1Thomas Reid que l’on considère comme le fondateur de l’École écossaise du sens commun se présente comme un penseur des Lumières finissantes, mais non point encore achevées. Si son œuvre peut apparaître par certains aspects comme une réaction, elle demeure fermement ancrée dans un courant progressiste qui appartient en propre au xviii^e siècle. Le sens commun, comme doctrine philosophique, forme la charnière entre d’une part, la pensée du xviii^e siècle, caractérisée tout à la fois par le sensualisme issu de Locke, le naturalisme et l’optimisme fondus en diverses doctrines qui ont en commun l’affirmation du point de vue individualiste hérité de Descartes et, d’autre part, le transcendantalisme et certaines tendances du xix^e siècle qui fondent l’individu dans la société. Reid conserve et renforce même le recours à la nature avec une particulière insistance sur les causes finales mais il se démarque radicalement de la pensée de son temps par son attaque contre le sensualisme, en particulier la version sceptique proposée par Hume, mais aussi la version matérialiste de la philosophie française. À cet effet, il part de la remise en question de la doctrine des idées représentatives de Locke qui forme la clé de voûte du système sensualiste. Cette attaque est menée au nom de l’évidence naturelle et de la raison commune afin d’exposer la dérive de la philosophie sur la fausse voie ouverte par Locke. Reid invoque l’autorité de la communauté des hommes pour affirmer l’existence de vérités évidentes, de principes qui n’ont pas à faire la preuve de leur validité car ils appartiennent à une classe différente de vérités, accessibles intuitivement au plus grand nombre, sans intervention de la raison démonstrative, et faisant l’objet d’un consensus universel. La pensée du sens commun défendue par Reid et ses successeurs ambitionne donc de reconstruire la philosophie sur ce qu’il considère comme les ruines du sensualisme laissées par Hume, à partir de ces principes ou axiomes de la raison commune. Par cette démarche fondamentaliste qui, par plusieurs aspects, est teintée d’aristotélisme, le sens commun opère un décalage du centre de gravité de la pensée de son siècle ; en effet, tout en s’efforçant de demeurer fidèle à une philosophie de la conscience, il glisse vers une doctrine selon laquelle la communauté, et non plus l’individu, devient l’autorité détentrice de la vérité, dans la mesure où le consensus est en fin de compte la seule garantie de l’universalité de cette vérité. De cet accent mis sur l’importance de la communauté des hommes découle l’intérêt tout particulier porté par Reid au langage. Cet aspect présente, pour le lecteur du xx^e siècle, le chapitre le plus fécond de cette doctrine du sens commun car, tout en faisant écho aux préoccupations de son époque en ce domaine, il évoque et souvent préfigure ce que certains considèrent comme les découvertes les plus considérables de la pensée actuelle.

2La pensée de Reid n’est que rarement linéaire, dans les trois ouvrages majeurs qu’on évoquera dans cette étude, et qui forment presque l’intégralité de son œuvre philosophique, l’Inquiry de 1764, les Intellectual Powers de 1785 et les Active Powers de 1788. L’auteur revient souvent sur des thèmes familiers et a recours à la répétition de théories précédemment développées sans approfondissement notable. À cette répétitivité s’ajoutent nombre d’impasses voire de contradictions qui caractérisent une pensée qui éprouve une difficulté souvent insurmontable à se libérer du cadre dogmatique de son époque. Si la philosophie du sens commun est peu à peu tombée dans un oubli presque total après avoir fait les beaux jours de la pensée de la Restauration en France, notamment avec Victor Cousin, il faut sans doute incriminer, outre la concurrence des doctrines allemandes, une difficulté à atteindre les objectifs qu’elle s’était fixés, car Reid ne parvient jamais à contrer effectivement le scepticisme de Hume, par exemple, quitte à avoir recours à des arguments extra-rationnels de type dogmatique ou encore à des appels au sens commun et au consensus, ce qui donne l’impression d’une pétition de principe ou fait appel à des notions que seule la philosophie du xx^e siècle est en mesure d’accepter.

3C’est tout d’abord en philosophie critique que Reid pose le sens commun. Je m’attacherai donc à définir les grandes lignes de son attaque contre le sensualisme et toutes les doctrines produites par les Lumières dans son sillage. Cette attaque se veut constructive et Reid propose une analyse complète et extrêmement détaillée de la perception en réponse à la théorie des idées représentatives. Cela l’amène à proposer une explication complexe et novatrice qui malheureusement n’est pas en mesure d’apporter une réponse substantielle au problème posé. Au-delà de la critique, Reid se propose de reconstruire la philosophie sur des bases fermes et intangibles, à l’instar de la philosophie naturelle, autrement dit des sciences objectives, après les découvertes de Newton. J’examinerai ainsi ce que représentent pour lui le sens commun et les principes qui forment ce socle sur lequel ériger une nouvelle pensée. A cette occasion il apparaîtra que le penseur écossais ne développe rien moins qu’une nouvelle définition de la raison qui paradoxalement fait la part belle à l’instinct. Enfin, j’étudierai comment il tente encore de ré-instaurer le réalisme à l’aide d’une sorte de transcendantalisme linguistique et communicationnel qui forme une sorte de passerelle entre un aspect de la pensée des Lumières et celle du xx^e siècle.

La critique de l’idéalisme

4Dans la dédicace au comte de Findlater and Seafield, chancelier de l’Université, qui ouvre l’Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, publiée en 1764, alors qu’il est encore professeur au King’s College d’Aberdeen, Reid explique sa démarche philosophique, en ces termes :

Je reconnais, Monseigneur, que la pensée de remettre en question les principes communément admis à propos de l’entendement humain, ne m’était point venue, jusqu’à la publication du Traité de la nature humaine en 1739. L’intelligent auteur de ce traité qui se fonde sur les principes de Locke, qui lui n’était pas sceptique, a construit un système sceptique qui ne laisse aucune raison de croire à une chose plutôt qu’à son contraire. Son raisonnement m’étant apparu juste, il me fallait donc nécessairement remettre en question les principes qui lui servaient de fondement, ou alors en admettre les conclusions, (a)1

5Ces principes sont bien sûr la célèbre théorie des idées représentatives, selon laquelle la connaissance du monde extérieur s’érige à partir de la présence dans l’esprit d’images des objets sensibles qui surgissent lors de la perception occasionnée par la rencontre avec ces objets.2 Locke devait supposer la ressemblance parfaite entre image et objet pour être en mesure d’expliquer la véracité de la connaissance sensible et le réalisme de la perception. Pourtant cette ressemblance n’était qu’une hypothèse, puisque selon ce système, l’accès direct aux objets était exclu. Cela aurait impliqué une action de la matière sur l’esprit et donc nié le dualisme cartésien et surtout chrétien. La connaissance sensualiste n’était alors que connaissance d’idées à l’intérieur de l’esprit même, dont le lien avec l’extérieur demeurait indémontrable. Sur de telles prémisses, Berkeley3, dont Reid avoue avoir été un temps le disciple4, avait beau jeu d’affirmer l’inexistence du monde extérieur et donc de la matière. Hume pouvait ensuite appliquer le même type de raisonnement aux idées dites de réflexion qui étaient, chez Locke, le pendant interne des idées représentatives, pour nier la rationalité et donc la certitude de la connaissance, aussi bien interne qu’externe, et finir d’épuiser les conséquences épistémologiques des principes sensualistes sur lesquels la quasi-totalité de la pensée du xviii^e siècle se fondait. C’est en s’attaquant précisément à ce point faible du sensualisme que Reid, qui ne craint pas de se placer résolument à contre-courant, s’efforce de mener l’assaut contre le scepticisme et de réconcilier la philosophie avec le monde. En bon newtonien, il met l’accent sur le statut hypothétique de la représentation :

Je trouvais peu raisonnable, Monseigneur, sur la seule autorité des philosophes, d’admettre une hypothèse qui, selon moi, renverse toute philosophie, toute religion, toute vertu et tout le sens commun ; et, ayant découvert que tous les systèmes sur l’entendement humain connus de moi étaient fondés sur cette hypothèse, je me décidai à ré-examiner ce sujet sans tenir compte d’aucune hypothèse. (a)5

