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De l’émerveillement dans les littératures poétiques et narratives des xixe et xxe siècles

 | 
Julie Anselmini
, 
Marie-Hélène Boblet

Première partie. Pour une physiologie de l'émerveillement

De la « merveille » médiévale : les promesses d’un réel élargi

Myriam White-Le Goff

Texte intégral

  • 1 U. Eco, Le Nom de la rose, trad. J.-N. Schifano, Paris, Le Livre de Poche, 1982, p. 397-398.

Mais l’unicorne est-il un mensonge ? C’est un animal d’une grande douceur et hautement symbolique. Figure de Christ et de la chasteté, il ne peut être capturé qu’en plaçant une vierge dans une forêt, de façon que l’animal, attiré par son odeur très chaste, aille poser sa tête dans son giron, s’offrant comme proie aux lacs des chasseurs. C’est ce qu’on dit, Adso. Mais beaucoup sont enclins à penser qu’il s’agit là d’une fable inventée par les païens. Quelle déception, dis-je. J’aurais eu plaisir à en rencontrer un au détour d’un chemin forestier. Autrement, quel plaisir peut-on prendre à traverser une forêt ?
Umberto Eco1

  • 2 Si l’on préfère un animal plus purement romanesque, on peut penser à la Bête glatissant, par exempl (...)
  • 3 Voir M. White-Le Goff(dir.), Merveilleux et Spiritualité, Paris, Presses de l’université Paris-Sorb (...)
  • 4 J’ai conscience, dans les références aux auteurs des xxe et xxie siècles, notamment, que mon corpus (...)

1La « merveille » médiévale, qu’elle soit licorne2 ou dragon, fée ou enchanteur, apparaît avant tout, dans ce passage du roman d’Umberto Eco, comme source de plaisir. Mais elle est aussi présentée comme mensonge ou comme fable inventée. Ce dernier point ne paraît pas faire l’unanimité puisque la merveille apparaît tantôt comme objet de croyance, tantôt comme production imaginaire. Ce sont là deux points de l’extrême polysémie de la merveille propre au Moyen Âge, et qui semble à ce point être une spécificité de l’époque qu’on ne parvient pas toujours à lui donner le même et simple nom de « merveilleux ». On préfère souvent conserver le terme médiéval pour insister sur l’émerveillement, sur l’aspect dynamique de l’effet produit, sur le fait qu’il ne s’agit pas seulement d’une stratégie littéraire, d’ordre stylistique, mais de l’expression d’un rapport au monde qui me semble rejoindre ce qu’on retrouvera à des époques plus proches de la nôtre. Pourquoi, en tant que médiéviste, avoir proposé de contribuer à cet ouvrage, alors qu’en apparence ma proposition n’entre pas dans le cadre chronologique fixé ? C’est qu’il me semble que la pensée médiévale contient nombre de ferments des modalités ultérieures de l’émerveillement3, qu’elle en fait l’une de ses caractéristiques fortes et qu’elle en nourrit la conception du réel. C’est ce que je tenterai de montrer ici, ainsi que les enjeux d’un tel constat4.

Qu’est-ce que la « merveille » médiévale ?

  • 5 Voir par exemple à ce sujet les lais, comme le Yonec de Marie de France ou l’anonyme Tydorel (Lais (...)
  • 6 J. Le Goff, « Le merveilleux », dans L’Imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1981.
  • 7 Rapporté par J. Le Goff, dans « Le merveilleux scientifique au Moyen Âge », Zwischen Wahn, Glaube u (...)

2La merveille se différencie du merveilleux tel qu’on le conçoit couramment depuis Todorov. Le merveilleux semble renvoyer à une qualité de ce qui est raconté, mais pas à la réaction d’un personnage ou d’un lecteur, à l’opposé de la merveille, qui suppose précisément l’émerveillement d’un personnage et/ou d’un lecteur. La merveille désigne une collection d’êtres, d’objets, de phénomènes « étonnants » au sens fort du terme. La merveille ne se limite pas au domaine littéraire ou artistique, il y a certes des chevaliers oiseaux ou poissons dans des histoires du temps5, des gargouilles monstrueuses aux murs des églises, mais même les ouvrages à l’ambition la plus sérieuse, comme les encyclopédies ou les images du monde, présentent les licornes, les griffons ou les salamandres qui renaissent des flammes6. Si l’on en croit Gervais de Tilbury, un clerc qui a rédigé ses Otia imperialia vers 1210, « [n]ous appelons merveilles ce qui n’est pas soumis à notre compréhension, bien qu’il s’agisse de choses naturelles. C’est notre ignorance, notre incapacité à en rendre compte qui fait les merveilles7 ». Dans un domaine plus explicitement théologique, Thomas d’Aquin (1224-1274) explique :

  • 8 Th. d’Aquin, Summa contra Gentiles. Editio Leonina manualis, 3, 101, 102, Rome, Desclée, 1934, p. 3 (...)

