Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Écosse des Lumières

 | 
Pierre Morère

James Burnett, Bord Monboddo et le débat autour de l’origine du langage dans l’Écosse du xviiie siècle

Patrick Chézaud

Texte intégral

  • 1 Voir William Knight, Lord Monboddo and some of bis Contemporaries, Londres, John Murray, 1900. Voir (...)

1On doit sans doute au terrain particulièrement propice à la controverse intellectuelle qui caractérise l’Ecosse du xviiie siècle, ainsi qu’à l’amour de la philosophie qui y règne, la floraison de théories originales – et pour certaines, audacieuses – qui ont marqué la pensée du siècle des Lumières. Que l’on songe à David Hume qui ose faire éclore le germe sceptique que porte le sensualisme, à Adam Smith ou encore à Thomas Reid, le fondateur de l’École du sens commun qui fut son successeur à la chaire de philosophie morale de l’université de Glasgow. Tous ces maîtres ont eu une influence qui a de loin dépassé les frontières de leur patrie commune. À leurs côtés, il est un autre penseur dont l’originalité est encore plus frappante quoique confinant parfois à l’excentricité, mais dont les ouvrages semblent pourtant mériter mieux que l’oubli total dans lequel ils sont tombés. Lord Monboddo n’était pas un philosophe professionnel, si tant est qu’en cette matière le qualificatif signifie quelque chose, pas un professeur, mais un juge, bref une sorte de dilettante des Lettres comme ce siècle les aimait. C’était une figure importante du monde intellectuel écossais, comme en témoigne sa nombreuse correspondance avec tout ce que sa patrie comptait de penseurs et de littérateurs de premier plan, ainsi qu’avec bon nombre de leurs pairs anglais, de Boswell à Burns en passant par Reid, Harris ou encore Price.1 Tous s’accordaient pour considérer Monboddo comme un personnage de quelque envergure. Si la pensée dont je vais tenter d’esquisser les grandes lignes n’a pas laissé de traces, c’est sans doute qu’en tant que système, elle n’offrait rien de nouveau pour son époque, car elle constituait le volet rétrograde de la réaction écossaise au sensualisme dont la figure principale est Reid. Ce dernier proposait quelque chose d’à peu près neuf pour remplacer le sensualisme sceptique ; Monboddo n’avait, lui, après Harris, qu’à offrir sa version d’un retour à la philosophie grecque, et il proposait de retourner à la scolastique d’avant Descartes. Cependant, pour le lecteur moderne, qui ne considère plus cette querelle que sous l’angle de l’histoire des idées, le mélange original d’aristotélisme et de pensée des Lumières offert par Monboddo peut se révéler digne d’intérêt, surtout dans la mesure où, par ses excentricités mêmes, dont son époque faisait parfois des gorges chaudes, le juge devenu philosophe mettait le doigt sur des idées qu’il faudra un, voire deux siècles, pour mettre au jour, comme l’évolution ou l’inconscient, sans parler de sa théorie du langage.

2Le 14 août 1714 naquit James Burnett à Monboddo près de Fordoun. Il était le fils d’un modeste laird, ou propriétaire terrien de cette partie septentrionale de l’Ecosse qui avait pris une part active aux révoltes jacobites de 1715 et qui avait été fait prisonnier à la bataille de Sheriffmuir. C’est dans ce contexte politique agité avec un père au loin la plupart du temps et au sein d’une famille aux prises avec de réelles difficultés que le jeune James passa les premières années de sa longue vie. Il fut ensuite envoyé à l’école paroissiale. Bien qu’appartenant à une famille ouvertement en faveur des Stuarts il bénéficia ainsi de ce système particulier à l’Écosse presbytérienne, fondamentalement démocratique, qui lorsqu’il était correctement appliqué – ce qui était loin d’être le cas partout – assurait un minimum d’instruction à tous les enfants d’une paroisse, riches ou pauvres. Avec les effets en matière de cohésion sociale et de diffusion du savoir que l’on peut imaginer, ce dernier aspect était sans doute en partie dû à l’origine de ce climat intellectuel particulier à l’Ecosse. De cette première éducation procédèrent peut-être un intérêt et une considération pour ses métayers qui ne se démentirent jamais et firent de Monboddo un maître autant soucieux du bien-être de ses gens que de la culture de ses terres à laquelle il lui arrivait de participer lui-même, ce qui, pour un juge d’Édimbourg, n’était sans doute pas la moindre de ses originalités. Plus tard, James fut l’élève de précepteurs dont Francis Skene, futur professeur à l’université d’Aberdeen, et qui fut le premier à éveiller son intérêt pour les auteurs grecs et latins. Il partit ensuite pour le King’s College d’Aberdeen où son penchant pour les humanités et la langue grecques se développa sous l’influence de ses divers maîtres. Se destinant à la profession juridique, il passa ensuite à Édimbourg puis, comme il était de coutume, il partit pendant trois ans finir ses études juridiques en Hollande où il s’initia au français. En 1737, à l’âge de 22 ans, il fut admis au barreau d’Édimbourg mais n’exerça pas immédiatement, préférant pour quelques mois résider à Londres où il se lia avec Thomson et surtout James Harris. De retour à Édimbourg, il devint un acteur déterminant de la célèbre affaire Douglas, l’une des affaires les plus connues du xviiie siècle et certainement la plus célèbre en Ecosse. Il s’agissait d’une contestation de paternité à l’occasion de l’héritage d’une des fortunes les plus considérables de l’époque. À cette occasion Burnett fit plusieurs voyages en France, ce qui peut expliquer sa familiarité avec la philosophie française, quoique cette dernière ait bénéficié tout au long du siècle d’une large diffusion à une époque où, en dépit des antagonismes politiques, les intellectuels et les autres avaient tout loisir de se déplacer comme, entre autres, Voltaire ou encore Hume. Finalement, Burnett, en appel devant la chambre des Lords, obtint l’annulation du jugement défavorable de la cour d’Édimbourg et fit triompher la cause de Douglas. Il épousa en 1760 une parente de Lord Marischal, Miss Farquharson dont il eut trois enfants. En 1764, il fut nommé juge à Édimbourg avec le titre de Lord of Session. Il devint ainsi Lord Monboddo et mena, tant sur ses terres qu’en ville, une vie sociale très active. Ses salons figuraient parmi les centres de la vie littéraire et intellectuelle d’Édimbourg. Monboddo, devenu une figure de premier plan de la société écossaise, était un personnage remarquable, alliant la rusticité du gentilhomme campagnard au raffinement des manières londoniennes, juge éminent mais aussi philosophe, linguiste, amateur de théâtre, flûtiste au talent estimable. Il déconcertait ses contemporains par un goût fort prononcé pour l’antique, tant dans ses manières que dans ses vêtements. Il se voulait un véritable imitateur des anciens et, à ce titre, pratiquait des exercices physiques, nu devant sa fenêtre, hiver comme été, avant de se faire oindre d’huiles aromatiques. Il attribuait à ces pratiques la vigueur et la santé qu’il conserva jusqu’à la fin de sa vie. Un autre de ces rites corporels, que le xxe siècle finissant est plus à même de comprendre que son époque, consistait à prendre chaque jour un bain dans le cours d’eau glacée qui traversait son domaine ; il s’était même fait construire un pavillon spécial à cet effet. Monboddo était aussi fin cavalier : répugnant à s’enfermer dans une voiture pour « suivre la queue d’un cheval », il préférait lors de sa visite annuelle à Londres, au printemps, faire la route en chevauchant « comme il sied à l’homme », accompagné d’un seul serviteur, voyage représentant au bas mot quinze jours de route par tous les temps, et cela jusqu’à la veille de sa mort à 84 ans. Pour achever ce portrait, il faut ajouter un penchant pour la controverse et un esprit de contradiction qui fit que bien des esprits attirés par sa réputation et le respect dû au personnage, finirent par se détourner de lui pour ne plus le considérer que comme un incorrigible excentrique. Ce fut en particulier le cas de James Boswell qui, dans sa Vie de Johnson, rapporte la visite que ce dernier fit à Monboddo. Le juge occupait les loisirs laissés par sa charge à la réflexion philosophique et il commença à publier Ancient Metaphysics en 1772 puis Origin and Progress of Language en 1773. Il suivait un programme de travail lui aussi original, donnant trois volumes d’un traité puis trois volumes de l’autre tour à tour, et cela jusqu’à sa mort survenue en 1795 au terme d’une carrière juridique et littéraire bien remplie.

3Monboddo croyait que l’orang-outan était humain, qu’il existait des êtres humains avec des queues, que l’humanité n’avait cessé de décliner depuis les Grecs, que le langage avait été enseigné à l’homme par l’entremise de démons des anciens Égyptiens. Toutes ces élucubrations n’inciteraient guère le lecteur moderne à se plonger dans la lecture des écrits du juge, d’autant que ces derniers sont trop souvent lourds, répétitifs et ingrats dans leur forme, si on n’y trouvait également une pensée heurtée par les Lumières et qui cherche, en réaction, les certitudes réconfortantes de la philosophie du passé, et qui encore, ce faisant, élabore des théories de combat. L’Origin and Progress of language, qui retiendra plus particulièrement l’attention, et notamment son premier volume, paru en 1773, qui résume l’essentiel de la philosophie de Monboddo, se présente comme une réfutation des théories naturalistes alors en vogue qui insistaient en particulier sur l’existence de fondements naturels du langage. A l’instar de nombreux penseurs des Lumières, Monboddo organise sa démonstration à partir d’une véritable théorie de l’esprit qu’il entend opposer aux sensualistes, qu’ils soient matérialistes ou sceptiques. Comme le fait Reid, par exemple, il développe d’abord une attaque en direction de Locke et des idées représentatives, puis enchaîne avec une remise en cause du naturalisme qui représente une audace encore bien supérieure à celle de Reid. Pour le lecteur moderne, il s’agit sans conteste de l’aspect le plus fécond de sa pensée car elle évoque un humanisme radical, puisé aux sources antiques et qui nous est devenu familier, mais qui aussi pour le xviiie siècle représentait une révolution. L’aboutissement en est la théorie du langage qui, à son tour, met l’accent sur des conceptions qui seront pleinement développées au xxe siècle. En dépit de ses évidentes faiblesses, je vais tenter de montrer que la pensée du juge écossais peut être digne de l’intérêt de l’historien des idées, et certainement au-delà même de l’étude de ce domaine particulier que constitue la pensée écossaise du xviiie siècle.