6Puisque la réalité des idées représentatives n’est qu’une hypothèse, Reid fonde en un premier temps la presque totalité de sa réflexion sur une nouvelle analyse de la perception. Il lui faut démontrer le réalisme de la perception sans lequel la connaissance sombre dans l’illusion et se soumet aux sceptiques. Son premier ouvrage, l’Inquiry de 1764, montre l’ampleur de ses recherches qui le font, d’étape en étape, élaborer une nouvelle épistémologie. La première étape consiste en un approfondissement de l’analyse de la perception qu’à la suite de Malebranche6, il scinde en deux composantes distinctes : la sensation et la perception proprement dite. La sensation propre constitue le point de contact avec l’objet que réclame le réalisme. L’objet agit sur l’organe sensoriel et ces impressions mécaniques sont ensuite transmises au cerveau par l’intermédiaire de la perception qui les décode. Malheureusement cette distinction entre sensation mécanique et perception intellectuelle ne permet pas de dépasser le problème soulevé à propos de l’idéalisme de Locke. Tout comme Malebranche, et pour les mêmes raisons, le sens commun ne peut expliquer le fossé qui se creuse entre impression matérielle et connaissance dans l’esprit. Le passage de la sensation à la perception demeure un mystère et en conséquence, la véracité du décodage par l’esprit des impressions reçues des sens, qui sont nécessairement non représentatives, ne pouvant être assurée, on constate que l’élimination de la représentation ne donne pas davantage accès à la réalité des objets de la perception. Rien ne peut garantir, selon ce système, la vérité de la perception aussi longtemps que l’on refuse de considérer l’action de la matière sur l’esprit qui est l’apanage des matérialistes que le penseur écossais, fidèle à sa tradition, rejette avec horreur. Pourtant, le sens commun affirme la réalité de la perception et la véracité de l’expérience sensible. C’est la raison pour laquelle, sans doute peu satisfait de son analyse plus poussée de la connaissance sensible, Reid propose dans le même ouvrage une réinterprétation de cette théorie en termes de signification. La connaissance, qui ne peut être ni représentative ni présentative, se définit comme l’interprétation de signes fournis par la sensation au contact avec l’objet, par l’intermédiaire des qualités premières ou secondes, mais d’une nature entièrement différente, par définition, comme les mots par rapport aux objets.

En vertu d’un principe premier de notre nature, une certaine sensation du toucher à la fois suggère à l’esprit le concept de dureté et génère la croyance en son existence ; ou, en d’autres termes, [...] cette sensation est le signe naturel de la dureté, (a)7

7Ce passage montre l’essentiel de la théorie perceptive élaborée par Reid qui, à partir de la sensation, fonctionne sur deux plans parallèles, celui de la conception, dont l’auteur affirme qu’elle n’implique pas nécessairement l’existence de son objet, et celui de la croyance qui affirme l’existence réelle de ce même objet. Conception et croyance sont deux opérations de l’esprit, sans rapport nécessaire avec l’objet, mais déclenchées par la sensation qui, elle, est en contact physique avec lui et constitue un signe de cet objet ou des diverses qualités sensibles de celui-ci. Il n’y a donc plus d’intermédiaire représentatif et pas non plus d’action de l’objet sur l’esprit. De cette manière, le sens commun parvient à se garder à la fois du matérialisme et du sensualisme. Mais qu’advient-il du réalisme de la perception affirmé par le sens commun et dont la philosophie n’a pu encore, selon Reid, rendre compte ? Le passage cité montre la démarche de l’auteur en cette matière ; la sensation-signe entraîne l’esprit vers une conception-croyance pré-déterminée par la nature en vertu d’un principe. Reid parle de suggestion dont la notion est empruntée à Berkeley et développée de manière à rendre compte du passage mystérieux du signe à la signification :

Il existe des suggestions naturelles : en particulier [...] la sensation suggère la notion de l’existence présente, et la croyance que ce que nous percevons ou ressentons existe à ce moment précis. [...] Certaines sensations appartenant au toucher, par la constitution de notre nature, nous suggèrent l’étendue, la solidité et le mouvement, qui n’ont aucune ressemblance avec des sensations, (b)8

8La perception dépend d’une sémiotique naturelle qui forme le fond de l’expérience et de la connaissance, qui sont, par définition, communes à tous les hommes et en cela conformes aux exigences du sens commun. Reid ne cherche pas à expliquer, encore moins à critiquer, ce qu’il considère comme un fondement de la nature humaine, un de ces principes du sens commun dont on verra qu’ils ne sont pas susceptibles de preuve mais juste d’affirmation et de définition. En dernier ressort, l’analyse de la perception menée par le philosophe écossais aboutit à l’affirmation de l’existence d’un mystère à l’œuvre dans la connaissance sensible, mais non pas à ses yeux d’une impasse de la raison avec pour conséquence la déliquescence de la connaissance indiquée par Hume. Tout au contraire, Reid fait de tout obstacle indépassable par l’analyse un fondement de la nature humaine et bâtit sa doctrine sur ce socle. Le mystère du décodage sensoriel appartient à un naturalisme global qui garantit l’adéquation de la perception à l’objet perçu. Il s’agit d’un appel à une instance similaire au Dieu non trompeur de Descartes mais sans l’ancrage du cogito. En fin de compte, Reid n’est pas très éloigné de Hume en affirmant le caractère irrésistible et pourtant infondé du réalisme.

9En résumé, la connaissance qui, pour Reid, consiste en l’interprétation de signes que la sensation fait apparaître comporte les avantages philosophiques et polémiques suivants : cette épistémologie préserve le postulat spiritualiste puisqu’il n’y a pas d’action directe de l’objet sur l’esprit ; d’autre part, le réalisme est tout de même affirmé dans la mesure où le signe est censé avoir son origine dans l’objet extérieur qui est à la fois cause et référence ; de plus, le signe qui est par définition d’une nature différente de celle de l’objet signifié, permet de condamner la théorie des idées représentatives qui insistait sur la ressemblance nécessaire entre l’objet et sa représentation. Cette conception semble effectivement faire pièce au sensualisme et rendre justice au sens commun sans tomber dans le piège matérialiste tendu par les philosophes français ou leurs disciples comme David Hartley.9 Une telle doctrine propose une vision selon laquelle le monde extérieur forme un réseau d’objets-référents, émetteurs de signes naturels sensibles. L’esprit les interprète en mettant en œuvre une faculté originale, inhérente à la nature humaine et nécessairement accordée à la réalité externe, le réalisme de la perception ne reposant en fin de compte que sur la garantie de la véracité de la nature, entité qui englobe la nature particulière de l’homme. La seule manière pour Reid de justifier le réalisme contre Hume revient donc à persister à défendre le dualisme spiritualiste qui veut qu’existent deux natures, l’une matérielle, extérieure, étendue, passive et irréductible à l’esprit ; l’autre spirituelle, inétendue, active et insensible à l’action de la première. Mais il incorpore celle-ci au sein d’un monisme plus large qui mystérieusement accorde et réconcilie les inconciliables en faisant que, même sans contact direct, l’esprit est capable de connaître, c’est-à-dire de convertir en idées, non pas représentatives mais spirituelles, le monde matériel. Si l’on oublie l’aspect sémiotique de cette doctrine, Reid semble alors sur le fond bien proche de Leibniz dont il rejetait la pensée parce que fondée sur une hypothèse.10 Malheureusement, il s’agit sans doute là également d’une assertion dogmatique à ranger dans la catégorie des hypothèses et nullement en mesure de contrer Hume sur son terrain, celui de la rationalité, en excluant tout dogmatisme. En l’absence de ce dernier, la sémiotique perceptive ne peut répondre au scepticisme car elle ne diffère pas fondamentalement de la représentation de Locke. Seule une théorie affirmant la réalité du contact immédiat entre le monde extérieur et l’esprit serait à même de prouver sans conteste le réalisme du sens commun, or Reid propose une autre théorie médiate en remplaçant représentation par signification. Il conserve ce qui ouvrait la voie au scepticisme, un intermédiaire entre l’objet et la connaissance de l’objet par l’esprit et rien, hormis la garantie toute dogmatique de la nature, n’assure de la véracité de la connaissance ainsi obtenue. Dans l’état, cette doctrine qui n’ose faire le pari du réalisme est incapable d’atteindre l’objectif que son auteur lui avait assigné et Reid nous apparaît comme un penseur qui ne parvient pas à s’extraire des contradictions de son temps et dont le zèle épistémologique ne peut, en cette deuxième moitié du xviii^e siècle, que contribuer à obscurcir le débat dans la mesure où tous ses efforts et la complexification théorique qu’il nous propose ne l’amènent en définitive pas plus loin que Hume qui, lui aussi, voyait la nécessité de s’en remettre au sens commun sans pour autant être capable d’en donner la moindre preuve philosophique.

