d’une part, les choses sous forme de signes et, d’autre part, la règle du sens qui recompose le monde. L’envahissement de la scène philosophique par le discours, permet à Reid de mettre à profit la tendance sémiotique de la philosophie du xviiie siècle, afin d’éclairer l’identité naturaliste de l’esprit et du monde dans la mesure où la connaissance et le langage humain se résolvent en une vaste sémiologie dépendant d’une unique loi de signification. Cette conaturalité de l’extérieur et de l’intérieur se retrouve chez Schelling qui voit dans le moi et le non-moi les opposés constitutifs de la nature dépendant de l’absolu, ce qui aboutit à l’identité de l’esprit et du monde dans la connaissance, reprise par Hegel. Comme le montre J. Hyppolite :

  • 44 J. Hyppolite, Genèse et structure de la phénoménologie de Hegel, Paris, Aubier, 1946, p. 25.

Dans les divers objets de la conscience nous découvrons ce qu’elle est elle-même, « le monde est le miroir où nous nous retrouvons nous-mêmes ». Il ne s’agit donc pas d’opposer le savoir du savoir au savoir de l’Autre, il s’agit de découvrir leur identité.44

37Selon la direction prise par la connaissance, la nature et l’esprit se résolvent en une identité entre sujet et objet que l’on retrouve déjà en filigrane dans la théorie de l’introspection. Il est donc possible de pousser le naturalisme de Reid à la rencontre de l’idéalisme allemand en y voyant une prémisse à partir de laquelle l’esprit peut s’approprier la nature et reconnaître en lui et en elle une nature unique rendant compte de la connaissance et fondant toute épistémologie. Le réalisme du philosophe allemand s’élabore à partir du même naturalisme absolu qui voit dans le sens commun et ses principes la voix et la loi de la nature parcourant toute la création de son immanence.

  • 45 Coleridge, le champion de la philosophie allemande contre l’école écossaise tente une synthèse ent (...)

38Il demeure pourtant, qu’en philosophe du xviiie siècle, Reid ne conçoit l’absolu que comme un inconnaissable, alors que les idéalistes allemands ambitionnent de l’amener à la conscience. Le dogmatisme des principes, qui ne donne qu’une connaissance relative, sera supplanté par le dogmatisme de l’absolu. La substance, que Reid, attaché aux conceptions classiques, refuse à la connaissance, devient ainsi accessible dans la synthèse de l’unité de la substance et du sujet développée par Hegel à partir des théories de Schelling.45

39La pièce maîtresse de l’apport original de Reid portant en elle le germe et la possibilité de tous les développements ultérieurs, aussi bien du côté de la philosophie française que du côté de la philosophie allemande, réside dans ce décentrage de l’individuel vers le collectif qui marque la fin d’une certaine philosophie née avec Descartes. Il inaugure une ère nouvelle dans laquelle l’homme apparaît comme objet de science, en tant qu’universel et disparaît en tant qu’instance épistémique individuelle. Ce décentrage préside à l’élaboration de toutes les pistes que nous avons identifiées, plus tard suivies par les grands noms de la philosophie du début du xixe siècle. Déjà le rejet de la table rase, appuyée sur une conception d’un esprit passif, fait apparaître une activité de celui-ci n’appartenant plus en propre à l’individu. Alors que chez les sensualistes, chaque homme subissait d’une manière secrète, à l’intérieur de son sensorium privé, les influences irréductibles et proprement intransmissibles des choses, il se produit, par l’intermédiaire de la sémiotique et de la communication, une standardisation, laquelle, tant que l’esprit était vu comme passif, pouvait encore se trouver dans les choses, dans les lois du monde extérieur. Mais, dès lors que la polarité s’inverse, il faut que cette standardisation provienne de l’esprit lui-même dont l’activité est alors codifiée et régulée en fonction d’une généralité qui exclut l’individu de la philosophie en tant qu’instance épistémique. La généralité, qui ne pouvait que s’imposer de l’extérieur à un esprit passif, doit procéder de l’intérieur pour rendre compte de la similarité des expériences communicables. La conscience individuelle de Descartes se mue en conscience collective. De là la signification triple du langage qui se charge désormais de signifier, non plus la généralité du monde, mais la généralité de la perception du monde, l’universalité d’une faculté commune dont le lieu propre n’est plus l’homme individuel, mais sa nature. Si l’esprit porte en lui les cadres selon lesquels le réel est interprété transcendantalement, c’est qu’il n’est plus un esprit mais l’Esprit s’exprimant à travers lui, imposant sa loi et son monde. Le transcendantalisme remplaçant l’idéalisme des lumières est un idéalisme collectif porté par le concept de nature. Comme par ailleurs, ce naturalisme s’articule à une théodicée, l’immanence naturelle manifestée à travers l’individu peut s’envisager d’une manière hégélienne comme l’immanence du Tout, de l’absolu, à la conscience commune.