Contre Locke et le sensualisme

4Monboddo partage avec l’École du sens commun le rejet du sensualisme dont Hume et, sous un autre aspect, les matérialistes avaient montré les conséquences extrêmes. Il s’engage alors sur la même voie de la remise en cause radicale des fondements du système, les idées représentatives. Plus encore que les conséquences sceptiques, ce sont les implications matérialistes de la théorie de Locke qui suscitent son opposition. Monboddo est attaché à un dualisme absolu qui affirme l’irréductibilité de l’esprit à la matière et il voit, à juste titre, dans le système sensualiste, le germe des doctrines matérialistes françaises, dans la mesure où toute connaissance est, selon Locke, originaire des sens et implique donc une action de la matière sur l’esprit, même si celle-là n’agit pas directement sur celui-ci. Il convient donc, à son sens, de distinguer radicalement la sensation qui appartient au corps, du processus intellectuel qui aboutit à la connaissance.

  • 2 Monboddo, Origin and Progress of Language, Edimbourg, 2e éd., 1775, p. 6. Des extraits de cet ouvra (...)

Je ne peux approuver l’introduction dans la philosophie d’un langage qui confond sous le même nom deux choses de nature si différente, comme les opérations des sens et celles de l’intellect, une confusion qui, selon moi, a donné naissance à d’invraissemblables paradoxes, proposés récemment, et aussi contraires au sens commun qu’à la vraie philosophie, (a)2

  • 3 Origin, p. 93. Voir Locke, Essaj Concerning Human Understandings IV, 3, 6. Et, à ce sujet, John W. (...)

5Faute de ne pas avoir fait cette distinction, le reproche essentiel adressé à Locke est d’avoir ouvert la boîte de Pandore, en disant que des deux mondes, intellectuel et matériel, le second prime et détermine l’autre. La conséquence doit donc être que le monde est gouverné par le hasard et non par la Providence qui marque la primauté de l’esprit. On devine là la conjonction dans la pensée de Monboddo de l’aristotélisme et du platonisme qui viennent renforcer le dualisme chrétien. Monboddo ne manque alors pas de faire grief à Locke de son indécision concernant les potentialités intellectuelles de la matière.3 Le juge se livre à une analyse parfois très pénétrante de la théorie sensualiste mais aussi de la critique proposée par Reid. Il détecte les erreurs de ce dernier et élabore une réponse plus radicale qui évite les écueils qui font retomber l’École du sens commun dans les théories médiates de la perception.

  • 4 Voir G. Berkeley, Essay towards a New Theory of Vision, 1709, Section I, § 2-3.
  • 5 Voir C.S. Pierce, Collected Papers, Cambridge, Harvard University Press, 8 vol. 1932, vol. II, p. 3 (...)

6La perception se décompose pour lui en deux éléments distincts, la sensation qui est toute matérielle, et le jugement qui constitue la partie active et intellectuelle de l’acte perceptif. Monboddo reprend là ce qu’il y a d’aristotélicien dans la théorie perceptive de Reid, lue dans l’Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense de 1764. La différence réside dans l’affirmation de l’existence d’archétypes pré-existant à l’expérience des sens en fonction desquels le jugement s’opère. Ceci permet d’affirmer la primauté du spirituel tout en conservant une mesure d’empirisme, puisque le monde matériel est toujours à l’origine de l’apparition des idées à l’esprit. Cependant le monde ne livre, par l’entremise de la perception, qu’un chaos perceptif, notion reprise à Berkeley4, qui doit être mis en forme par abstraction des universaux à partir du divers. Ce dernier ne fournit donc que l’occasion de l’apparition des archétypes à l’esprit. Cette abstraction appartient au type « précissif » défini par Pierce5, c’est-à-dire qui s’effectue en fonction d’une idée pré-existante mais pas directement accessible à la connaissance, autrement dit une idée de caractère platonicien qui détermine la transcendance du système de Monboddo en opposition au naturalisme immanent des philosophes du sens commun, et d’une manière plus générale, de l’essentiel de la pensée du xviiie siècle. Ce passage du monde naturel, qui est vide de toute présence divine, au monde des idées qui est le domaine de Dieu, s’opère à la manière aristotélicienne, sous l’influence de la matière. Mais Monboddo hésite entre Platon et Aristote pour finalement essayer d’allier les deux conceptions avec une idée à la fois hors de l’esprit, comme guide de l’abstraction et à l’intérieur de ce dernier comme objet de connaissance.

Avant d’être à même de voir l’un dans le général, nous devons voir l’un en soi. [...] Il est nécessaire d’observer que nos sens nous présentent les objets tels qu’ils existent dans la nature, c’est-à-dire mêlés et confondus, car c’est ainsi que tout apparaît aux sens dans le monde matériel, de sorte que, même dans la perception d’un seul objet, les sens ne perçoivent qu’un certain nombre de qualités unies au sein d’un substrat, dont les sens ne perçoivent rien. Ainsi, lorsque nous percevons un homme ou tout autre animal, les sens saisissent en même temps la forme, la couleur, la taille et d’autres qualités sensibles ; et la réunion de ces qualités dans un sujet commun est la première notion grossière, et, pour ainsi dire, l’esquisse confuse, que non seulement les hommes, mais aussi, comme je l’ai observé, les animaux ont de l’espèce. Mais, pour pouvoir former l’idée, une séparation ou une destruction de ces qualités les unes par rapports aux autres est nécessaire, et je crois que cette abstraction est le premier acte de l’intellect humain. (Origin, p. 59-60) (a)

7L’affirmation de cette sorte de pré-notion de l’idée qui guide tout le processus revient à définir une existence extérieure et comme autonome de l’idée que Monboddo se refuse pourtant à admettre en général, mais il ne dispose pas d’autre solution, puisque dire que la pré-notion est intérieure à l’esprit reviendrait à affirmer qu’elle est innée.

8Les idées, pour Monboddo, sont des archétypes qui ne sont pas innés, mais dont l’apparition est occasionnelle. Cette distinction est importante car, pour lui, naturel et inné étant rigoureusement synonymes, admettre l’innéisme des idées reviendrait à se ranger aux côtés des naturalistes. Or, tout ce qui est naturel étant de nature matérielle, il se retrouverait dans le camp opposé. Au contraire, l’idée abstraite s’élabore par un processus purement spirituel, c’est-à-dire, dans la terminologie de Monboddo, artificiel. L’idée procède à la mise en forme de la nature dans la perception et constitue à la fois la connaissance et la raison. L’homme n’est ainsi pas naturellement doué de raison, il en possède juste la potentialité ou, en langage aristotélicien, la puissance. Cette puissance, pour se réaliser en acte, a besoin du concours de la matière et de l’expérience. Au cours de la perception, Monboddo analyse d’une manière extrêmement fine les différentes opérations mentales impliquées. La reconnaissance de la similitude qui doit s’opérer à partir d’une pré-notion confuse, puis la comparaison qui nécessite l’usage de la mémoire et enfin le classement, en fonction des résultats des opérations précédentes, en genres et espèces, qui constitue une connaissance de type nominaliste. L’idée de Monboddo est donc une pure abstraction, aux antipodes de l’idée représentative. Dans cette recherche minutieuse des étapes du processus cognitif, le juge reconnaît des fondements qui unissent l’homme à l’animal, y compris dans la rationalité, notamment par la faculté discriminatrice, ce qui constitue un aspect particulièrement original de sa pensée. Cette conception de l’idée détermine un intellectualisme radical qui, à l’image du système d’Aristote, ne se coupe pas pour autant du réel, mais donne à l’esprit une primauté absolue en le reconnaissant comme actif dans la perception et donc non soumis à l’influence matérielle, idée partagée par tous les opposants au sensualisme.

  • 6 Voir Origin, p. 52 et James Harris, Hermes, or a Philosophical Inquiry Concerning Language and Univ (...)

9Si Monboddo retourne aux sources antiques pour élaborer son attaque, c’est d’abord par goût et par conviction, en conformité avec sa formation, c’est aussi parce que ce système est le seul à pouvoir offrir une défense à la fois contre le matérialisme et contre le scepticisme. En puisant tantôt chez Platon, tantôt chez Aristote ou chez les néo-platoniciens de la Renaissance comme Marcile Ficin, le juge évite les impasses dans lesquelles Reid, animé des mêmes intentions, tombe parfois, faute de regarder moins en arrière, à la recherche de solutions réellement nouvelles. Monboddo, qui voit dans le sensualisme une preuve supplémentaire de la déchéance irrémédiable de la connaissance et de l’humanité depuis l’antiquité grecque, se contente de promouvoir la philosophie antique, à l’image de son ami Harris dont il ne cesse de vanter les mérites. La défense du réalisme s’effectue plutôt à l’aide d’Aristote et de la sensation qu’il oppose au sensualisme, comme pourvoyeuse de matériaux perceptifs. La résistance au matérialisme fait appel à la notion platonicienne de réminiscence, au dualisme et à la transcendance du monde des idées-formes avec lequel l’homme est en contact. Ces idées deviennent parfois, comme chez les néoplatoniciens, des émanations de l’esprit divin, source et contenant du monde intellectuel auquel l’homme peut avoir accès. Par cette démarche quelque peu dérisoire, Monboddo tente de faire oublier un siècle et demi de cartésianisme et prône un retour à la philosophie scolastique dont Harris est, pour lui, le nouveau champion.6

10Le plus remarquable est que le passage de la puissance à l’acte n’est pas le résultat d’une quelconque volonté divine qui présiderait aux destinées de la nature humaine, mais l’effet de la volonté de l’homme lui-même.