Les principes du sens commun

10On pourrait ainsi retirer de la lecture de l’Inquiry une impression de malaise car le contenu de l’ouvrage est presque entièrement consacré à une épistémologie qui ne peut guère convaincre. Une telle impression serait sans doute fausse car l’attaque portée au sensualisme sur le terrain épistémologique ne constitue qu’un versant de la pensée de Reid, son côté négatif. Du côté positif, il y a la tentative d’ériger une nouvelle science de l’esprit, ou pneumatologie comme l’appelle son auteur, qui séduira beaucoup la philosophie française du début du xix^e siècle. Cette science se propose de dresser l’inventaire des principes originaux de la nature de l’esprit qui président à toute activité humaine, pratique ou spéculative, et dépassent considérablement le cadre de la pure épistémologie. Reid entend employer la méthode inductive de Newton appliquée à l’introspection pour découvrir les fondements de l’universalité qu’il voit à l’œuvre chez l’ensemble des hommes. Ces principes du sens commun qui forment l’essentiel de ce que l’école du même nom propose à la philosophie de son temps ne peuvent être atteints par le moyen habituel du raisonnement. Ils s’imposent par le biais de l’évidence naturelle qu’ils renferment. Ce recours à une évidence, d’un type voisin de l’apodicticité mathématique, est important chez Reid car il donne naissance à une nouvelle conception de la raison qui constitue, à coup sûr, une réponse effective à Hume. Celle-ci peut en effet permettre de dépasser l’opposition incompréhensible chez cet auteur entre rationalité et sens commun. Pour Reid, il existe une similitude de fond entre les axiomes mathématiques, non susceptibles de preuve, et l’évidence empirique des réalités fondamentales du monde. Sa familiarité avec les mathématiques lui dicte sans doute ce rapprochement qui constitue un élément extrêmement original de sa pensée. Ainsi, il défend l’existence de fondements dont la connaissance ne peut s’effectuer par l’usage de la raison, puisqu’ils sont précisément les bases même de cette raison et forment le socle sur lequel s’érige non seulement toute connaissance, mais encore toute action humaine. Reid définit une classe de principes qui sont donc les axiomes de l’entendement et qui, à ce titre, doivent être acceptés en bloc puisqu’ils ne sont pas susceptibles de preuves, et donc encore moins de remise en cause. Dès l’Inquiry, la théorie est en place, Reid et toute l’école du sens commun n’en devieront plus :

L’évidence des sens, l’évidence de la mémoire, et l’évidence des rapports nécessaires entre les choses, sont toutes des variétés distinctes et premières d’évidence, dont l’origine réside dans notre nature. Aucune d’entre elles ne dépend d’aucune autre ou ne peut se ramener à une autre. Raisonner à l’encontre de ces variétés d’évidence est absurde. Il s’agit de principes premiers, lesquels ne dépendent pas de la raison mais du sens commun. (Inquiry, 108a) (a)

11La démarche inductive prend donc toute sa valeur puisque la recherche des principes du sens commun s’effectue en quelque sorte de manière régressive, de la réalité des faits de conscience à l’indépassable contre lequel toute remise en cause butte sous peine de tomber dans l’absurde. Lorsque le philosophe, au bout de cette démarche régressive et introspective, en arrive à considérer un fait qui donne son sens à l’expérience et notamment à l’expérience de tous les hommes, comme par exemple, la réalité du monde extérieur attestée par les sens, il considère qu’il y a là un état de fait qui s’impose avec la clarté et l’autorité de l’évidence naturelle, qui forme une frontière entre connaissance et absurde. Ce fait est donc un principe du sens commun, il possède la nécessité d’un axiome et aucun homme ne peut se soustraire à son empire sous peine de renier sa nature.

Si, comme je le crois, il existe certains principes auxquels la constitution de notre nature nous porte à croire et auxquels il nous faut nécessairement accorder foi dans les affaires communes de la vie, sans être capables d’en donner la raison, ceux-ci constituent ce que nous appelons les principes du sens commun, et ce qui leur est manifestement contraire, nous le désignons comme absurde. (Inquiry, 108b) (b)

12L’intérêt de cette conception réside dans la hiérarchie instaurée entre, d’une part, les principes du sens commun qui s’imposent par évidence naturelle et, d’autre part, la raison, ou pour être précis, la discursivité qui se développe exclusivement sur la base de ces principes. L’antériorité des principes, leur caractère de fondements indépassables, leur confère une autorité absolue qui est celle de la nature. À l’opposition irréductible et incompréhensible entre sens commun et raison qui caractérisait le système de Hume, Reid substitue une continuité et un ordre de préséance qui ont l’avantage de renforcer la certitude réaliste. Il montre que raisonner contre cette dernière équivaut à utiliser la raison contre les bases mêmes sur lesquelles elle peut être employée. Le domaine d’action de la rationalité en est singulièrement limité, mais il comporte une garantie absolue contre l’absurde, lequel consiste précisément à raisonner hors des frontières que forment les principes du sens commun. Les principes closent donc le champ rationnel et le philosophe qui s’aventure à argumenter contre les certitudes communes ne fait en réalité que déraisonner. Reid définit ainsi une nouvelle faculté rationnelle à deux niveaux qui englobe sens commun ou raison primaire, partagée par tous les hommes, du sauvage au philosophe, et raison secondaire ou discursive qui est l’apanage de la science. La philosophie, notamment, ne peut en aucun cas se mettre en désaccord avec le sens commun dont l’autorité la domine ; le scepticisme est donc à proprement parler un non-sens.

Pourquoi la philosophie devrait-elle s’opposer au sens commun sur tel ou tel sujet ? La croyance dans l’existence d’un monde matériel est plus ancienne et son autorité est bien plus grande que n’importe quel principe philosophique. Elle ne reconnaît pas le tribunal de la raison, et se moque de toute l’artillerie du logicien. Elle conserve son autorité souveraine devant tous les décrets de la philosophie et la raison elle-même doit être à ses ordres. Même ceux d’entre les philosophes qui ont rejeté l’autorité de nos notions de l’existence d’un monde matériel extérieur doivent admettre qu’ils se trouvent dans l’obligation de se soumettre à leur pouvoir. (Inquiry, 127b) (a)

13La rétorsion qui termine ce passage et qui consiste à montrer l'erreur d’une doctrine par l’incapacité qu’éprouve son auteur à l’appliquer lui-même, est adressée à Hume pour souligner combien le nouveau schéma rationnel de Reid dépasse les contradictions du scepticisme. Cette théorie a des conséquences importantes et variées, en dehors de l’affirmation du réalisme, qui dessinent un véritable tournant philosophique et qui justifient pleinement l’appellation d’École écossaise du sens commun donnée au mouvement conduit par Reid. Une première conséquence, dont l’impact est fondamental, est l’importance nouvelle accordée aux jugements collectifs. Le philosophe, en tant qu’individu, ne peut remettre en question les certitudes et les croyances fondamentales de l’ensemble des hommes car une telle universalité est précisément la garantie de la véracité et de la conformité à la nature de ces croyances. Tout jugement collectif, dès lors qu’il est suffisamment étendu pour sembler universel, ne peut être erroné, et doit être considéré comme un principe de la nature humaine, elle-même accordée à la nature extérieure. La vérité n’est donc plus accessible uniquement à l’individu dans le for intérieur de sa conscience comme le voulait la philosophie depuis Descartes, mais au contraire elle se révèle dans la communauté et par cette dernière. Le philosophe peut bien, en suivant la méthode préconisée par Reid, pratiquer l’introspection inductive à la recherche des principes, mais ses découvertes seront conditionnées par leur conformité avec ce qui est admis par l’ensemble des hommes. En d’autres termes, la méthode de Reid ne vise qu’à retrouver en soi la confirmation des certitudes communes. Le philosophe est rabaissé au niveau du commun et cette pensée fondamentalement démocratique affirme l’égalité de tous en face des principes de base de la science, une égalité naturelle sur laquelle la culture vient greffer les différences. De plus, l’autorité, au moins en ce qui concerne la connaissance, procède du bas vers le haut en émanant de la communauté. De cette manière, Reid, qui ambitionne de sauver la philosophie de ce qu’il considère comme les apories des Lumières, ne parvient-il à faire renaître qu’une pensée dont les ambitions et le programme se réduisent à mesure que s’accroît l’autorité dont elle se pare, et qui n’est d’ailleurs pas la sienne puisqu’elle appartient à tous les hommes. En forçant à peine le trait, on pourrait dire qu’elle se borne au catalogue des lieux communs de l’humanité et qu’ainsi, en tournant le dos à la critique, elle marque effectivement le terme des Lumières.

14Une seconde conséquence de la théorie rationnelle du sens commun est la nouvelle lumière jetée sur l’instinct. La division traditionnelle entre nature animale, instinctive, et nature rationnelle, seule censée caractériser l’homme, s’estompe pour laisser place à une continuité hiérarchique. L’instinct participe au premier niveau rationnel des principes, il appartient à la raison primaire qui s’exerce particulièrement dans la perception.

Durant une grande partie de ma vie, j’ai accordé implicitement foi aux informations données par la nature par l’intermédiaire de mes sens, et ce, avant d’avoir appris suffisamment de logique pour pouvoir émettre un doute à leur égard. À présent, quand je considère le passé, il ne me semble pas avoir été abusé par cette croyance. Je trouve que sans elle des milliers d’accidents auraient eu raison de mon existence. Je trouve que sans elle, je serais à présent aussi ignorant qu’à l’heure de ma naissance. Je n’aurais même pas été capable d’acquérir cette logique qui suggère ces doutes sceptiques à l’égard de mes sens. En conséquence, je vois dans cette croyance instinctive l’un des plus précieux dons de la nature. Je remercie l’Auteur de mon existence qui me l’a conférée avant que les yeux de ma raison ne s’ouvrent et qui continue à m’en faire don, comme un guide, là où la raison me laisse dans l’obscurité. (Inquiry, 185ab)

15Le réalisme est affirmé comme nécessairement vrai car instinctuel, c’est-à-dire paré d’une universalité qui dépasse même l’humanité entière pour englober le règne animal. De plus la superstructure rationnelle distinctive de l’homme est de peu de poids face au déterminisme de la nature et du créateur, inscrit dans les premiers principes. Une conception naturaliste singulièrement inclusive amène donc Reid à effacer la distinction fondamentale entre l’homme et l’animal, il voit même dans les comportements de ces derniers des marques de la raison primaire et des traces de principes du sens commun comme, par exemple, la conscience de soi et des autres, ainsi que la mémoire et la confiance dans sa véracité. Reid va jusqu’au bout de la logique de la raison primaire et l’on comprend ce qu’une telle conception peut comporter de hardi et tout ce qu’elle doit au courant optimiste naturaliste. On peut ainsi évoquer Pope et l’Essay on Man, ou encore les matérialistes eux-mêmes qui, comme Diderot, mettaient en avant la continuité, non seulement entre matière et esprit, mais en conséquence, entre homme et animal. Sur ce point particulier, les disciples de Reid, à commencer par James Beattie, ne se hasardent pas sur ce terrain, pas plus que les penseurs de la Restauration en France.