40L’auteur de la Phénoménologie de l’esprit choisit ainsi de prendre pour point de départ le point d’arrivée de Reid. Celui-ci pose le savoir phénoménal comme limite de toute science alors que le philosophe allemand y voit le point de départ de la prise de possession de l’Esprit absolu par lui-même et envisage le savoir donné par la conscience commune, à l’intérieur de l’espace régi par les principes, comme pénétré d’une immanence à révéler. Selon J. Hyppolitte :

  • 46 Hyppolite, p. 12

Hegel en revient à ce savoir phénoménal, c’est-à-dire au savoir de la conscience commune et il prétend montrer comment il conduit nécessairement au savoir absolu ou encore comment il est lui-même un savoir absolu qui ne se sait pas encore comme tel.46

  • 47 Sur les rapports au sein de la philosophie allemande entre Fichte, Schelling et Hegel voir Hyppoli (...)

41On trouve chez Reid la préfiguration ou plutôt l’amorce de la constitution du fonds théorique susceptible d’aboutir aux thèses hégéliennes. Le subjectivisme qui part de l’esprit actif pour aboutir à Fichte et le naturalisme qui justifie dogmatiquement le réalisme du sens commun et se déploie chez Schelling, forment la toile de fond de l’entreprise de Hegel.47 On assiste au triomphe des notions que Reid met en place pour s’opposer au scepticisme, le fruit amer des Lumières. L’esprit actif culmine dans le subjectivisme alors que le naturalisme se transforme en absolu pour être intégré à l’intérieur de l’Esprit par la synthèse hégélienne.

  • 48 Hegel assimile Dasein et Noùs en une idée immanente qui, dans la détermination de l’esprit, forme (...)

42Le déplacement du centre épistémique se poursuivra pour aboutir à l’esprit impersonnel et mystique du Weltgeist ; la noématique des principes étant d’une nature identique à celle du Dasein48, l’être-là, la détermination de l’esprit, en d’autres termes l’idée. La philosophie de Reid ne prévoit ni n’autorise explicitement ces développements postérieurs par rapport auxquels l’École écossaise demeurera toujours en retrait jusqu’à Ferrier. Elle marque pourtant la rupture par laquelle, on passe de l’idéalisme classique à l’idéologie au sens employé par Marx et Engels dans l’Idéologie allemande. Cette rupture s’opère selon le schéma de la perte de l’individu et de l’émergence du collectif comme sujet-objet de la philosophie. Une telle emprise de la généralité sur l’individu conduira, ce que Reid ne pouvait envisager, à la conception d’un esprit transpersonnel immanent, incarné dans l’État, émanation du Volksgeist, l’esprit du peuple, « condition objective de la pensée universelle » des individus, comme le note P. Méthais, à propos des Principes de la philosophie du droit, pour qui :

  • 49 P. Méthais, « Contrat et Volonté générale », Hegel et le siècle des Lumières, J. D’Hondt éd., Pari (...)

L’État ramène la société civile, ainsi que la volonté et l’activité de l’individu, à la vie de la substance générale et brise ainsi, par sa libre puissance, les sphères subordonnées pour les conserver dans l’unité immanente.49

43Avec Hegel, l’individu est évacué comme une abstraction au profit de la collectivité qui lui donne son sens ce qui, si l’on veut bien considérer l’immanence de la loi de signification articulant perception et langage, est déjà présent chez Reid, préfigurant ce que P. Méthais voit dans les premiers travaux sur le Volksgeist.

  • 50 Méthais, p. 106.

Dans les premier travaux sur le Volksgeist, Hegel affirmait que « le peuple, en tant qu’esprit, y désignait une totalité préexistant organiquement aux individus qui la composent ; pris en lui-même, l’individu n’est qu’une abstraction ».50

  • 51 Voir sur ce sujet Ayer, Philosophy and Language, p. 7.
  • 52 Ferrier, Matter and perception are the syllables of a single ontological word and are meaningless (...)