La formation des idées est un acte volontaire de l’esprit par lequel, pour certaines raisons que nous expliquerons plus loin, l’esprit est amené à étudier la nature des choses, à observer ce qui est commun dans la diversité, ce qui est particulier à l’individu, et de cette manière, il forme des notions et des idées. (Origin, p. 168-169) (a)

11Aucune place n’est laissée à l’instinct ou au naturalisme des idées innées dans cette conception, cette fois très teintée d’aristotélisme. L’esprit construit lui-même le monde intellectuel. Il s’agit d’une véritable création de la part de l’homme sans nulle intervention extérieure, pas d’idées divines et surtout pas d’esprits supérieurs. Monboddo s’en tient ainsi à un strict humanisme.

La vérité est que chaque homme est l’architecte de ses propres idées et qu’il se forme un petit monde intellectuel à l’intérieur de son esprit. (Origin, p. 161) (b)

  • 7 On remarque là une contradiction avec l’idée, développée dans Ancient Metaphysics, selon laquelle l (...)

12Par ailleurs, cette possibilité de création intellectuelle lui est donnée par sa participation au monde spirituel qui lui fait voir les formes archétypales : elles forment parfois un élément de l’esprit divin, conformément à la théorie platonicienne. De cette manière, aucun solipsisme intellectuel n’est à redouter, et la certitude est acquise de la conformité des mondes intellectuels individuels entre eux et avec le grand tout. Monboddo semble ainsi aller jusqu’au bout de sa théorie de l’esprit auto-moteur qui n’est non seulement pas susceptible d’être influencé immédiatement par la matière, mais pas davantage par d’autres esprits, fussent-ils de nature supérieure.7 Il existe pourtant une communication entre les esprits qui n’est pas immédiate puisqu’elle emprunte l’intermédiaire sensoriel : il s’agit du langage, et Monboddo reconnaît à ce dernier ainsi qu’à la communication sociale un rôle primordial dans l’éveil de l’esprit et la transmission des idées.

Il est certain qu’ils [les enfants] acquièrent leurs idées, non pas de la nature, comme leurs facultés physiques, mais par l’instruction et par la conversation avec des personnes plus âgées. Or, imaginez-les dépourvus de cette méthode de communication, combien de temps peut-on supposer que l’enfance de leur esprit durerait ? (Origin, p. 143) (a)

13L’homme n’est donc pas entièrement seul avec son monde intellectuel, il y est initié par toute la société. Toute cette épistémologie est dirigée contre le sensualisme dans la mesure où ce dernier s’appuyait sur un naturalisme de fond qui voyait dans l’accord entre le monde intérieur et le monde extérieur l’harmonie de deux natures qui n’en faisaient en réalité qu’une seule, supérieure et inclusive au travers de laquelle s’exerçait l’immanence des fins dernières. Cette sorte de confusion entre l’intérieur et l’extérieur, entre l’esprit et le corps, analysée par Monboddo avec une pénétration que peuvent lui envier d’autres critiques du sensualisme, et en particulier l’École du sens commun, l’amène à déclarer la guerre à la nature dans laquelle il voit le réceptacle de toutes les hérésies philosophiques de son temps.

Contre la nature

14Le domaine de la nature est pour Monboddo circonscrit au monde des corps, de la matière visible et tangible. Il s’agit donc, en accord avec la doctrine dualiste, et pour reprendre les termes de Berkeley, d’une masse stupide, inerte, à laquelle seul l’esprit peut donner mouvement, vie et intelligence. A l’inverse, le monde de l’esprit, de l’intellect, recèle les formes et donc le sens et la connaissance de l’essence des choses matérielles, qui ne seraient rien sans elles. Selon cette doctrine purement intellectualiste, les idées n’existent que dans et par l’esprit, mais elles sont le lien avec un monde supérieur qui est aussi le plan divin de la création. La nature, selon cette conception ne peut en aucune manière, et à la différence de toutes les théories naturalistes du temps, donner accès à ce monde supérieur. Les naturalistes voient dans la nature le premier niveau de la culture et de la connaissance dont les fondements ou les principes participent d’une immanence qui voit dans la création même les signes et les prémisses de la réalisation des fins dernières. Pour Monboddo la séparation est absolue entre la création et le créateur et seul l’homme, par l’intermédiaire des idées et de la connaissance, peut avoir accès au monde intellectuel qui caractérise le divin. La nature n’est plus que l’ensemble des potentialités qui ont pour nom capacité, disposition ou faculté, qui correspondent à l’état de naissance, tout ce qui s’érige à partir de cet état brut étant considéré comme purement artificiel. L’usage du langage ou de la coutume ne sont ainsi pas considérés comme naturels. Fidèle à Aristote, le juge voit dans la nature un état latent qui attend sa réalisation en acte qui, elle, est pur artifice, et peut donc très bien ne jamais avoir lieu. Il n’y a donc pas de déterminisme de la nature à proprement parler. Le rôle de la nature s’estompe alors de plus en plus à mesure que l’on considère les opérations les plus complexes de l’esprit humain, comme le langage, par exemple. Monboddo apporte un soin tout particulier au développement d’une idée trouvée chez Reid qui est la distinction entre comportement ou opération naturelle et habitudes acquises. Pour lui, l’acquisition montre le caractère artificiel, à travers l’apprentissage, du passage de la simple capacité, à l’habitude qui constitue la réalisation en acte de cette potentialité.

... en nous, la nature originelle est à peine visible, et c’est avec la plus grande difficulté que nous pouvons la distinguer de la nature acquise.
La principale cause de cette difficulté réside dans la facilité avec laquelle nous réalisons ces opérations qui découlent de ces habitudes acquises, et qui nous les fait considérer comme naturelles. Ainsi beaucoup d’entre elles sont acquises si insensiblement et dans nos toutes premières années, que nous ne percevons pas la progression effectuée de la simple capacité à l’habitude, et nous nous retrouvons en leur possession sans savoir comment, et concluons hâtivement qu’il s’agit d’un don de la nature. (Origin, p. 25) (a)

15Cet anti-naturalisme débouche sur une métaphysique de l’homme qui est, pour l’essentiel, la reprise des doctrines anciennes mêlées de christianisme, à la manière scolastique. La capacité naturelle est ce qui relie l’homme au monde matériel et l’identifie aux animaux ; c’est aussi le signe de sa chute, et Monboddo voit dans l’espèce de pré-notion qui guide l’intellect dans sa découverte des formes au milieu du chaos de la matière, une réminiscence de son statut d’avant le péché originel qui lui permet de regagner par la connaissance un fragment de cet état perdu. Mais ce retour est une lutte et un combat précisément contre la nature et le monde des corps. Il n’y a donc aucune mythologie de l’état de nature chez Monboddo : celui-ci est encore plus mauvais pour l’homme que celui de Hobbes, car on ne peut pas, pour lui, parler d’homme dans cet état, tout juste d’animal, et en plus d’animal solitaire, puisqu’à l’image de Rousseau, dont il se révèle un fin lecteur, il considère l’état social comme le premier pas hors de la nature. Mais cette nature, loin d’être un havre pour l’homme, loin de rendre visibles les plans du Grand Architecte, comme pour le vicaire savoyard, est fondamentalement inhumaine, et l’homme n’a pas sa place en tant que tel en son sein. De cette idée découle la continuité que le juge montre entre l’homme et l’animal. Il reprend cet argument de Reid pour l’utiliser à son profit, contre le naturalisme du sens commun. L’homme et l’animal sont égaux en nature et rien ne les distingue l’un de l’autre.

L’homme lui-même était à l’origine un animal sauvage, jusqu’à sa domestication, et pour ainsi dire, son humanisation par la société et les arts. (Origin, p. 144) (b)

  • 8 Origin, p. 188-189. À ce sujet, Monboddo cite également Rousseau dans le Discours sur l’origine de (...)
  • 9 Voir Aristote, De Animalium Incessu, chap. 5, cité par Monboddo, Origin, p.186.