16Un troisième aspect fondamental de cette nouvelle rationalité est l’apparition du transcendantalisme dans la philosophie qui, s’il n’est pas reconnu comme tel par Reid, faute d’un effort conceptuel dans cette direction, n’en pose pas moins le sens commun comme un précurseur de la pensée de Kant, du moins sur le fond. L’édifice des principes sur lequel reposent la connaissance et la rationalité forme, en même temps qu’un fondement, un cadre à l’intérieur duquel la connaissance et la réflexion peuvent exclusivement s’exercer ; hors de cette province, comme nous l’avons vu à propos de la raison, rien ne peut être dit ou expliqué et l’on doit s’en remettre à la Providence comme garantie de la véracité de la connaissance ainsi obtenue.

Notre connaissance de l’existence de nos pensées, de l’existence de tous les objets matériels qui nous entourent, et de toutes les contingences passées, doit dériver, non pas de la perception de rapports nécessaires ou de correspondances, mais d’une autre source.
Notre Créateur a fourni d’autres moyens par lesquels nous donner la connaissance de ces choses. Des moyens parfaitement adaptés à leur fin, et qui produisent l’effet attendu. Quant à la manière employée pour y parvenir, je crains que l’explication ne nous dépasse. Nous connaissons nos pensées et les opérations de notre esprit, par l’entremise d’une faculté que nous appelons la conscience ; mais cela ne revient qu’à donner un nom à cette partie de notre constitution. Cela n’explique pas de quoi elle est faite, ni comment elle produit en nous la certitude irrésistible de la véracité de ses informations. Nous percevons les objets matériels et leurs qualités sensibles par l’entremise de nos sens ; mais la manière avec laquelle ils nous procurent cette information et produisent la croyance nous est inconnue. Nous connaissons nombre d’événements passés par la mémoire, mais comment celle-ci nous donne cette information est, à mon avis, inexplicable. (Intellectual Powers, 341b) (a)

17La philosophie de Reid n’est donc pas autre chose qu’une recherche des limites de la connaissance ou de ses conditions de possibilité. Une recherche de l’inexplicable qui marque le terme et le but de la philosophie. Par son architecture rationnelle particulière, cette pensée ne vise pas à pénétrer les mystères des phénomènes au moyen de l’outil rationnel. Au contraire, elle ambitionne de clairement délimiter la zone de mystère pour la soustraire à l’investigation en la prenant comme un fait premier, indépassable sous peine d’absurdité. Les principes du sens commun forment une frontière transcendantale entre ce qu’il est possible et ce qu’il est impossible de connaître. L’objectif de la philosophie n’est plus la recherche ou la remise en cause mais l’établissement du catalogue des frontières de la connaissance qui sont aussi ses fondements et l’expression de la volonté divine. La recherche philosophique est ainsi asservie à une vision étroitement téléologique de la destinée humaine qui est sans doute un autre héritage du naturalisme des Lumières. À cela vient s’ajouter une nouvelle considération pour le mystère et l’inconnaissable que l’on peut interpréter comme une réaction aux tentatives, notamment matérialistes, d’explication globale de la nature sur des bases mécanistes. L’étude des principes du sens commun revient donc, d’un côté, à déterminer la part purement divine de la création, l’arbre de la connaissance, dont on ne peut toucher aux fruits, et, d’autre part, le domaine concédé à la connaissance humaine. Tel est le but que se fixe Reid : la régénération de la philosophie, en prenant exemple sur les sciences exactes, par la détermination des premiers principes.

Si, dans d’autres branches de la philosophie, on posait les premiers principes, comme il a été fait pour les mathématiques et la philosophie naturelle, et si l’on en tirait les conclusions qu’il convient, il serait alors bien plus aisé de distinguer ce qui est solide et bien fondé des vaines élucubrations de l’imagination humaine. (Intellectual Powers, 437a) (a)

18Ce n’est qu’en 1785, avec la publication des Intellectual Powers que Reid propose ce catalogue des principes du sens commun.11 Il les divise en deux grands groupes, d’un côté les principes des vérités contingentes, c’est-à-dire dépendantes de la volonté du créateur et, de l’autre côté, les principes des vérités nécessaires, indépendantes de la volonté divine, à l’image des axiomes mathématiques. À l’intérieur des principes des vérités contingentes qui forment l’essentiel des principes du sens commun, on peut distinguer deux sous-groupes dont l’existence est importante pour définir les caractères principaux de la philosophie du même nom. Le premier de ces groupes concerne les principes que j’appellerai « individuels », centrés autour du témoignage de la conscience dans une démarche qui est, sur certains points au moins, très semblable à celle de Descartes. Ainsi le tout premier de ces principes concerne-t-il l’existence de soi posée comme une certitude absolue de la conscience qui a pour corollaire la nécessaire véracité de cette dernière. Il se prolonge dans le deuxième principe qui concerne l’identité du sujet et à travers celui-ci dans le troisième principe qui affirme la véracité du témoignage sur l’existence passée livré par la mémoire. Suit un quatrième principe qui ré-affirme l’identité du sujet. Après l’axiome de l’existence intérieure, Reid en vient au monde avec un cinquième principe qui affirme la réalité et la vérité des objets extérieurs, y compris les autres sujets, connus par l’intermédiaire des sens. Un sixième principe affirme le sujet comme agent doté de pouvoir sur les choses et ses semblables. Ce premier groupe se clôt sur l’affirmation générale de la vérité de toutes les facultés dont la conscience rend compte. Le second groupe est d’un intérêt tout particulier car il pose les bases de cet aspect original de la pensée de Reid qui se tourne vers la communauté des hommes pour y voir des fondements tout aussi originaux que ceux livrés à la conscience individuelle. Dans ce cas, l’introspection individualiste ne peut livrer seule l’indépassable nécessité qui caractérise tout principe du sens commun. Il faut y ajouter une observation et une expérience proprement sociales pour en induire les ressorts implicites qui animent la communauté des hommes. C’est donc la société, et non la conscience, qui montre le principe, même si celui-ci s’accorde avec l’expérience intérieure. Le huitième principe est ainsi le principe social par excellence qui consacre l’existence des autres et de la communication avec le sujet qui en découle. À sa suite on trouve le principe de l’existence et de la véracité du langage naturel dont l’importance, de toute évidence, est primordiale.

Il y a pour moi un autre premier principe, selon lequel certains traits du visage, certaines inflexions de la voix et certains gestes indiquent certaines pensées ou dispositions de l’esprit.
Je suppose que chacun admettra qu’un grand nombre d’opérations de l’esprit ont leurs signes naturels dans l’expression du visage, la voix ou les gestes. [...] La seule question est de savoir si nous comprenons la signification de ces signes du fait de la constitution de notre nature, par une sorte de perception naturelle, similaire à la perception par les sens, ou si nous apprenons petit à petit la signification de ces signes par l’expérience.
[...] Je considère que la vérité réside dans la première proposition. (Intellectual Powers, 449a) (a)

19Le statut de premier principe accordé au langage naturel pourrait surprendre car il consacre une théorie d’origine rationaliste qui ne semble pas disposer de l’autorité ou de l’évidence intuitive requises. Cependant il s’agit d’une des clés du système de Reid. Nous avons vu qu’il avait recours, pour répondre aux arguments sceptiques concernant la perception, à une théorie sémiotique de la connaissance sensible ; cette conception affirmait l’existence d’une nature signifiante à laquelle correspondait le décodage naturel des signes sensibles par l’esprit. Reid pouvait alors parler de langage de la nature à l’intention de l’homme ; le langage naturel, ou langage d’action et d’émotion dont parlaient Condillac et Diderot, appartient au même domaine de la signification globale de la nature. C’est la raison pour laquelle il n’y a pas de différence essentielle entre la perception et la communication par le langage naturel. L’homme qui communique par signes est alors englobé dans cette signification naturelle générale ; ce qui montre un autre exemple du naturalisme global défendu par Reid et duquel procède l’intérêt tout particulier accordé par lui au langage et à la communication, domaines que nous étudierons plus loin. Le principe suivant concerne la véracité du témoignage humain et la théorie des contrats. Il s’agit d’un autre principe socio-linguistique de première importance pour le sens commun à l’image du onzième principe qui affirme la probabilité et la régularité des lois de l’interaction sociale. Ces quatre principes forment l'armature d’une vision sociale de l’épistémologie, particulière au sens commun. Le douzième et dernier principe des vérités contingentes se rapporte à la régularité du cours de la nature comme toile de fond de toute connaissance possible.