44La signification trans- et supra- personnelle que le philosophe écossais évoque comme une mise en forme transcendantale du monde donnée d’en haut par la nature à l’individu peut se transformer au xixe siècle en une intuition d’essences qui sont réellement des significations envisagées comme des entités objectives qui transissent l’individu et le social.51 L’illustration de l’évolution ultime rendue possible par les théories de Reid se rencontre chez Ferrier qui peut mettre fin à l’École écossaise en l’intégrant définitivement dans l’hégélianisme, lorsqu’il fait du monde un vaste signifiant qui se réalise soi-même dans la synthèse. « La matière et la perception sont les syllabes d’un unique mot ontologique et elles n’ont aucun sens en dehors de leur place dans sa structure. »52

  • 53 G. F. Novalis, Œuvres, Minor éd., Paris, 1963, vol. III, p. 343.

45Reid se présente comme un des initiateurs de cette rupture au sein de la pensée occidentale qui clôt l’ère de l’analyse pour ouvrir l’ère de la synthèse. Le renversement du point de vue, qui préside à l’effacement du particulier derrière le général et qui mène de l’idéalisme individualiste à l’idéologie, marque le tournant de la pensée opéré dans la seconde moitié du xviiie siècle. Il redonne vie à la philosophie par le dogmatisme de la nature, la naissance de l’Homme et la perte de l’individu. Le sens commun effectue ainsi la transition de la philosophie classique à la pensée romantique qui, selon Novalis ne contemple plus l’individu que sous l’angle de l’universalité. « L’essence propre du romantisme, c’est de rendre absolu, d’universaliser et de classer le moment individuel ou la situation individuelle. »53

Notes

1 Buffier oppose à Descartes les mêmes arguments que Reid. Les vérités premières sont des intuitions qui posent les existences extérieures de la même manière que le cogito posait l’existence du sujet. Le sens commun est la faculté qui perçoit ces vérités ayant leur origine dans la nature. Le Traité des premières vérités, paru en 1717, propose donc une philosophie du sens commun dans les mêmes termes et suivant la même perspective que Reid qui verra en lui un précurseur en prenant connaissance de la traduction anglaise de l’ouvrage parue en 1780, seize ans après l’Inquiry. Cela n’empêchera pas le traducteur de l’accuser de plagiat. C’est seulement dans les Intellectual Powers de 1784, soit quatre ans après la publication de la traduction que Reid mentionne le Père Buffier pour lui rendre hommage. Voir 468a-b. Il semble que seul le souci identique de défendre un réalisme articulé à une théodicée contre les conséquences sceptiques de l’individualisme cartésien est à l’origine de la convergence des points de vue. Voir Claude Buffier, Traité des premières vérités, 1717, Avignon, Seguin éd., 1822, et traduction anglaise : First Truths and the Origin of our Opinions Explained, Londres, J. Johnson éd., 1780.

2 Voir 366b-367a où Reid traduit le bon sens cartésien par « judgment » pour le tirer aussitôt vers le jugement naturel de Cicéron et définir une structure commune à tous les hommes, un corps de principes dont seule l’application juste ou fausse est alors laissée à l’individu. Nous sommes loin des « vérités communes » mentionnées par Descartes dans ses raisonnements, qui ne sont que des règles logiques telles « le tout est plus grand que la partie », etc. Voir Descartes, Principes, I. 4.

3 456a. Indeed, with regard to first principles, there is no reason why the opinion of a philosopher should have more authority than that of another man of common sense, who has been accustomed to judge in such cases. The illiterate vulgar are competent judges ; and the philosopher has no prerogative in matters of this kind ; but he is more liable than they to be misled by a favourite system, especially if it is his own.

4 Voir 356b où Hume est accusé d’avoir choisi l’hypothèse des idées contre l’évidence commune.

5 Voir 102a, aussi 259a-b. Reid fait ici allusion au livre I, partie iv, sect. 7 du Treatise, où Hume déclare que la société le guérit du scepticisme.

6 Voir 485a, aussi 110a.

7 Voir 293a-b, voir aussi 239a où Reid, appliquant la méthode inductive, croit pouvoir remonter des actions des hommes aux opérations générales de l’esprit, ce qui revient à poser a priori l’existence de telles opérations et à transformer l’induction en réduction. Sur la réduction voir supra 1re partie, chap. iv, sect. 2.

8 Voir à ce sujet C. Mallet, Introduction à la traduction française des Éléments de science morale, de Beattie, Paris, 1840, p. XI. Sur l’autorité du sens commun, voir notamment 302b, 303a, 441a et 492b.

9 Voir 455a.

10 Voir 585a.

11 Voir 98a-b, où la science de l’esprit fondée sur l’introspection se propose à partir de l’observation d’un esprit individuel, de dégager les principes universels qui sous-tendent son fonctionnement, au moyen d’une analyse, c’est-à-dire de la découverte des principes généraux posés a priori comme existant et orientant la recherche. Il s’agit d’une méthode, non pas inductive, mais réductive qui pose le général avant l’individuel et fait découler le second du premier.