16Seules les potentialités peuvent faire la différence, et encore, puisque Monboddo reconnaît aux animaux la possession du premier degré de l’abstraction qui est aussi la première étape de l’intellect. L’animal possède, à l’égal de l’homme, la mémoire, indispensable à la comparaison, et même une forme fruste d’universaux. La différence n’est donc que de degré : l’homme poussant l’abstraction et l’intellection plus loin, le véritable saut qualitatif est constitué par la culture. Comme il n’y a pas de véritable frontière entre l’homme et le règne animal, pas de créature élue par la nature, on comprend pourquoi il peut exister, pour Monboddo, des degrés intermédiaires, et pourquoi, en se fondant sur des récits de voyageurs dont il était friand et sur des espèces décrites par des naturalistes comme Buffon, il n’hésite pas à déclarer l’appartenance de l’orang-outan à l’espèce humaine8 et à accorder foi à des récits mentionnant l’existence d’hommes pourvus de queues aperçus sur une île du Pacifique. Ces prises de position pour le moins courageuses firent beaucoup pour ternir la réputation littéraire du juge et lui substituer une étiquette d’excentrique qui semblait d’ailleurs ne point trop lui déplaire. Au-delà de l’anecdote, il est vrai qu’une telle position était particulièrement subversive, puisqu’elle ôtait à l’homme toute supériorité naturelle au sein de la création. Monboddo peut alors emboîter le pas à Rousseau pour dire que même la station debout, distinctive de l’homme, n’est qu’une habitude acquise, en invoquant l’autorité d’Aristote qui, pourtant, semblait dire le contraire lorsqu’il affirmait que, par nature, l’homme était plus bipède que tout autre animal.9 Il propose une interprétation personnelle selon laquelle Aristote mettait l’accent sur la capacité plutôt que sur le fait même. L’homme naturel ne possède alors plus ni l’esprit ni la qualité de bipède qui constituaient sa définition ; il cesse d’exister en tant que tel. La comparaison de cette conception avec celle de Reid, qui est particulière à ce dernier et que son École ne reprendra pas complètement, est intéressante car elle montre comment les deux penseurs écossais font à propos du même sujet, et en prenant des risques semblables, des démarches opposées, tout en restant foncièrement dualistes. Tous deux élaborent des doctrines qui s’appuient sur la continuité, et non la rupture, entre l’homme et l’animal. Reid, le naturaliste, étend la nature à l’homme en voyant chez lui l’action de premiers principes qui sont les fondements aussi bien de la rationalité que du comportement animal ; il naturalise l’esprit. Monboddo animalise l’homme naturel, mais il voit chez l’animal les prémisses de l’apparition de l’esprit qui se réalise chez l’homme. Reid a une vision inclusive et fondamentalement égalitaire de l’humanité qui est un don de la nature : tout homme y participe. Monboddo est bien près de ravaler le sens commun et ses idées confuses au rang du comportement animal pour ne qualifier d’homme au sens plein que celui capable d’élaborer des idées adéquates, c’est-à-dire les éléments de la science aristotélicienne. Les animaux, les enfants et le commun des mortels sont ainsi rassemblés dans un même ensemble presque entièrement soumis à la matière.

L’animal, comme nous l’avons vu, possède une certaine notion confuse de l’espèce et de l’individu. Je suis sûr que nos enfants, au début de leur vie, n’en ont pas de plus distincte, et je crois qu’ils ressemblent d’autant plus aux animaux que l’idée, quelle qu’elle soit, n’est causée que par la présence de l’objet, ou par quelque sorte d’excitation physique, leur esprit n’ayant pas encore acquis cette faculté de se mouvoir lui-même par laquelle l’esprit, en l’absence d’excitation externe, passe en revue et compare les perceptions des sens. [...] On peut dire à cet égard que le commun des hommes demeure dans l’enfance toute leur vie, du moins jusqu’à un certain point, car bien que leurs notions soient sans aucun doute plus distinctes que celle des enfants, de sorte qu’ils peuvent mieux en rendre compte, elles restent cependant éloignées de ces idées parfaites que nous nous proposons d’étudier à présent. (Origin, p. 95-96) (a)

17On peut donc déceler des traces d’évolutionisme chez Monboddo dans la mesure où l’idée selon laquelle l’homme est issu de l’animal cadre tout à fait avec la nature commune qu’il assigne à l’un comme à l’autre. L’évolution des espèces est suggérée par les degrés intermédiaires représentés par les orangs-outans ou les hommes pourvus de queues, mais l’évolution que représente le passage, pour l’homme, de l’état animal à l’humanité, n’est cependant pas naturel et on ne peut plus alors parler d’évolution mais plutôt de transformation, de saut qualitatif. En effet, la principale caractéristique de l’homme, selon Monboddo, tient dans le pouvoir auto-moteur de l’esprit ; cette faculté qu’il ne reconnaît qu’à l’esprit de se mouvoir de lui-même. Les animaux, les enfants et le vulgaire sont bien dotés d’un embryon d’esprit, mais celui-ci demeure passif et entièrement soumis aux influences ou aux impulsions de la matière face à laquelle il ne peut que réagir. Au contraire, l’esprit de l’homme intellectuel ne dépend pas des choses matérielles pour agir ; il agit seul en fonction des idées intellectuelles qu’il perçoit ou qu’il crée. L’évolutionisme du juge, dans lequel on a parfois voulu voir une préfiguration du darwinisme, réside dans la continuité instaurée entre l’homme et l’animal sur le plan de la nature, c’est-à-dire des potentialités, ou encore en puissance. Au contraire, la discontinuité est radicale dès qu’il s’agit de la réalisation en acte et elle décale la frontière en englobant dans l’état inférieur la majeure partie de l’humanité. Un des facteurs déterminants de la transition entre animalité et humanité réside dans l’existence et dans le rôle de la société.

18Monboddo partage avec les penseurs de son époque l’intérêt que le siècle des révolutions nourrissait pour l’étude de la société. Il y voit les prémisses de la réalisation de l’humanité. Pour lui la société est pur artifice, création entièrement humaine qui détermine justement le passage hors de l’état de nature. Il en ressort que la culture tient une place bien plus considérable que la nature dans la métaphysique de l’homme de Monboddo. En ce qui concerne la formation des idées, qui est une habitude artificielle acquise, le rôle de la communication et de l’apprentissage est primordial. Monboddo cite ainsi le cas d’un sourd et muet auquel on a appris à parler à l’âge de 25 ans, et il fait la réflexion suivante :

M. Braidwood [...] fut obligé de lui apprendre à penser aussi bien qu’à parler. Pourtant ce jeune homme avait été pourvu de tout ce qu’il faut pour affronter les nécessités de la vie. Mais supposons qu’il ait dû se procurer tout cela tout seul, pouvons-nous croire que, dans la même situation, il aurait jamais appris à penser, ou serait devenu une créature douée de raison... (Origin, p. 144) (a)

19La société donne accès au monde des idées et à la rationalité, elle est donc en quelque sorte dépositaire de l’esprit puisque l’on apprend non seulement à parler, mais encore à penser avec l’aide des autres ; on ne peut alors plus guère parler de rationalité individuelle, à la manière de Descartes. On comprend pourquoi, dans le système de Monboddo, le solipsisme est impossible. Bien qu’il insiste ailleurs sur la création individuelle du monde des idées, Monboddo doit à son époque de considérer le rôle épistémologique de la société qui garantit que le monde intellectuel est le même pour tous.

  • 10 Locke, Essay Concerning Human Understanding, II, 27, 9.

20Pour Monboddo, l’état de nature est également le domaine de l’inconscience, ce qui l’amène à développer une théorie de la conscience très originale fondée sur une définition strictement intellectuelle et qui fait équivaloir conscience et réflexion, alors que les théories de la conscience depuis Descartes insistaient sur son immédiateté. Dans ces conditions la théorie du juge peut admettre l’existence d’un inconscient. Il s’agit d’un point important qui insiste sur le caractère artificiel et donc acquis de la conscience qui apparaît lors du passage de la nature à la culture avec la formation des idées. Elle marque l’accès de l’homme à la rationalité. Le juge part d’une critique pertinente des idées de réflexion de Locke.10 Il leur reproche d’être inséparables des idées de sensation dont elles dérivent et, puisque la conscience implique un acte de l’esprit sur lui-même, de ravaler cet acte au niveau de la nature qui est celui de la perception sensorielle, bref, d’être conditionnées par la matière. Il en conclut que d’après cette théorie, les animaux doivent aussi être doués de conscience et attentifs aux opérations de leur esprit. Monboddo voit dans la conscience une opération complexe, assez similaire dans son déroulement au processus abstractif, qui fait entrer en jeu la mémoire à laquelle s’ajoute la volonté qui marque la différence entre perception simple et conscience. La perception est involontaire car elle procède de l’objet matériel. La conscience consiste en l’évocation, à l’aide de la mémoire, aussi bien d’une opération de l’esprit effectuée en conjonction avec un objet, que d’un objet lui-même. Il en résulte qu’elle ne peut être que le produit de l’esprit qui agit de lui-même sans instigation extérieure et surtout pas en conjonction avec les sens. Monboddo affirme son désaccord total avec le sensualisme.

Sont grandement dans l’erreur tous ces philosophes qui affirment que chaque perception sensorielle est nécessairement accompagnée de conscience puisqu’il apparaît qu’il ne peut y avoir de conscience que lorsque l’esprit agit sans avoir recours aux sens. (Origin, p. 158) (a)

21Il découle de cette conception que la conscience n’est pas toujours présente et donc qu’il existe des opérations inconscientes de l’esprit. Ainsi Monboddo tourne le dos à toute la philosophie de la conscience héritée de Descartes.

Ils se trompent aussi lorsqu’ils croient que nous ne pouvons penser sans être conscients que nous pensons, car nous avons certes un grand nombre de pensées et d’actes oubliés, et qui ne deviennent jamais l’objet de notre réflexion. (Origin, p. 159) (a)

22Le juge se pose ainsi comme un précurseur, à l’image de Leibniz, de la psychologie moderne, à tout le moins sur le plan conceptuel, surtout dans la mesure où une telle démarche ferme la voie de l’introspection qui était la méthode de la psychologie du xviiie siècle. La connaissance des lois du fonctionnement de l’esprit censées s’ouvrir sur la conscience introspective est désormais impossible et rend caduque la tentative menée par le sens commun, par exemple, pour constituer une science de l’esprit, ou pneumatologie, en une démarche parallèle à celle des sciences objectives.

23Compte tenu de la nature animale commune à l’homme et au reste des créatures, la spécificité humaine ne réside que dans la potentialité d’accès au monde spirituel. La nature ne fournit que cette différence qui peut demeurer à jamais en puissance. L’humanité réside donc tout entière dans l’effort accompli pour se dégager de la matière, dans la culture. On assiste ainsi à la formation d’une seconde nature qui remplace et fait oublier la première.

À bien considérer ce sujet, nous trouverons que notre nature est surtout constituée d’habitudes acquises, et que nous sommes bien davantage des créatures de l’habitude et de l’art que de la nature. On dit communément que l’habitude est une seconde nature. J’ajoute qu’elle est plus puissante que la première, et que pour une grande part elle détruit et absorbe la nature originelle. (Origin, p. 24) (b)

24L’homme est une créature artificielle qui ne dépend plus de la nature mais de lui-même. Une telle attitude revient à faire presque disparaître le Créateur qui n’est plus responsable que des capacités latentes de la nature et du monde idéal néo-platonicien auquel l’homme peut rester étranger. On ne peut donc plus parler de créature de Dieu, mais bien de création de l’homme par lui-même.