20A ces principes contingents, Reid ajoute trois principes nécessaires qu’il appelle encore « métaphysiques » : le principe de substantialité qui montre la nécessité de l’existence d’un substrat aux attributs connaissables. On pourrait d’ailleurs qualifier ce principe de « principe grammatical » puisque Reid appuie sa démonstration sur ce qu’il considère comme la nécessité de l’existence du sujet en tant que support des attributs dans toutes les langues. Il enchaîne par le principe de causalité, en réponse à Hume, et termine par le principe de l’existence des causes finales qui consacre son naturalisme en faisant de l’argument from design, comme l’appellent les anglo-saxons, un fondement indépassable.

21Il existe encore deux autres classes de principes exposés en marge et figurant comme en complément de ce système. Dans les Lectures on the Fine Arts, données à Aberdeen en 1774, Reid dresse un catalogue des principes esthétiques qui s’appuient sur les principes du sens commun publiés plus tard dans les Intellectual Powers. Ils apparaissent à nouveau à la fin de ce même ouvrage sous l’appellation de « principes du goût ». Dans ses Essays on the Active Powers of Man qu’il livre au public en 1788, il propose une série de principes moraux qui constituent une application au domaine pratique de sa théorie. On trouve dans cette doctrine une importance particulière donnée à la théorie des contrats et aux arguments juridiques en général.

22Tout cet édifice du sens commun n’est pas sans défaut et le dernier des principes métaphysiques, pour prendre cet exemple, montre bien où la faiblesse de ce système peut résider. En effet, il tend à systématiser la pétition de principe en justifiant l’état de fait par l’état de fait. Ainsi, dire que la nature doit être l’œuvre d’un créateur parce qu’elle ressemble à un effet ne prouve pas qu’elle est un effet en vérité, d’autant que sa ressemblance avec les produits de l’efficience humaine est pour le moins discutable ; cela prouve seulement qu’en la qualifiant d’effet on lui avait déjà assigné une cause. Certes Reid a raison de dire qu’il existe des faits premiers qu’il est absurde de remettre en cause. Hume ne dit d’ailleurs pas autre chose. Il reste qu’il est hasardeux de bâtir une philosophie sur ce qui se dérobe à son investigation, et Reid est le premier à déclarer son aversion pour le dogmatisme métaphysique auquel ses disciples seront de plus en plus enclins tout en continuant, pour certains, à s’en défendre. Peut-être est-ce pour cette raison que le sens commun n’a guère laissé de traces dans la philosophie, bien qu’il ait sur maints aspects ouvert des voies nouvelles et fécondes.

Réalisme et communication

23Outre le schéma rationnel élargi, la philosophie du sens commun propose pourtant au lecteur moderne une voie d’un grand intérêt avec la place prépondérante qu’elle donne au langage et à la communication. Un des arguments les plus fréquemment utilisés par Reid, pour démontrer la réalité des affirmations du sens commun, consiste à citer leur existence au sein de toutes les langues. Pour lui, une telle affirmation dont on sait à présent qu’elle est la plupart du temps sans réel fondement, revient à montrer l’universalité d’un jugement collectif étendu à l’humanité tout entière. Le langage est le reflet du consensus qui unit l’ensemble des hommes sur les vérités d’évidence naturelle et ce consensus a valeur de preuve. Le langage se trouve donc investi d’un triple rôle. Le premier consiste à montrer l’existence des choses extérieures qui sont signifiées par lui. L’existence d’un mot pour désigner un objet, traduisible dans toutes les langues, montre le consensus à propos de l’existence de cet objet ; il prouve par conséquent que cet objet existe. Cet argument est utilisé en particulier, en réponse à Hume ou à Berkeley, pour affirmer la réalité du monde extérieur. Le deuxième rôle du langage est de montrer l’existence et le fonctionnement de l’esprit humain : il atteste ainsi de l’existence de la conscience dans la perception. Le langage n’est pas seulement le reflet du monde extérieur, il est le miroir de l’esprit et de ses catégories. La grammaire générale, concept rationaliste élaboré par les théoriciens de Port-Royal, est reprise par Reid pour montrer qu’à travers la structure profonde, commune à toutes les langues, transparaît une nature unique de l’esprit humain, qu’il appartienne au philosophe européen ou au sauvage du Pacifique. Ces arguments linguistiques apportent à Reid la preuve de l’universalité qu’il doit mettre en avant pour justifier ses principes. Si, au-delà des particularismes, les langues montrent la structure de l’esprit, il suffit de déceler leurs caractéristiques communes pour connaître cette structure et le consensus qui en découle nécessairement.

Il y a d’autres idées qui semblent universelles et qui paraissent dans la structure de toutes les langues, anciennes et modernes, civilisées et barbares. Le langage forme l’image exacte de la pensée humaine, et, à partir de l’image, il est souvent possible de tirer des certitudes sur l’original. On trouve dans toutes les langues les mêmes éléments du discours, des substantifs et des adjectifs, des verbes actifs et passifs, aux différents temps du passé, du présent et du futur ; on trouve des adverbes, des prépositions et des conjonctions. Il existe des règles générales de syntaxe communes à toutes les langues. Cette uniformité de la structure du langage montre un certain degré d’uniformité dans les notions sur lesquelles la structure du langage est fondée. (Intellectual Powers, 233b) (a)

24Les principes du sens commun ne sont alors que le catalogue de ces invariants linguistiques. Il en va ainsi du principe de substantialité, par exemple, qui découle de la nécessité subjectale que Reid voit dans les langues. La conséquence de cette universalité est de montrer un monde commun et un esprit en accord avec ce dernier qui unissent tous les hommes. Le troisième rôle du langage est donc de prouver l’existence de la société des hommes qui est dépositaire de l’universalité du sens et ensuite du sens commun. En accord avec l’importance qu’il accorde à la socialité en face de l’individualisme de la conscience, Reid considère le langage d’abord d’un point de vue collectif comme l’expression d’une socialité sans laquelle la pensée individuelle ne pourrait se développer.

Toutes les langues sont adaptées à l’expression des opérations sociales aussi bien qu’individuelles de l’esprit. On peut même affirmer que l’expression des premières constitue le but premier et direct du langage. Un homme privé de relations avec tout autre être intelligent, ne se préoccuperait jamais de langage. Il serait tout aussi muet que les bêtes des champs, et même davantage, car ces dernières ont, dans une certaine mesure, des relations sociales entre elles, et certaines sont en relation avec l’homme. Une fois le langage appris, il peut être utile même pour des méditations solitaires, et en habillant nos pensées de mots, nous pouvons les maîtriser davantage. Mais telle n’était pas sa première destination, et la structure du langage indique qu’il n’est pas fait uniquement pour cet usage. (Intellectual Powers, 245 a) (b)

25Le langage est ainsi mis à contribution pour décaler le point de vue individuel vers la collectivité en affirmant un certain degré d’asservissement de la pensée à l’interaction sociale qui peut même mettre en cause la théorie rationaliste, reprise par Locke, qui consacrait l’antécédence de la pensée sur le mot. En fait, Reid se rapproche de Berkeley pour défendre une théorie pragmatique de la signification qui place le sens dans l’usage bien plus que dans la conception individuelle. Cette théorie est d’ailleurs en parfait accord avec l’accent mis sur le langage naturel qui fait coïncider la sémiotique de la nature sensible et celle de la communication primaire entre les hommes. La signification apparaît comme le résultat d’une intention communicationnelle dont les moyens appartiennent au répertoire de la sémiotique naturelle sensible. C’est donc la communication et par conséquent l’usage qui créent le sens, au niveau primaire correspondant à celui que Reid avait déjà défini pour la raison, le niveau du sens commun.

26Le langage naturel est le moyen d’expression de la raison primaire : il est par conséquent commun aux hommes et aux animaux et investi de la même universalité et de la même autorité. Le langage conventionnel correspond à l’étage de la raison discursive et, à l’image de cette dernière, il est étroitement dépendant de son substrat et sa signification procède du même principe d’intentionnalité qui définit le pragmatisme du langage naturel. Le langage est alors, pour Reid, une autre extension de cette signification naturelle qui imprègne le monde et qui n’est autre que l’expression des fins divines. Le pragmatisme de Reid est proche des conceptions modernes par plusieurs aspects et notamment par la mise en avant de la communication comme instance épistémologique. Il développe à cet effet un argument fort révélateur de ce que sa pensée pourrait être sans le dogmatisme naturaliste qui la caractérise si souvent.