12 Voir 438a-b et 444a.

13 Voir 259a. Sur l’argument juridique, voir Schulthess, p. 119-120.

14 322b. What one man accounts a quality, all men do, and ever did. It seems, therefore, to be a judgment of nature, that the things immediately perceived are qualities, which must belong to a subject.

15 Voir 616b.

16 L. Dauriac, Essai sur l’instinct réaliste, p. 92, 93.

17 Voir 252a-b.

18 Une telle conception rapproche Reid des idéologues français et notamment de Destutt de Tracy pour lequel l’idéologie est la base sur laquelle s’édifient toutes les connaissances humaines et toutes les lois humaines et qui se fonde elle-même sur des facultés inexplicables. Voir Destutt de Tracy, Éléments d’idéologie, chap. xi, p. 213. L’idéologie collective est ainsi un savoir premier ou, comme le remarque Michel Foucault : « un savoir de tous les savoirs ». Voir Foucault, p. 253.

19 F. Hutcheson, An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, Glasgow, 1772, et A. Smith, Theory of Moral Sentiments, 1759. Reid considère, comme Smith, que la société conduit à la vertu en asservissant et en disciplinant même les tendances asociales. Voir 556a, 557a-b et Schulthess, p. 294. Voir aussi G. Bryson, « Some 18th Century Conceptions of Society », Sociological Review, no 31, 1939, p. 402.

20 Voir 560a, et aussi 565a et 566a.

21 Sur la parenté entre les principes moraux et les principes de la connaissance sensible, voir Schulthess, p. 276.

22 641b. The bulk of mankind have but little of this culture in the proper season ; and what they have is often unskilfully applied ; by which means bad habits gather strength, and false notions of pleasure, of honour, and of interest occupy the mind. They give little attention to what is right and honest. Conscience is seldom consulted, and so little exercised that its decisions are weak and wavering. Although, therefore, to a ripe understanding, free from prejudice, and accustomed to judge of the morality of actions, most truths in morals will appear self-evident, it does not follow that moral instruction is unnecessary in the first part of life, or that it may not be very profitable in its more advanced period.

23 Voir 439a-b.

24 Voir 302a et 443a.

25 Voir 268b.

26 Voir 259a où tout acte de raison doit d’abord reposer sur les certitudes du sens commun. Sur l’usage philosophique de la raison conçue cette fois du point de vue individuel voir 301a.

27 Voir 491b-492a et aussi Lectures on the Fine Arts.

28 Voir Cicéron, De Jure.

29 Hugo Grotius, Le Droit de la guerre et de la paix, J. Barbeyrac, trad., Amsterdam, 1724, et643a, 645b.

30 422b. This inward light or sense is given by heaven to different persons in different degrees. There is a certain degree of it which is necessary to our being subjects of law and government, capable of managing our own affairs, and answerable for our conduct towards others : this is called common sense, because it is common to all men with whom we can transact business, or call to account for their conduct.

31 Voir 233a et Cicéron, De Officiis.

32 Voir 638a.

33 Voir 110b.

34 Voir 491b.

35 201a. It is the intention of Nature that human education should be joined to her institution, in order to form the man. And she hath fitted us for human education, by the natural principles of imitation and credulity, which discover themselves almost in infancy, as well as by others which are of later growth. […] The education of Nature, without any more human care than is necessary to preserve life, makes a perfect savage. Human education, joined to that of Nature, may make a good citizen, a skilful artisan, or a well-bred man ; but reason and reflection must superadd their tutory, in order to produce a Rousseau, a Bacon, or a Newton. Voir aussi 597a-b et 709a.

36 Sur les aspects néostoïciens de l’école du sens commun, voir Schulthess, p. 320-323.

37 Voir 547b pour l’instinct et 598b pour les principes d’action.

38 Voir 600a. La liberté morale est un pouvoir qui, à l’image des autres pouvoirs, est un don de Dieu et donc lui-même soumis à la volonté divine. L’homme n’est libre que dans les limites assignées par le créateur qui sont, d’une part, les principes de la nature humaine et d’autre part, le bon plaisir de Dieu. Voir 601a.