L’homme civilisé est bien davantage une créature de l’art que de la nature, à tel point que ses habitudes naturelles sont presque entièrement noyées dans les habitudes artificielles. (Origin, p. 198) (c)

25Rappelons que, pour Monboddo, seul l’homme civilisé est vraiment humain car il a conquis le monde intellectuel. Il s’agit bien pour le juge d’un humanisme radical car, à tous les niveaux, le passage de la matière à l’esprit est une conquête. L’homme crée pour lui-même le monde des formes à partir des données sensorielles, la connaissance des idées n’est donnée ni par Dieu ni par la nature. La culture, qui implique la transmission des acquis du savoir par l’intermédiaire de la société détermine l’apprentissage de tout ce que les philosophes naturalistes assignaient au déterminisme de la nature. La pensée est un acquis culturel que les hommes se transmettent notamment par le langage. La raison s’apprend précisément parce qu’elle est une victoire sur la nature. Monboddo est, à ce point, bien proche de l’humanisme moderne lorsqu’il considère l’humanité comme le résultat d’un processus de maturation, historique et social, par lequel l’homme s’extrait de la nature tout seul en une conquête difficile qui fait de la faculté intellectuelle la perfection de la nature humaine obtenue par la civilisation et la culture sans aucune intervention divine, sans cette téléologie qui caractérise les doctrines de la nature. L’humanité est ainsi la prise de possession de l’homme par lui-même. Tout ceci fait du juge excentrique un penseur fort proche de nous dans la mesure où, par certains aspects, et dans certaines pages, sa pensée fait table rase des références et des repères extérieurs à l’homme pour fonder sa métaphysique. Dieu est bien entendu toujours affirmé, mais il demeure étranger à la destinée purement humaine qui réside, dans le passage, non déterminé par la Providence, du versant naturel au versant idéal de la création. Comme si le Créateur craignait de voir sa créature réintégrer le monde dont il l’avait déchue. Monboddo se révèle donc comme un penseur éminemment progressiste ainsi que le titre de son ouvrage semble l’indiquer. C’est pourtant un homme du passé comme le montre son élitisme radical qui réserve l’accomplissement de l’humanité à une élite de philosophes et de savants rappelant la république de Platon. Il est d’autant plus éloigné du progressisme des Lumières qu’il se plaît à considérer l’apogée de l’humanité non dans l’avenir mais dans le passé. Depuis l’Antiquité, il ne voit dans l’histoire humaine que régression et retour à la matière. À cet égard, le naturalisme et le sensualisme ne peuvent bien sûr que confirmer cet idéaliste dans son préjugé.

26Cet exposé de l’épistémologie et de la métaphysique de Monboddo constitue la plus grande part du premier volume de Origin and Progress of Language et conditionne la vision bien particulière qu’il propose de la communication entre les hommes à une époque où bien rares sont ceux qui osent remettre en question le dogme philosophique de l’origine naturelle du langage.

Le langage

27Monboddo partage avec son époque la passion pour l’étude du langage car, comme la plupart des philosophes de son temps, il y voit la quintessence de l’humanité, la réalisation et la preuve des théories métaphysiques et épistémologiques. C’est pourquoi il estime nécessaire de faire, dans le premier volume de l’ouvrage, une sorte de résumé de ses idées qui, bien mieux que le lourd et indigeste Ancient Metaphysics, est à même de nous renseigner sur le contenu de sa pensée. Ce sont bien sûr les généralités sur l’origine et la nature du langage qui retiennent particulièrement l’attention. Celles-ci sont exposées dans la fin du premier volume et dans quelques chapitres du second. Le reste des six volumes est consacré à des considérations linguistiques sur la formation des sons et de l’articulation, à l’évolution des différentes langues, à l’étude de la rhétorique et à la comparaison des mérites de divers auteurs, surtout grecs et latins. La plupart de ces réflexions sont dépourvues d’un grand intérêt et montrent les travers de l’auteur plus que ses qualités de penseur. C’est donc avec une courte partie de l’ouvrage que Monboddo nous interpelle car il est à nouveau en complète contradiction avec son temps sur cette question essentielle du langage. Un tel désaccord n’est d’ailleurs pas une surprise pour le lecteur attentif du début du traité, puisque le langage rassemble la mise en œuvre de deux conceptions que l’auteur a tenu à opposer au naturalisme sensualiste : les idées et la culture. Du côté de l’individu, le langage est le témoin du discours mental des idées, du côté de la société, le langage est le produit de l’artifice qui résulte de cet autre artifice qu’est la société elle-même. Il n’est donc pas surprenant de voir Monboddo s’élever contre le langage naturel et proclamer, ce qui constitue la thèse centrale de l’ouvrage, la pure artificialité du langage. Pour saisir le point de vue du juge et pour mesurer la portée de son attaque contre les théories généralement admises à son époque, il faut, comme souvent chez cet aristotélicien, s’en tenir à la définition qu’il propose qui n’est autre que celle de Locke.

Par langage, j’entends l’expression des conceptions de l’esprit au moyen de sons articulés. (Origin, p. 5) (a)

28Si Monboddo ne considère comme langage que le langage articulé, son opposition aux tenants du langage naturel n’est au fond pas si considérable, car aucun d’entre eux et pas même Reid, le plus ardent défenseur de cette théorie, n’a jamais prétendu défendre le caractère naturel de l’articulation. Au contraire, Warburton, Condillac ou Diderot, entre autres, recherchent les fondements naturels du langage dans l’expression non articulée, dans les cris et les signes dont Rousseau, qui n’est pourtant pas un défenseur de cette thèse, doit reconnaître l’efficacité communicationnelle. Reid comprend très bien à quel point l’attaque de Monboddo manque son objectif.

  • 11 Thomas Reid, Lectures on the Fine Arts, 1774, P. Kivy éd., La Haye, M. Nijhoff (International Archi (...)

Un auteur très pénétrant, Lord Monboddo, [...] a récemment tenté de prouver que le langage n’est pas naturel à l’homme. Les mots « naturel » et « langage » sont ambigus, et l’on peut conclure aussi bien dans un sens que dans l’autre suivant le sens qu’on leur donne. Si nous entendons par langage un ensemble de mots articulés, je suis d’accord avec lui. Il est évident qu’il faut du temps et de l’expérience pour être capable de former des sons articulés, et c’est dans ce sens que Lord Monboddo prend le terme de « langage ». Personne n’ira soutenir que l’anglais ou le français, le latin ou le grec sont naturels à l’homme. (b)11

  • 12 Voir J.L. Austin, How to Do Things with Words, Oxford, University Press, 1962
  • 13 Charles Des Brosses, Traité de la formation mécanique des langues, et des principes physiques de l’ (...)

29Monboddo ne veut donc pas voir que la définition du langage s’est élargie pour inclure notamment les aspects illocutionnaire et perlocutionnaire tels que codifiés pour nous par Austin.12 En s’en tenant strictement à la définition de Locke, qui seule satisfait son idéalisme, il se condamne à la marginalité du philosophe excentrique. Il faut pourtant ajouter que sa cible n’est pas uniquement la théorie du langage naturel mais, à travers elle, celle, bien plus dangereuse, de la formation mécanique des langues, mise en avant par les matérialistes français et en particulier par l’abbé Des Brosses dont Monboddo cite l’ouvrage.13 Dans ce cas, la théorie du langage n’ajoute rien à la démonstration en faveur des idées intellectuelles déjà effectuée, elle en constitue, en quelque sorte, le prolongement.

30Le langage naturel, celui des signes non articulés, n’est donc pas un langage pour Monboddo. Prenant l’exemple des Hurons qui sont incapables de prononcer les syllabes les plus simples de l’anglais, il fait la réflexion suivante :

Est-ce qu’ils en arrivent à parler tout au long de leur vie ? La réalité est qu’ils n’y parviennent sans doute jamais, mais continuent à communiquer leurs pensées par des mimiques et des gestes, que nous appelons signes, tant qu’on ne leur apprend pas à articuler au moyen d’un art d’invention récente. (Origin, p. 191) (a)

31L’exemple cité suffirait à justifier l’existence du langage naturel, car il réunit la signification et la communication avec en plus, pour Monboddo, une pensée qui conditionne cette communication. Il ne lui reste pour défendre sa thèse que la pétition de principe la plus grossière, puisqu’il néglige l’efficacité opératoire pour ne retenir que l’articulation pour définir le langage. Ceci revient à dire que ces gens ne possèdent pas de langage puisqu’on ne reconnaît aucune des articulations connues qui forment justement la définition du langage, dans leur manière de communiquer qui, elle, comporte tous les signes de ce que tout le monde, sauf Monboddo, s’accorde à inclure dans la définition. Le juge s’attaque ensuite à la prétendue universalité du langage naturel. S’il pense qu’il existe bien un langage inarticulé propre à chaque espèce animale, il imagine qu’un tel langage est très improbable chez l’homme. Mais dans sa démonstration, il glisse du langage naturel au langage artificiel lorsqu’il avance l’argument selon lequel, si un langage universel articulé avait été trouvé, aucune des différentes langues n’aurait vu le jour, car elles auraient été inutiles. Il conclut en disant qu’aucun son articulé ne peut être immédiatement compris par l’ensemble des hommes, ce qui est une évidence. Ceci revient à dire qu’il n’existe pas d’universalité du langage naturel inarticulé, parce qu’aucun langage universel articulé n’existe (Origin, p. 202-203). On mesure mieux par là l’agacement ressenti par nombre de ses interlocuteurs lors de disputes philosophiques. La parole n’étant pas naturelle à l’homme, Monboddo voit en elle un art, c’est-à-dire ce qui distingue l’homme de l’animal en l’éloignant de la nature, mais cet art, pour voir le jour et se développer, nécessite le développement de la société qui, elle non plus, n’est pas naturelle. Il n’y a pourtant pas chez lui ce lien organique qui unit société et langage pour les naturalistes. Au contraire, la société doit pré-exister un certain temps, une société sans langage, pour que l’homme se soit suffisamment extrait de l’animalité pour accéder à ce second perfectionnement. Les sauvages et même les orangs-outans apportent la preuve de ce fait et le juge s’appuie sur sa conception très évolutionniste de l’homme, et sur l’autorité de Rousseau, auquel il est clair qu’il doit beaucoup, pour dissocier humanité et langage. Il cite le Discours sur l’origine de l’inégalité dans lequel le philosophe français déclare à propos des orangs-outans précisément :

  • 14 J.J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, note 10.