Le sens de la plupart des mots dont la signification est générale, n’est pas appris à la manière des termes mathématiques, au moyen d’une définition précise, mais par l’expérience que nous en avons quand nous entendons leur emploi dans la conversation. À partir de cette expérience, nous en appréhendons le sens par une sorte d’induction. (Intellectual Powers, 365a) (a)

27L’expérience de la transmission du sens est purement inductive et tributaire de l’usage qui en est fait dans la communication. La rencontre entre le signe naturel sensible du schéma perceptif qui donne accès à l’objet et le signe conventionnel qui désigne cet objet en tant que tel est empirique. La connaissance qui naît de la réunion de ces deux éléments est en conséquence intimement liée à la communication entre les hommes, ce qui a pour corollaire que, sans cette dernière, il ne pourrait pas exister de connaissance générale par le moyen des universaux. On aurait tout juste une atomisation des perceptions individuelles, c’est-à-dire pas de connaissance à proprement parler. Peu importe qu’il faille encore se fonder sur les principes sociaux et sur la faculté inductive de l’esprit, cette conception donne une telle importance épistémologique à la communication sociale qu’elle en est presque behavioriste. Cette tendance est encore renforcée par l’étude entreprise par Reid de certains « actes de langage » qui évoquent la doctrine de J.L. Austin12, tels les actes perlocutionnaires, qui visent à produire un effet chez l’interlocuteur. Sont particulièrement concernés, à ce niveau, les signes naturels du langage d’action et d’émotion tels les cris et les mimiques de la pantomime dont Reid, à la suite de Diderot, Rousseau, Warburton et bien d’autres, souligne l’efficacité opératoire. La classe des actes illocutionnaires qui désignent ces situations dans lesquelles, pour emprunter le titre de l’ouvrage d’Austin, « dire c’est faire » autre chose que le simple acte de l’énonciation, bénéficie de la part du sens commun d’une sollicitude toute particulière qui lui avait déjà été accordée par Hume, avec la mise en avant de la théorie des contrats. Le contrat et le témoignage sont, pour le philosophe du sens commun, des actes de langage qui, pour exister et être socialement opératoires, font apparaître la nécessité d’un grand nombre de principes au premier rang desquels les principes de véracité, d’existence intérieure et extérieure ainsi que tous les principes sociaux. C’est également un excellent argument dans la rétorsion que Reid oppose constamment aux sceptiques. Il peut ainsi dire que dans un tribunal, aucun juge ne saurait accepter un témoignage qui douterait de l’existence du monde ou de la véracité de la connaissance sensible, principes sans lesquels l’existence même du tribunal et donc celle de la société qu’il représente sombrent dans l’absurde.

28Vu sous cet angle, le transcendantalisme dont on parlait à propos des principes pourrait sans doute prendre un aspect communicationnel qui ne serait pas très éloigné des conceptions modernes de Jürgen Habermas. En effet, si les principes forment les limites du monde connaissable par les sens et si en apparaissant dans et par la communication entre les hommes ils peuvent être considérés comme les lois de cette dernière délimitant ce qu’il est possible de dire sur le monde, les limites du monde communicable coïncident avec celles du monde connaissable. Il devient alors possible de dire que le système de Reid se transforme en un transcendantalisme linguistique qui voit dans les règles de base du langage les conditions de possibilité de l’existence de la connaissance. La véracité des principes apparaît ainsi comme une règle du « jeu de langage », pour parler comme Wittgenstein, par lequel l’ensemble des hommes expriment un expérience commune des choses et qui, par cette expression même, mettent en forme cette expérience. Cette sorte de cercle vicieux enferme effectivement Reid dans un transcendantalisme qui n’a plus rien de métaphysique puisqu’en posant les limites de la connaissance, qui sont aussi les limites de la communication, il s’interdit de dire quoi que ce soit sur les choses en soi, mais seulement sur les choses dans le rapport qu’elles entretiennent avec la société des hommes. La vérité du sens commun n’est plus qu’une vérité relative à l’espace communicationnel qui ne laisse à l’individu que le choix de se conformer aux règles de cet espace social hors duquel n’existent que l’absurde et l’incommunicable. Les principes du sens commun définissent l’application d’une norme sociale absolument contraignante sur le fond à la connaissance et à la recherche philosophiques pour la simple raison, par exemple, que le scepticisme est manifestement exclu des règles du jeu de langage qui expriment précisément les rapports réalistes de la société avec le monde. De cette manière, Reid sort vainqueur de son combat contre Hume, mais à la condition expresse de renoncer au dogmatisme naturaliste qu’il affectionne tant et qui l’attache à son siècle. En d’autres termes, le philosophe écossais voit clairement le parti à tirer des jugements collectifs inscrits dans le langage. Un lecteur moderne peut seulement regretter qu’à la profondeur de cette observation il n’ait pas joint l’audace qu’il montre ailleurs pour rejeter le naturalisme des Lumières et s’en remettre à ce que Jürgen Habermas appelle de nos jours un « transcendantalisme faible »13, c’est-à-dire sans signification métaphysique.

29Thomas Reid est l’auteur d’une philosophie de transition qui s’efforce de se détacher du sensualisme des Lumières ; il n’est donc pas surprenant que, face à une telle entreprise, cette pensée apparaisse souvent confuse et mêlée d’éléments contradictoires et de valeur inégale. Ces défauts n’enlèvent rien à l’originalité du point de vue que Reid essaie de défendre. On peut peut-être s’interroger sur sa dette envers le Père Claude Buffier en ce qui concerne la paternité de la doctrine du sens commun puisque, dès 1717, ce dernier publiait La doctrine du sens commun ou Traité des premières vérités et de la source de nos jugements. Mais Reid affirme n’avoir eu connaissance de cet ouvrage que par sa traduction anglaise de 1780, soit seize ans après son Inquiry. Quoi qu’il en soit, il est le seul à avoir fondé un courant en réaction au scepticisme sensualiste en proposant une philosophie des limites de la connaissance. Cette sorte d’auto-limitation de la pensée, paradoxale pour qui veut régénérer la philosophie, montre bien les difficultés de cette entreprise. En fait le lecteur ne peut que constater le déclin de l’investigation philosophique en cette fin du xviii^e siècle, à mesure que Reid se montre incapable d’atteindre les objectifs qu’il avait lui-même fixés au renouveau qu’il voulait promouvoir, en particulier lorsqu’il s’agit de la perception et de l’épistémologie. L’École écossaise du sens commun n’incarne donc pas cette nouvelle philosophie qui remplacera les Lumières : il faudra attendre la philosophie allemande pour prendre cette relève. Pourtant le sens commun n’est pas sans intérêt pour l’histoire de la pensée. Constatant une certaine impasse de la raison, il se rapproche des hommes en se défiant des hypothèses métaphysiques et des systèmes. Fidèle à la méthode de Newton et à la pensée scientifique de son siècle, il ne craint pas de se tourner vers les certitudes et les opinions vulgaires pour y voir, non ce qui sépare le penseur du commun des mortels, mais ce qui unit tous les hommes. Il accepte de se soumettre au mystère qu’il voit présider à l’universalité des jugements. Il effectue de la sorte un tournant épistémologique fondamental en sortant de la prison de l’ego pour considérer la société tout entière comme autorité épistémique. Reid est d’ailleurs le seul à développer complètement cet aspect non-réactionnaire du sens commun : ses disciples immédiats, James Beattie, Alexander Gerard, James Oswald ou encore Dugald-Stewart et ses admirateurs français comme Royer-Collard ou Victor Cousin préféreront le versant dogmatique des principes et élaboreront une pensée fondamentalement réactionnaire qui voit en tout préjugé suffisamment installé et politiquement sécurisant un principe du sens commun. Il est d’ailleurs permis de penser que la fortune de la philosophie de Reid a pâti de cette dérive, ce qui explique le désintérêt et le mépris dans lequel elle a fini par sombrer même sur sa terre natale où ses ultimes disciples finissent par rejoindre l’hégélianisme alors triomphant.14 Au lecteur moderne cependant, un tel mépris paraît parfois injuste dans la mesure où l’on trouve chez cet auteur du xviii^e siècle l’amorce d’un transcendantalisme linguistique et des prémisses béhavioristes qui semblent indiquer que peut-être seul le xx^e siècle est en mesure de lui rendre justice et de lui reconnaître une place de précurseur dans l’histoire de la pensée.

ESSAYS ON THE INTELLECTUAL POWERS OF MAN*

Essai 2. Chap. 21, 330a-b

30Quand je vois une proposition d’évidence naturelle et nécessaire, et que le sujet est clairement inclus dans le prédicat, il semble qu’il n’y ait rien à demander de plus pour comprendre pourquoi je la crois. Et quand je vois une conséquence qui découle nécessairement d’une ou de plusieurs propositions d’évidence naturelle, je suis satisfait en ce qui concerne mon adhésion à cette conséquence. La lumière de la vérité remplit si bien mon esprit dans ces cas là que je ne peux ni concevoir ni désirer quoi que ce soit de plus satisfaisant.