39 Sur l’histoire de l’école écossaise au xixe siècle, voir G. E. Davie, The Democratic Intellect, Scotland and Her Universities, Edimburgh University Press, 1961. Ferrier se situe réellement à mi-chemin entre l’hégelianisme et le sens commun car il tente d’interpréter totalement celui-ci en fonction de l’absolu de Hegel, à la différence de Hamilton, plus réservé, qui préfère considérer le sens commun comme inanalysable totalement et se contente, à la manière de Reid d’une explication, d’une description partielle. Ferrier en vient à rejeter la philosophie de Reid comme une philosophie naïve qui ne voit pas la prise de conscience hégelienne de l’Esprit par lui-même lors de l’élucidation naturelle du sens commun. L’intuitionnisme que Reid et Hamilton s’accordent à concevoir comme inanalysable et à jamais mystérieux conduit Ferrier à rejeter ce dogme fondamental de l’école et donc à englober le sens commun au niveau de la conscience commune de la synthèse hégelienne.
Voir J. F. Ferrier, Scottish Philosophy : The Old and the New, Édimbourg, 1854 et Blackwood’s Magazine, 1847. Voir aussi Davie, p. 282-285.

40 La philosophie française du début du xixe siècle voit dans Reid un successeur de Descartes allié à un idéaliste transcendantal à la manière de Kant. Voir Cousin, Philosophie écossaise et Rémusat et sa « Vie de Reid », Essais de philosophie, 1829. Voir aussi Boutroux, Études d’histoire de la philosophie, p. 413-443.

41 J. G. Fichte, Bestimmung des Menschen, Œuvres complètes, t. II, p. 258.

42 Il faut pourtant tenir compte de la pénétration rapide de la philosophie écossaise en Allemagne par le biais de traductions. N. Waszek fait ainsi remarquer que Hegel possédait des exemplaires des œuvres de la plupart des auteurs écossais, notamment de Reid, Beattie, Oswald, Monboddo, Kames, Hutcheson, Smith et Hume. Toutefois l’influence écossaise était occultée dans les universités par le kantisme. Voir Waszek, The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of Civil Society, p. 60-76.

43 Cousin, Philosophie écossaise, Avertissement, p. X, qui qualifie ainsi l’entreprise de Reid : « Il s’est joint à Berkeley et à Hume pour arracher les derniers appuis qui restaient à ce dogmatisme artificiel, (celui des idées représentatives) et sur ses ruines il a rétabli le dogmatisme de la nature accablant à la fois toutes les fausses philosophies et relevant la véritable, celle qui veut bien se réduire à n’être que l’interprète de la nature et de Dieu. »

44 J. Hyppolite, Genèse et structure de la phénoménologie de Hegel, Paris, Aubier, 1946, p. 25.

45 Coleridge, le champion de la philosophie allemande contre l’école écossaise tente une synthèse entre la réalisme de Schelling et l’idéalisme de Kant, afin de découvrir l’unité de la substance et du sujet. Il ne voit pas que ces notions existent à l’état embryonnaire dans l’œuvre de Reid. Ce qu’il rejette en fait dans la philosophie écossaise, ce sont précisément les limites du connaissable, cette frontière infranchissable imposée à la pensée qui appartient au xviiie siècle et que le romantisme considère comme un obstacle inadmissible à l’aspiration vers l’absolu qui l’anime. Sur les relations de Coleridge avec l’école écossaise et la philosophie allemande, voir J. H. Muirhead, Coleridge as Philosopher, Londres, G. Allen and Unwin, 1930.

46 Hyppolite, p. 12

47 Sur les rapports au sein de la philosophie allemande entre Fichte, Schelling et Hegel voir Hyppolite, qui analyse ainsi la tentative de Hegel : « Hegel a voulu prouver que l’idéalisme absolu de Schelling était encore possible en partant non de la nature, mais de la conscience, mais du moi, en approfondissant le subjectivisme de Fichte », p. 13.

48 Hegel assimile Dasein et Noùs en une idée immanente qui, dans la détermination de l’esprit, forme le concept. « L’être-là est qualité, déterminabilité égale à soi-même, ou simplicité déterminée, pensée déterminée. Ceci est l’entendement de l’être-là ainsi il est le noùs. » Phénoménologie de l’esprit, J. Hyppolite, trad., Paris, Aubier p. 48.

49 P. Méthais, « Contrat et Volonté générale », Hegel et le siècle des Lumières, J. D’Hondt éd., Paris, 1951, p. 10, et sur le Volksgeist, Hyppolite, Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, M. Rivière éd., Paris, 1948, chap. i.

50 Méthais, p. 106.

51 Voir sur ce sujet Ayer, Philosophy and Language, p. 7.

52 Ferrier, Matter and perception are the syllables of a single ontological word and are meaningless apart from their place in its structure. Works, Vol. I, p. 241 et aussi p. 412-427 et vol. III, p. 450-452.

53 G. F. Novalis, Œuvres, Minor éd., Paris, 1963, vol. III, p. 343.

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