On ne voit pas [...] les raisons sur lesquelles les auteurs se fondent pour refuser aux animaux en question le nom d’hommes sauvages : mais il est aisé de conjecturer que c’est à cause de leur stupidité, et aussi parce qu’ils ne parlent pas, raisons faibles pour ceux qui savent que, quoique l’organe de la parole soit naturel à l’homme, la parole elle-même ne lui est pourtant pas naturelle, et qui connaissent jusqu’à quel point sa perfectibilité peut avoir élevé l’homme civil au-dessus de son état originel.14

32C’est précisément cette qualité d’« homme civil » qui explique que l’homme puisse atteindre la parole, mais cette dernière est si complexe que Monboddo y voit plutôt un aboutissement et non un fondement de l’humanité. Il doit être passé, au cours de son évolution, par des stades moins élevés parmi lesquels l’état social brut où le langage est inexistant.

Je soutiens que la faculté de parler n’est pas un don de la nature envers l’homme, mais que comme beaucoup d’autres, elle est acquise par lui, que non seulement il faut qu’il ait existé une société avant l’invention du langage, mais qu’il faut qu’elle se soit maintenue pendant un temps considérable, et que d’autres arts aient été inventés, avant la découverte de celui-ci, le plus difficile de tous, qui me semble d’une invention si difficile, qu’on ne sait trop dire comment il a pu être inventé. (Origin, p. 12) (a)

33Quelques années plus tard, dans Ancient Metaphysics, il en viendra à considérer le langage comme une découverte faite non pas par l’homme tout seul, mais par les anciens Égyptiens, guidés par quelques démons. Quelles que soient les spéculations sur les origines mystérieuses du langage, il reste à considérer la nature de la signification qu’il renferme. Sur ce point, Monboddo est très fidèle à Locke en affirmant l’antécédence du discours mental des idées. La signification n’est pas contenue dans le langage lui-même, mais dans l’idée qui précède le mot. Le langage est ainsi plutôt un obstacle qu’une aide à la pensée. Il considère la supériorité des sourds et muets qui, ne connaissant pas les symboles des idées, «connaissentsent les idées elles-mêmes » (Origin, p. 131). S’interroger sur le contenu signifiant revient exclusivement à se pencher sur le discursus mentis intellectualiste et sous cet angle, les recherches de Monboddo s’apparentent plus à une philosophie de l’esprit qu’à une théorie du langage. De même, l’origine du langage articulé se confond avec l’origine des idées abstraites, puisque celles-ci constituent la forme, c’est-à-dire l’essence de celui-là. On retrouve alors le schéma dualiste habituel qui ne voit dans l’articulation que la matière du langage.

Dans ce cas, la voix humaine, qui constitue la partie matérielle du langage, est un élément commun à d’autres choses, comme par exemple la musique et les différentes sortes de cris inarticulés, alors que la partie formelle, c’est-à-dire la signification des idées, est spécifique au langage et constitue ce que nous appelons un mot, lequel, bien que doté de la partie matérielle, c’est-à-dire la voix, également modifiée par l’articulation, ne mériterait pas ce nom s’il ne signifiait rien. (Origin, p. 9) (a)

  • 15 Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966.
  • 16 Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 99 et suiv.

34L’articulation n’est qu’une disposition innée, une potentialité qui attend sa réalisation en acte au moyen de l’application de la forme intellectuelle et la théorie du langage est complètement parallèle à celle des idées. De même que les idées émergeaient progressivement du chaos matériel par observation, expérimentation et abstraction, l’articulation, que l’homme ne possède qu’en puissance avec les organes de la parole, émerge de l’inarticulé en suivant les progrès de l’idée et, par l’entremise de l’expérience, de l’observation et de la communication, accède au statut d’habitude acquise. Il n’y a pas de progrès du langage à proprement parler, mais seulement de la forme de ce dernier qui amène automatiquement l’ajustement du mot au fur et à mesure que la conception se fait plus exacte et distincte pour enfin aboutir à la science qui est la connaissance parfaite de l’essence représentée par la définition exacte du mot, lequel ne représente pas l’objet mais l’essence de l’objet sous forme d’universel. On reconnaît là le nominalisme de l’École qui fait, comme le soulignait Foucault15, de toute connaissance une taxinomie, c’est-à-dire une connaissance de mots. L’intérêt du lecteur moderne se porte alors vers cette conception singulière du juge qui voit dans l’idée une création de l’homme et dans son apparition une victoire sur lui-même. Si l’on suit toutes les conséquences d’un tel idéalisme – mais Monboddo n’est jamais assez systématique pour aller aussi loin – on en arrive à une philosophie selon laquelle parler équivaut à faire exister l’objet réellement, dans la mesure où on lui confère son essence. Ce pouvoir ontologique du langage qui crée le réel est très proche de certaines théories de notre époque ; il rejoint en particulier les conceptions de Pierre Bourdieu.16 On peut aussi interpréter cet idéalisme en termes hégéliens, voire même lacaniens, en voyant dans cette essence le signifiant qui transit l’homme tout entier, faisant de lui, par cette conquête de l’humanité sur la matière, la créature de ce signifiant.

  • 17 Il appelle cela le « changement d’interface ». Ian Hacking, Why does Language Matter to Philosophy,(...)

35Il est une autre dimension à l’apparition de la signification, maintes fois soulignée par le juge : celle de la dimension sociale et communicationnelle qui, elle aussi, est connue du lecteur moderne. Monboddo est tout de même suffisamment homme de son siècle pour s’intéresser à ce sujet, notamment lorsqu’il considère la nécessaire antécédence de la société lors de l’apparition du langage, ce qui, sur ce point précis, le réconcilie avec les naturalistes. Lors de sa difficile conquête de l’humanité, l’individu bénéficie de l’assistance de la société et des progrès acquis dont l’histoire est dépositaire et qu’elle lui transmet. Certaines idées sont ainsi transmises par l’éducation, et la civilisation représente la somme de toutes les victoires sur la matière qui forment la nouvelle nature de l’homme. L’artificialité de l’humanité fait que l’individu devient nécessairement une créature de la société, et Monboddo reconnaît que, sans celle-ci, l’homme retournerait à l’état animal dont il est issu. C’est donc l’apprentissage du langage, comme des idées, qui fait l’homme intellectuel. Comme Monboddo n’est jamais trop clair en ce qui concerne l’origine première des idées, dans l’esprit de Dieu ou dans l’esprit de l’homme, mais qu’il semble tout de même le plus souvent pencher pour cette dernière localisation, le lecteur moderne est tenté de conclure, compte tenu de l’importance fondamentale à accorder à l’apprentissage, que le réceptacle des formes intellectuelles n’est autre que la société elle-même, et cela, en prenant le système du juge au pied de la lettre, une audace que Monboddo lui-même se refuse. Dans ces conditions nous pouvons bien considérer sa philosophie comme un humanisme social qui hisse la société au rang d’instance épistémique, à la place de l’ego, ce qui annonce les doctrines issues du behaviorisme comme l’agir communicationnel de Habermas. Il est à ce sujet révélateur de constater que les recherches de Reid l’amènent exactement au même point à travers la doctrine naturaliste des principes du sens commun, ce qui montre que par delà les oppositions entre idéalisme et naturalisme, les deux penseurs écossais participent bien au même mouvement des idées dans cette deuxième partie du siècle, dans lequel Ian Hacking17, à la suite de Foucault, voit le passage d’un système de représentation épistémologique à un autre par l’effacement du point de vue individuel de type cartésien devant le discours collectif.