31D’autre part, quand je me rappelle distinctement un événement passé ou quand je vois un objet devant mes yeux, cela emporte mon adhésion tout autant qu’un axiome. Mais lorsque, en philosophe, je réfléchis sur cette croyance et que je veux en retracer l’origine, je suis incapable de la ramener à des axiomes d’évidence naturelle et nécessaires ou à des conclusions qui en découlent nécessairement. Apparemment, il me manque cette évidence que je comprends le mieux et qui satisfait pleinement un esprit tourné vers la recherche. Pourtant douter est ridicule, et il me semble que ce n’est pas en mon pouvoir. Toute tentative pour rejeter cette croyance est comme si j’essayais de m’envoler dans les airs, tout aussi ridicule et impossible.

32Pour un philosophe, accoutumé à penser que le plus précieux de son savoir réside dans l’acquisition de cette capacité à raisonner dont il se vante, il est sans doute humiliant de trouver que cette raison ne peut prétendre à en pénétrer la plus grande part.

33Au moyen de sa raison, il peut découvrir certaines relations abstraites et nécessaires entre les choses ; mais sa connaissance de ce qui existe réellement ou de ce qui a existé lui vient par un autre chemin qui est ouvert à ceux qui ne peuvent raisonner. Il y est conduit dans l’obscurité sans savoir comment il l’a atteint.

34Pas étonnant que l’orgueil de la philosophie en conduise certains à inventer de vaines théories afin de rendre compte de cette connaissance, et d’autres, voyant que ceci est impossible, à se détourner d’un savoir dont ils ne peuvent rendre compte et à vainement essayer de le rejeter comme un reproche à leur entendement. Mais les sages et les humbles le recevront comme le don du ciel en s’efforçant d’en faire le meilleur usage.

Essai 6

35Chap. 2, 425a-b

36Il est absurde de concevoir qu’une opposition quelconque entre raison et sens commun puisse exister. Ce dernier est en vérité l’aîné de la raison et, comme ils sont communément joints dans la parole et dans l’écriture, ils sont inséparables de nature.

37Nous attribuons à la raison deux rôles ou deux degrés. Le premier consiste à juger des choses d’évidence naturelle ; le second à tirer des conclusions non évidentes de celles qui le sont. La première est le domaine, et l’unique domaine, du sens commun, et donc, il coïncide avec la raison dans son intégralité, et n’est qu’un autre nom pour désigner une branche ou un degré de la raison. [...] Pour la plus grande partie de l’humanité, aucun autre degré de la raison n’existe. [...] C’est ce degré de la raison, et seulement lui, qui rend un homme apte à s’occuper de ses affaires, et responsable de sa conduite envers les autres.

Essai 2. Chap. 14, 298-299

38Les idées dont je réclame la preuve de l’existence, ne sont les opérations d’aucun esprit, mais les objets supposés de ces opérations. [...] Je ne discute pas non plus l’existence de ce que le vulgaire appelle les objets de la perception. Ceux-ci sont appelés choses réelles et non idées par tous ceux qui admettent leur existence. Mais les philosophes soutiennent que, en dehors de celles-ci, il existe des objets immédiats de la perception à l’intérieur de l’esprit lui-même ; que, par exemple, nous ne voyons pas le soleil immédiatement, mais sous forme d’idée, ou, comme M. Hume l’appelle, d’impression dans notre esprit. Cette idée est soi-disant l’image, la ressemblance, la représentation du soleil, si tant est qu’il y ait un soleil. La première réflexion que j’aimerais faire à propos de cette opinion philosophique c’est qu’elle est en opposition complète avec l’avis universel des hommes qui n’ont reçu aucune instruction philosophique. Quand nous voyons le soleil ou la lune, nous n’avons aucun doute que ces objets précis que nous voyons immédiatement sont très distants de nous et les uns des autres. Nous n’avons pas le moindre doute qu’il s’agit du soleil et de la lune que Dieu créa il y a des milliers d’années et qui continuent depuis leurs révolutions dans les cieux.

39Mais combien nous sommes surpris lorsque le philosophe nous informe que nous nous trompons sur tout cela, [...] parce que les objets que nous percevons ne sont que des idées dans notre esprit, qui ne peuvent avoir aucune existence dès lors que nous cessons de les penser.

40[...] Une preuve supplémentaire de ceci est d’autant moins nécessaire que M. Hume l’admet tout à fait dans son Essai sur la philosophie académique ou sceptique. [...] « Il semble évident, dit-il, que les hommes sont entraînés, par un instinct ou un préjugé naturel, à accorder foi à leurs sens, et que, sans aucun raisonnement, ou même presque avant l’usage de la raison, nous tenons toujours pour acquise l’existence d’un monde extérieur. »

INQUIRY INTO THE HUMAN MIND ON THE PRINCIPLES OF COMMON SENSE

184b-185a

41Il y a une similitude bien plus grande qu’on ne l’imagine généralement entre le témoignage de la nature, donné par nos sens, et le témoignage humain donné par le langage. Le crédit que nous accordons à tous deux est l’effet du seul instinct, f...] Nos perceptions sont de deux sortes, certaines sont naturelles et originales, d’autres sont acquises et le fruit de l’expérience. Quand je perçois que ceci est le goût du cidre et celà le goût de l’eau-de-vie, [...] ces perceptions et d’autres du même genre ne sont pas originales, elles sont acquises.

42Les signes par lesquels les objets nous sont présents dans la perception sont le langage de la nature pour l’homme, et comme, par maints aspects, il est très apparenté au langage des hommes entre eux, il a cette particularité que comme lui, il est en partie, naturel et originel, et en partie, acquis par habitude. Nos perceptions originales ou naturelles sont analogues au langage naturel des hommes entre eux, [...] et nos perceptions acquises sont analogues au langage artificiel qui, dans notre langue maternelle, est obtenu d’une manière semblable à nos perceptions acquises.

Section 24. 194-195

43Dans le témoignage de la Nature communiqué par les sens, de même que dans le témoignage humain communiqué par le langage, les choses nous sont signifiées par des signes, et dans l’un comme dans l’autre cas, l’esprit, soit à l’aide de principes originaux soit par habitude, passe du signe à la conception et à la croyance en l’existence des choses signifiées.

44[...] Les signes, dans la perception originale, sont des sensations dont la Nature nous a donné une grande variété, adaptée à la variété des choses signifiées par elles. La Nature a établi une correspondance réelle entre les signes et les choses signifiées, et la Nature nous a aussi appris l’interprétation des signes, de telle sorte que, avant toute expérience, le signe suggère la chose signifiée et crée la croyance en elle.

Chapitre 4, section 2. 117-118

45Par langage, j’entends tous ces signes utilisés par les hommes pour communiquer aux autres leurs pensées et leurs intentions, leurs buts et leurs désirs. Et l’on peut concevoir ces signes comme étant de deux sortes. Premièrement, ceux qui n’ont de sens que celui qui leur est attribué par convention et d’un commun accord entre ceux qui les utilisent, il s’agit des signes artificiels. Deuxièmement, ceux qui, avant tout accord ou convention, possèdent un sens que chaque homme comprend en vertu des principes de sa nature. Le langage, dans la mesure où il se compose de signes artificiels peut être appelé artificiel ; dans la mesure où il se compose de signes naturels, je le qualifie de naturel.

46Ayant posé ces définitions, je crois que l’on peut démontrer que si l’humanité ne possédait pas de langage naturel, il lui aurait été impossible d’en inventer un artificiel au moyen de sa raison et de son invention. Car tout langage artificiel suppose une convention et un commun accord pour attribuer une certaine signification à certains signes. Par conséquent, il doit y avoir des conventions et des accords qui précèdent l’usage des signes artificiels. Mais il ne peut exister de convention ou d’accord sans signes ou sans langage et donc il faut qu’il y ait un langage naturel avant qu’un langage artificiel puisse être inventé ; ce qu’il fallait démontrer.

47Si le langage avait été une invention humaine, au même titre que l’écriture ou l’imprimerie, nous devrions trouver des nations entières aussi dépourvues de parole que les bêtes. Assurément, même les bêtes ont des signes naturels par lesquels elles expriment leurs pensées, leurs affections, leurs désirs et comprennent ceux des autres.

48[...] Les éléments de ce langage naturel de l’humanité, ou les signes qui expriment naturellement nos pensées, peuvent, selon moi, se réduire à trois sortes : les modulations de la voix, les gestes, les mimiques. Par leur entremise, deux sauvages qui n’ont aucun langage artificiel en commun, sont capables de converser, de se communiquer leurs pensées d’une manière acceptable. Ils peuvent demander et refuser, affirmer et nier, menacer et supplier, et aussi commercer, passer des accords et engager leur parole. Ceci pourrait être confirmé, si nécessaire, par des faits constatés dans l’histoire, dont le crédit est inattaquable.

49[...] N’est-il pas dommage que les raffinements d’une vie civilisée, loin de suppléer aux défauts du langage naturel, le déracinent pour installer à sa place les articulations plates et sans vie de sons sans signification, ou le gribouillage de caractères sans le moindre sens ? On pense généralement que la perfection du langage réside dans l’expression claire des pensées et des sentiments humains au moyen de ces signes stupides, mais si c’est cela la perfection du langage artificiel, elle signifie à coup sûr la corruption du langage naturel.