36Que retirer de la lecture de Monboddo, à part un certain agacement à le voir s’attarder sur une vision scolastique qui fait que, dans sa polémique avec les sensualistes, il argumente à chaque fois à partir d’une définition différente de celle de ses adversaires ? Il se condamne ainsi à une querelle de mots, et à tomber dans la pétition de principe la plus systématique ? Il suffit pour s’en convaincre de passer en revue les thèmes qu’il aborde, de l’idée à la nature, en passant par la conscience et le langage. Ce travers seul serait en mesure de ne faire de lui guère plus qu’un penseur anecdotique et marginal que beaucoup de ceux qui le connaissent s’accordent à lui attribuer. Cependant, dans Origin and Progess of Language, Monboddo montre comment d’une philosophie d’opposition à la pensée du xviiie siècle naît un humanisme qui laisse peu de place à quoi que ce soit d’extérieur à l’homme sur le plan métaphysique. Son principal intérêt réside dans cette rupture totale opérée entre la nature et la culture à une époque où, au contraire, on voulait voir entre l’inné et l’acquis une continuité et une unité presque parfaites. Le juge écossais, à la différence de tous les penseurs de son temps, tente de prouver la radicale artificialité de l’homme et de définir l’humanité comme précisément la marque de la libération du joug de l’instinct et de la nature. Bien sûr, il s’appuie pour cela sur un retour à l’idéalisme aristotélicien, parfois platonicien, auxquels il mêle des échos de l’évolutionisme d’Horace. Les idées intellectuelles, qu’il oppose aux idées de sensation ou de réflexion des sensualistes, ouvrent à l’homme le monde des essences, celui de la connaissance, porteur de la réalité des choses, que l’homme et la société bâtissent à mesure qu’ils s’extraient de l’état de nature et qui se montre à travers le langage. Il s’agit d’une véritable création de l’homme par lui-même et aussi de la création du monde proprement dit. Par ce processus, inscrit dans l’histoire de la civilisation, la culture devient effectivement plus réelle que la nature. La matière peu à peu s’efface et disparaît pour laisser place à l’esprit. Nul doute qu’une telle pensée ait embarrassé les contemporains, qui, bien que pour la plupart partageant son zèle dans le combat contre le matérialisme, n’étaient pas prêts à le suivre sur ce terrain. Pensée déroutante et riche en contradictions pour qui s’attache à son analyse, elle reflète la tension intellectuelle du lieu et de l’époque et montre que l’Ecosse du xviiie siècle portait en germe un certain nombre des préoccupations philosophiques de notre temps. En somme, Monboddo, par le foisonnement de sa pensée et son goût du paradoxe, apparaît souvent comme un précurseur qui, en dépit de ses lourdeurs et parfois de ses incohérences, nous permet de nous accorder avec ceux de ses contemporains qui voyaient en lui un des plus fins esprits de son temps.

ORIGIN AND PROGRESS OF LANGUAGE1

Introduction. I, p. 1-2

37Comme l’usage de la parole est censé constituer ce qui nous distingue principalement du reste de la création animale, et il en est bien ainsi, si par parole nous entendons, non seulement les mots eux-mêmes ou les sons appartenant à une langue, mais les conceptions de l’esprit signifiées par ces sons, il devient intéressant de rechercher d’où nous avons tiré cette prérogative qui distingue notre nature, comment ses débuts s’opérèrent, et par quelles étapes elle en est arrivée à cet état de perfection atteint, sans doute pas parmi nous, mais du moins à d’autres époques et chez d’autres nations dans le monde. Cette recherche devient d’autant plus intéressante et elle excite d’autant plus la curiosité, quand nous constatons qu’elle nous ramène à ce que l’on peut appeler l’origine de l’espèce humaine, puisque dépourvus de l’usage de la raison et de la parole, nous ne pouvons prétendre à l’humanité, et ne pouvons pas non plus, à proprement parler, être appelés hommes et qu’il nous faut nous contenter d’un rang égal à celui des autres animaux ici-bas, sur lesquels nous avons une si grande supériorité et que nous dominons, pour l’essentiel grâce aux atouts que nous confère l’utilisation du langage. À partir de cette naissance de la nature humaine, ainsi qu’on peut l’appeler, nous tenterons de retracer sa progression jusqu’à sa maturité. Cette progression chez l’individu est très bien connue, mais nous nous proposons ici de montrer l’espèce elle-même dans son enfance, d’abord muette, puis blésant et bégayant, ensuite, lentement, d’étape en étape, apprenant à parler, d’abord avec imperfection et maladresse, mais enfin, de ces grossières tentatives tirant un art, le plus curieux et en même temps le plus utile parmi les hommes. Ce sujet est, que je sache, entièrement nouveau, aucun auteur ancien ou moderne qui me soit passé dans les mains ne l’ayant explicitement traité.

38I, p. 10-12

39La première chose que l’on doit considérer dans cette affaire est si le langage est bien un produit de l’art, autrement dit de l’habitude acquise ; ou si, d’après l’avis de certains, nous parlons par nature, sans intervention de l’usage et de l’apprentissage, de la même manière que nous accomplissons nombre de fonctions de la nature animale. Si ceci est le cas, il est vain de rechercher l’origine du langage, qui, selon cette hypothèse, doit coïncider avec celle de l’animal. En conséquence, il s’agit d’une question préliminaire qui doit trouver une réponse avant que nous poursuivions. Mais pour y répondre, nous devons la tirer au clair.

40Et, tout d’abord, ceux qui entretiennent cette opinion, ne vont pas, je suppose, jusqu’à soutenir que les hommes, sans l’aide de l’usage ou de l’habitude, de l’imitation ou de l’apprentissage, parleraient un langage institué et réglé, comme ceux parlés par les nations civilisées qui, comme il est bien connu de quiconque possède la moindre connaissance de la grammaire, est un art, et même un très grand art. Leur opinion, exposée clairement est, me semble-t-il, la suivante : les hommes font naturellement usage de sons articulés pour exprimer les conceptions de leur esprit, très grossièrement et imparfaitement, sans doute, au début, jusqu’à ce qu’ils soient perfectionnés par l’art et qu’ils acquièrent la forme d’un langage réglé.

  • 18 Il s’agit de Charles Des Brosses, auteur du Traité sur la formation mécanique des langues et des pr (...)

41Mais ils ne soutiennent certainement pas que même un tel langage est parlé par les hommes dès leur naissance, d’une manière identique aux fonctions naturelles comme la respiration ou la digestion, ou encore l’action de sucer, par laquelle un nouveau-né absorbe la nourriture qui lui est nécessaire. Mais, diront-ils, un homme, arrivé à maturité, se sert de sons articulés pour exprimer les conceptions de son esprit, sans l’aide d’art ou d’institution, et tout aussi naturellement qu’il accomplit d’autres actes pour la conservation de l’individu ou la propagation de l’espèce. Et certains, peut-être, parmi ceux qui défendent cette opinion, considèrent-ils comme nécessaires, en plus, pour en arriver au langage, une société et des relations entre individus car ils ne conçoivent pas comment un sauvage solitaire inventerait une méthode de communication dont il n’a que faire. Ceci, d’après moi, est l’opinion d’un récent auteur français18 qui a écrit sur le mécanisme des langues, et qui prétend avoir porté un regard philosophique sur le sujet. En effet, il considère la nécessité, pour les hommes, d’une vie en commun pendant un certain temps, mais il est persuadé qu’un groupe d’enfants vivant ainsi auraient, arrivés à l’âge adulte, élaboré une sorte de langage. A l’inverse, je soutiens que la faculté de parler n’est pas un don de la nature envers l’homme mais qu’elle est, comme beaucoup d’autres, acquise par lui ; que non seulement, il doit avoir existé une société antérieurement à l’invention du langage, mais qu’elle doit s’être maintenue pendant un temps considérable, et que d’autres arts doivent avoir été inventés, avant la découverte de cet art, le plus difficile de tous, dont l’invention me paraît si compliquée qu’il n’est pas aisé d’expliquer comment elle a pu effectivement voir le jour.

I, p. 87-89

42Est-ce que toute intelligence pense à notre manière ? Si tel est le cas, la matière doit être la première des choses et même l’esprit et l’intelligence en sont dérivés. Car telle doit être la conséquence, s’il n’y avait d’autres d’idées que celles qui procèdent de la matière parce qu’il est impossible de concevoir l’intelligence sans idée. Et pourtant, c’est à cette conséquence que la philosophie de M. Locke mène naturellement, elle qui rend l’esprit si dépendant des corps, jusqu’à ne pouvoir fonctionner sans eux, et qui ne connaît rien au-delà de la sensation et ses idées, comme il les appelle. Je suis persuadé que M. Locke n’avait pas l’intention de tirer de telles conséquences de sa philosophie, mais il est certain que de telles conséquences en ont été tirées et que les systèmes sceptiques les plus extravagants se sont fondés sur elle.

43La philosophie que j’ai apprise est d’un tout autre ordre. Elle m’enseigne que l’esprit est la chose la plus ancienne et que lui seul possède l’activité, et le principe du mouvement en lui-même, c’est la cause efficiente de toute chose ; que, par conséquent, il existe des idées d’un ordre bien plus élevé que celles que nous obtenons par abstraction de la matière, et qui sont les modèles ou les archétypes de toute forme matérielle ; que c’est de ces idées que le monde intellectuel se compose, dont le monde matériel n’est qu’une copie ; qu’il y a d’autres intelligences que les nôtres dans l’univers et infiniment supérieures à elles, et une, la plus haute de toutes, dans l’intellect de laquelle réside ce monde intellectuel, et qui n’est pas seulement la cause efficiente de toute chose, mais comprend virtuellement en lui toute chose existante.

I, p. 135-138

44Je sais bien que l’argument que je m’apprête à défendre paraîtra à beaucoup très inconvenant et m’attirera sans doute maints reproches. Appartenons-nous donc à la même nature que les bêtes, dira-t-on, et n’y a-t-il pas de différence entre elles et nous en dehors de ce que la culture et l’éducation apporte ? [...] Mais ce n’est certainement pas une hérésie que de dire que l’homme, par sa chute, a perdu cette faculté [la faculté intellectuelle], avec beaucoup d’autres, du moins suffisamment pour n’en retenir que la capacité de l’acquérir. Et, au lieu de constituer une dégradation de la nature humaine, notre principal mérite semble être d’avoir, par nos efforts et notre ingéniosité, été capables de tant améliorer le maigre bagage accordé par la nature dans cet état de dégénérescence où nous nous trouvons à présent, et de progresser jusqu’à regagner, dans une certaine mesure, notre perfection première ; alors que les bêtes demeurent dans l’état dans lequel la nature les a placées, excepté dans le cas où leur instinct naturel est, jusqu’à un certain point, perfectionné par la culture que nous leur donnons. Il suffit, me semble-t-il, pour sauver l’honneur de notre espèce, que notre capacité puisse être plus grande et que nous possédions par la nature une plus grande facilité à former des habitudes et à acquérir des facultés que nous n’avons pas à notre naissance. Au risque de choquer, je ne peux, dans notre état présent, étendre notre supériorité sur les bêtes plus loin que cela, et je ne suis pas davantage en mesure de déterminer jusqu’où l’animal pourrait être conduit par la culture et l’éducation.