50Les signes artificiels signifient mais ils n’expriment pas. Ils parlent à l’entendement à la manière des caractères algébriques, mais les passions, les affections et la volonté ne les entendent pas. Ils demeurent latents et inactifs jusqu’à ce que nous leur parlions avec le langage de la nature, pour lequel ils sont tout attention et obéissance.

ESSAYS ON THE INTELLECTUAL POWERS OF MAN

Essai 6. Chap. 4, 440-441

51Lorsqu’il s’agit de sens commun, chaque homme est un juge non moins compétent qu’un mathématicien pour une démonstration mathématique, et l’on doit grandement présumer que le jugement de l’humanité, dans un tel cas, est naturellement l’œuvre de ces facultés que Dieu lui a accordées. Un tel jugement ne peut être erroné que lorsqu’il existe une cause quelconque à l’erreur, aussi générale que l’erreur elle-même. Quand on peut montrer que tel est le cas, j’admets que cela mérite d’être considéré à sa juste valeur. Mais supposer que l’humanité tout entière dévie de la vérité en matière d’évidence naturelle, lorsqu’aucune cause ne peut être avancée, est hautement déraisonnable.

52Peut-être, pensera-t-on qu’il est impossible de recueillir l’opinion générale des hommes sur un point quelconque et, donc, que cette autorité ne peut nous être d’aucune utilité dans l’examen des premiers principes. Mais il me semble que, dans de nombreux cas, cela n’est ni impossible ni difficile.

53Qui peut douter que les hommes ont universellement cru à l’existence d’un monde matériel ? Qui peut douter que les hommes ont universellement cru que tout changement dans la nature doit avoir une cause ? Qui peut douter que les hommes ont universellement cru qu’existaient un bien et un mal dans la conduite humaine ; certaines choses qui méritent blâme ou approbation ?

54L’universalité de ces opinions, et de nombre d’autres du même genre que l’on pourrait citer, est suffisamment évidente, à en juger par la manière dont les hommes se conduisent, par tout ce que nous pouvons en connaître, et comme l’indiquent tous les témoignages sur toutes les époques et toutes les nations en notre possession. [...]

55La distinction entre les substances et les qualités leur appartenant, entre la pensée et l’être qui pense, entre la pensée et les objets de la pensée, se retrouve dans la structure des langues. Et, par conséquent, les systèmes philosophiques qui abolissent ces distinctions, sont en guerre contre le sens commun de l’humanité.

56Nous pouvons imaginer que ceux qui élaborèrent les langues n’étaient pas métaphysiciens, mais les premiers principes de toute science sont les décrets du sens commun, et sont accessibles à tous les hommes, et tout homme qui a réfléchi sur la structure du langage d’un point de vue philosophique, trouvera des preuves infaillibles qui montrent que ceux qui l’ont élaboré, et ceux qui l’utilisent et le comprennent, ont la capacité de faire des distinctions justes et de former des concepts généraux, tout autant que les philosophes. La Nature a pourvu tous les hommes de ces pouvoirs, et ils peuvent en faire usage quand l’occasion le demande, mais ils laissent aux philosophes le soin de leur donner des noms et de disserter sur leur nature. De même, la Nature a donné des yeux à tous les hommes, et ils savent bien s’en servir, mais la structure de l’œil, et la théorie de la vision, sont l’affaire des philosophes.

57[...] Des jugements qui apparaissent si tôt dans l’esprit des hommes qu’ils ne peuvent être l’effet ni de l’éducation, ni d’un faux raisonnement, sont fort susceptibles d’être considérés comme des premiers principes. Ainsi, notre croyance que les personnes autour de nous sont douées de vie et d’intelligence, est une croyance à laquelle, peut-être, nous pouvons donner une raison, quand nous sommes en mesure de raisonner, mais cette croyance était la nôtre avant que nous puissions raisonner, et avant que l’on puisse nous l’enseigner. Il semble donc qu’il s’agisse d’un effet immédiat de notre nature.

Essai 4. Chap. 1, 364-365

58Les universaux sont toujours exprimés par des mots généraux et tous les mots du langage, à l’exception des noms propres, sont des mots généraux. Ils sont les signes de conceptions générales ou de circonstances se rapportant à elles. Ces conceptions générales sont formées à l’usage du langage et du raisonnement et l’objet dont elles procèdent et auquel elles sont censées s’accorder, est la conception que les autres hommes attachent aux mêmes mots. Elles peuvent donc être adéquates et parfaitement en accord avec la chose conçue. Cela ne revient pas à dire autre chose que les hommes qui parlent la même langue peuvent s’accorder parfaitement sur le sens de nombreux mots généraux.

59[...] Si tous les mots généraux dans une langue donnée avaient une signification précise, et étaient parfaitement compris, à l’instar des termes mathématiques, toute controverse verbale prendrait fin, et les hommes sembleraient ne jamais être en désaccord sur leurs opinions, à moins d’être effectivement en désaccord sur les choses ; mais ceci est loin d’être le cas. Le sens de la plupart des mots généraux n’est pas appris, comme pour les termes mathématiques, au moyen d’une définition adéquate, mais par l’expérience que nous rencontrons de leur usage au cours de la conversation. De cette expérience, nous tirons leur sens par une sorte d’induction et, comme cette induction est, pour la plus grande part, faible et imparfaite, il se trouve que des personnes différentes joignent des conceptions différentes au même mot général et, bien que notre intention soit de leur donner ce que l’usage, l’arbitre du langage, leur a donné comme signification, cette dernière est difficile à trouver et susceptible d’être mal comprise, même par les gens sincères et attentifs. Il en résulte, dans d’innombrables disputes, que les hommes ne sont pas véritablement en désaccord dans leurs jugements mais dans la façon de les exprimer.

ESSAYS ON THE ACTIVE POWERS OF MAN

Essai 4. Chap. 6, 664-665

60Il me semble, [...] que l’on trouvera très difficile, voire impossible, de ramener nos actes sociaux à une quelconque modification ou composition des actes individuels et que toute tentative dans ce sens se révélerait tout aussi stérile que les efforts déployés pour ramener nos sentiments sociaux à l’égoïsme. Les actes sociaux semblent aussi simples dans leur nature que les actes individuels. On les trouve chez chaque individu de l’espèce, avant même l’usage de la raison.

61Le pouvoir que possède l’homme d’avoir des relations sociales avec ses semblables, par la demande ou le refus, la menace ou la supplication, le commandement ou l’obéissance, le témoignage ou la promesse, doit être, soit une faculté distincte donnée par notre Créateur, faisant partie intégrante de notre nature, au même titre que les facultés de voir ou d’entendre, ou bien il doit s’agir d’une invention humaine. Si les hommes ont inventé cet art des relations sociales, il doit en découler que chaque individu doit l’avoir inventé pour lui-même. Il ne s’enseigne pas, car, bien qu’après avoir atteint un certain stade, il soit susceptible de perfectionnement par l’apprentissage, il est toutefois impossible qu’il débute de cette manière parce que tout enseignement suppose une relation sociale et un langage déjà établi entre enseignant et élève. Cette relation doit, dès le tout début, être mise en œuvre au moyen de signes sensibles, car les pensées des autres hommes ne peuvent se découvrir d’aucune autre manière. Je crois qu’il est tout aussi évident que cette relation, au moins à ses débuts, doit être effectuée à l’aide de signes naturels dont la signification est comprise des deux parties, avant tout accord ou convention. Car il ne peut exister d’accords sans signes ou sans relation sociale.

62Il me semble donc que les relations sociales au sein de l’humanité, composées de ces actes sociaux que j’ai mentionnés, sont le fruit de la mise en œuvre d’une faculté spécifique qui est un don de Dieu, au même titre que la vue ou l’ouïe et que, pour que ces relations puissent s’exercer, Dieu a donné à l’homme un langage naturel, par lequel ses actes sociaux s’expriment et sans lequel les langues artificielles que sont les sons articulés, ou l’écriture, n’auraient jamais pu être inventées par l’ingéniosité humaine.

63[...] Cette connaissance, à travers toute l’humanité, des signes naturels des pensées et des sentiments des hommes, est effectivement si proche de la réminiscence qu’il semble qu’elle ait amené Platon à concevoir toute connaissance humaine sur ce modèle.

64Ce n’est pas par le raisonnement que l’humanité entière sait qu’un visage ouvert et un œil calme sont un signe de bonnes dispositions, que des sourcils froncés et un regard courroucé sont des signes de colère. Ce n’est pas la raison qui nous enseigne la connaissance des signes naturels de consentement et de refus, d’affirmation et de négation, de menace et de supplication.

65Aucun homme ne perçoit de lien nécessaire entre les signes de ces actes et les choses qu’ils signifient. Mais nous sommes ainsi constitués par l’Auteur de notre nature, de sorte que ces actes mentaux mêmes deviennent pour ainsi dire visibles par l’entremise de leurs signes naturels. Cette connaissance ressemble à la réminiscence dans la mesure où elle est immédiate.