I, p. 158-159

45La définition de la conscience ou de la réflexion (car pour moi, ces deux termes sont synonymes) peut être résumée ainsi : La conscience est le souvenir de nos pensées et actions passées, obtenu au moyen de l’action volontaire de l’esprit, en dehors de toute influence du corps ou de ses désirs. La signification des mots qui précèdent est que, dans ce cas, l’esprit agit entièrement seul, sans le corps, en vertu des pouvoirs qui lui sont propres. De sorte que, d’après cette définition, la conscience appartient exclusivement à la nature rationnelle, ou, à proprement parler, intellectuelle qui, seule, est capable d’agir de cette manière. Lorsque plusieurs souvenirs de cette espèce sont comparés par l’esprit et que, de cette comparaison, l’esprit retire l’idée de ce qu’ils ont en commun, on dit alors qu’il a une idée de réflexion.

46Si cette définition est juste, il en découle, primo, que sont grandement dans l’erreur tous ces philosophes qui affirment que chaque perception sensorielle est nécessairement accompagnée de conscience puisqu’il apparaît qu’il ne peut y avoir de conscience que lorsque l’esprit agit sans avoir recours aux sens.

47Secundo, ils ont aussi grand tort de croire que nous ne pouvons pas penser sans être conscients que nous pensons. Car il est certain que nous avons nombre de pensées et d’actes que nous oublions et qui ne deviennent jamais les objets de notre réflexion, et rien n’est plus juste que l’expression commune qui dit que nous agissons souvent sans réfléchir ou sans savoir ce que nous faisons, poursuivant une action, souvent pendant un temps considérable, sans que l’esprit ne se tourne vers lui-même en un acte de réflexion.

48Tertio, si nous, qui sommes habitués à passer en revue nos pensées et nos actes, percevons et pensons effectivement de cette manière, il est évident que le simple sauvage, dont l’esprit n’est mû que par les impulsions en provenance du corps, doit agir ainsi constamment. Même si nous l’imaginons parvenu au stade de la formation des idées des objets extérieurs, il est évident qu’il y a de grandes chances qu’il agisse ainsi, sans la moindre réflexion de son esprit sur ses propres opérations, et je crois qu’au début cela est nécessaire. De plus, même en supposant qu’il en soit à considérer ses propres opérations, il n’aura pourtant aucune idée de réflexion tant qu’il n’aura pas comparé ces considérations et discerné ce qu’elles possèdent en commun.

49Je crois qu’ainsi il est clairement prouvé que les idées de réflexion n’ont pas leur origine dans la nature.

I, p. 161-163

50Supposer une quelconque communication secrète entre nos esprits et des esprits supérieurs, par laquelle il [le monde intellectuel] nous est révélé, est une philosophie visionnaire et illuminée à présent complètement discréditée. En réalité, chaque homme est l’architecte de ses propres idées, et construit un petit monde intellectuel à l’intérieur de son esprit.

51Nous avons tenté d’expliquer à quel point est artificielle l’opération par laquelle il parvient à ce résultat, et effectivement on pourrait dire qu’en un certain sens il s’agit d’une opération contre nature, si l’on considère que toute chose ici-bas est constituée d’un composé de matière et de forme. C’est de ce composé que nous recevons nos premières impressions et ce n’est qu’avec lui que nous sommes en relation dans notre état naturel. Séparer, par conséquent, la matière de la forme, comme nous le faisons lorsque nous formons des idées, peut être qualifié d’opération contre nature puisque cette opération consiste à disjoindre ce que la nature a joint. Et elle doit apparaître d’autant plus contre nature et artificielle si nous considérons en outre la durée pendant laquelle nous nous sommes habitués à voir ce composé dans l’état de nature, avant d’être en mesure de réaliser une abstraction si formidable. Ceci a dû rendre les débuts de cette opération extrêmement pénibles et laborieux. Elle semble sans doute facile à nous qui avons pris l’habitude de la pratiquer, depuis notre plus tendre enfance, en une progression insensible et avec l’assistance de l’enseignement et de la conversation de ceux qui possèdent déjà cette habitude. Mais, le philosophe qui peut se retourner vers les premiers âges du monde, doit se convaincre que pour un sauvage, rien ne pouvait être plus difficile qu’une opération par laquelle il apprenait à penser d’une façon si différente de celle à laquelle il était habitué. Même le vulgaire parmi nous, bien qu’il ait l’avantage d’être éduqué au milieu d’hommes qui pensent et qui parlent, réalise très maladroitement cette abstraction de la forme de la matière et, si l’on me passe l’expression, laisse toujours de la matière attachée à la forme. Mais combien plus malhabile et combien plus difficile doit-elle être pour le sauvage grossier et ignare.

2, p. 428-436

52On dira que selon mon système de la nature humaine, il est impossible de penser qu’à l’état de nature, l’homme puisse être soumis à une quelconque loi ou obligation, puisqu’il n’est conscient d’aucune règle de conduite et qu’il ne possède pas davantage les idées de bien et de mal, n’ayant aucune idée que ce soit. S’il en est ainsi, diront-ils, que penser de tous ces volumes écrits au cours de ces cent dernières années sur la loi naturelle qui supposent tous que l’homme est, par nature et dans l’état de nature, rationnel et social, et qu’il est donc soumis à certaines lois et règles décrites par le menu par ces auteurs.

53Pour répondre brièvement, je dirai que tous ces messieurs font une évidente pétition de principe et supposent ce dont le contraire a, selon moi, été clairement prouvé, par les faits et l’expérience et aussi par l’argumentation, c’est-à-dire que l’homme, à l’état naturel, est une créature rationnelle et politique. Je crois avoir montré que son état naturel n’est pas différent de celui du simple animal et que, par conséquent, il ne peut être soumis qu’à cette loi, commune à la nature animale, bien connue sous le nom d’instinct, loi bien supérieure à toutes les lois d’institution humaine ou fondées sur les institutions humaines, et qui procède d’une source bien plus élevée.

54[...] Je soutiens que les règles de la loi des nations, [...] lient tous les hommes doués de raison qui vivent en société, qu’ils soient princes ou sujets, je dis aussi qu’elles sont fondées en nature. Il ne s’agit pas bien sûr de la nature originale de l’homme mais de cette nature seconde et acquise qui appartient à la créature rationnelle et politique qu’il a lui-même formée ; et donc, cette loi est à juste titre qualifiée, par quelques auteurs récents, de loi naturelle secondaire pour la distinguer de la loi primaire mentionnée dans le droit romain. Je soutiens également que l’obligation de cette loi a une origine tout aussi contractuelle que celle qui force tout citoyen à se soumettre aux lois de la société particulière dont il est membre, car tout homme, par le fait de vivre en société et de jouir de sa protection et de ses autres bienfaits, est considéré comme ayant accepté de se soumettre aux lois générales de la nature rationnelle et sociale, sans l’observation de laquelle la société ne pourrait subsister. Donc, si un homme refuse de se soumettre à cette loi, il doit clairement agir comme l’Hottentot dont M. Rousseau raconte l’histoire, c’est-à-dire, jeter ses vêtements et s’en aller par les bois et les champs en renonçant à tous les bienfaits de la société en même temps qu’à la soumission à ses lois.

Notes

1 Voir William Knight, Lord Monboddo and some of bis Contemporaries, Londres, John Murray, 1900. Voir également E.L. Cloyd, James Burnett, Lord Monboddo, Oxford, Clarendon Press, 1972.

2 Monboddo, Origin and Progress of Language, Edimbourg, 2e éd., 1775, p. 6. Des extraits de cet ouvrage sont donnés ci-après, traduits par Patrick Chézaud.

3 Origin, p. 93. Voir Locke, Essaj Concerning Human Understandings IV, 3, 6. Et, à ce sujet, John W. Yolton, Thinking Matter, Oxford, B. Blackwell, 1984.

4 Voir G. Berkeley, Essay towards a New Theory of Vision, 1709, Section I, § 2-3.

5 Voir C.S. Pierce, Collected Papers, Cambridge, Harvard University Press, 8 vol. 1932, vol. II, p. 354.

6 Voir Origin, p. 52 et James Harris, Hermes, or a Philosophical Inquiry Concerning Language and Universal Grammar, 1751.

7 On remarque là une contradiction avec l’idée, développée dans Ancient Metaphysics, selon laquelle le langage aurait été enseigné aux hommes par les démons égyptiens.

8 Origin, p. 188-189. À ce sujet, Monboddo cite également Rousseau dans le Discours sur l’origine de l’inégalité, Livre II, chap. 4.

9 Voir Aristote, De Animalium Incessu, chap. 5, cité par Monboddo, Origin, p.186.

10 Locke, Essay Concerning Human Understanding, II, 27, 9.

11 Thomas Reid, Lectures on the Fine Arts, 1774, P. Kivy éd., La Haye, M. Nijhoff (International Archives of the History of Ideas), 1973, p. 32.

12 Voir J.L. Austin, How to Do Things with Words, Oxford, University Press, 1962

13 Charles Des Brosses, Traité de la formation mécanique des langues, et des principes physiques de l’étymologie, 1765. Cité sans nom de l’auteur, Origin, p. 11.

14 J.J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, note 10.

15 Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966.

16 Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 99 et suiv.

17 Il appelle cela le « changement d’interface ». Ian Hacking, Why does Language Matter to Philosophy, Cambridge University Press, 1975, chap. 13.

18 Il s’agit de Charles Des Brosses, auteur du Traité sur la formation mécanique des langues et des principes de l’étymologie, 1765.

Notes de fin

1 Les textes originaux sont donnés en annexe, p. 403.

Auteur

Université Stendhal, Grenoble

© UGA Éditions, 1997

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540