Nous nous émerveillons quand nous voyons un effet sans en connaître la cause. Et puisque la même cause est à la fois connue à certains et inconnue à d’autres, il arrive que, de plusieurs qui voient un effet, certains s’émerveillent et certains ne s’émerveillent pas. […] En conséquence, une chose est absolument merveilleuse lorsque la cause est absolument cachée […]. Or, Dieu est la cause qui est absolument cachée de chaque homme8.

3Le présupposé, très médiéval, d’une telle assertion est à la fois l’existence de Dieu et son omnipotence. À Dieu, rien n’est impossible, même ce qui échappe à notre raison car elle ne saurait en aucun cas comprendre l’ampleur de la puissance divine. Aussi, face à la merveille, la suspension d’incrédulité est préférable, l’abandon momentané de la raison au profit de la foi : croire à la merveille n’est qu’une forme absolue de la foi en Dieu. Même si la raison demeure sans prise sur la merveille, si elle n’en comprend ni les causes ni les fins, elle n’en demeure pas moins possible, réelle, puisque Dieu est tout-puissant. Ainsi se trouvent habilement réconciliés deux mouvements en apparence contradictoires de l’invention médiévale : l’influence chrétienne et l’héritage païen qu’on estime souvent à l’origine des productions merveilleuses.

4L’émerveillement médiéval, du moins en littérature, s’exprime avec prédilection devant ce qui semble incompréhensible, mais aussi devant ce qui dépasse la mesure ou l’habitude, comme le monstrueux. Souvent, la beauté ou, à défaut, toute expérience sensorielle extrême, semble être le mode opératoire de l’ébranlement perceptif et cognitif qui préside à l’émerveillement. Il en va ainsi à l’apparition de la fée venue soustraire son bien-aimé à une condamnation dans le lai de Lanval de Marie de France :

  • 9 Lais Bretons (xiie-xiiie siècles) : Marie de France et ses contemporains, éd. citée, p. 380 : « c’é (...)

De sa beauté n’iert mie gas !
Ele veneit meins que le pas.
Li jugeür ki la veeient
A grant merveille le teneient : Il n’ot un sul ki l’ esgardast
De dreite joie n’eschaufast9 !
(v. 579-584)

5En ce sens, la merveille s’articule fréquemment avec l’« aventure », elle aussi très caractéristique de la littérature du temps, cette mise à l’épreuve de l’être au contact du monde et de l’inconnu. Comme l’aventure, la merveille est expérience, elle peut se rapprocher d’une tentative d’approche ou de saisissement de l’inconnu. Elle est expérience existentielle, y compris par et dans le langage. De fait, nombre d’épisodes d’émerveillement posent immédiatement la question de la façon de reconnaître ou de recueillir la merveille dans le langage. Sans doute l’un des épisodes les plus connus sous cet angle est le fameux silence fautif de Perceval, héros de Chrétien de Troyes, qui se tait alors qu’il aurait dû parler devant le cortège merveilleux du Graal et de la lance qui saigne toute seule. C’est par sa parole qu’il aurait pu démêler la totale altérité de la merveille et redonner sens au monde.

  • 10 M. Edwards, De l’émerveillement, Paris, Fayard, 2008.
  • 11 J.-J. Vincensini, « Merveilleux et mythe », dans D. Chauvin, A. Siganos et Ph. Walter (dir.), Quest (...)

6Une autre des grandes spécificités de la « merveille » médiévale est le postulat d’un sens, d’une signification. Depuis les Saintes Écritures jusqu’aux objets, êtres et situations du monde, tout est potentiellement porteur non pas d’un mais de différents degrés de signification. La quête du sens ne s’épuise pas dans la révélation, mais, au contraire, elle est stimulée par la reconnaissance de l’importante part de mystère de toute chose. C’est d’ailleurs l’un des moteurs des quêtes médiévales. La merveille fait signe vers « un monde prodigieusement autre que celui que nous habitons le plus souvent, à un extraordinaire10 ». Elle ouvre vers une autre dimension du réel, jusqu’alors insoupçonnée. Dans une perspective littéraire, et non plus existentielle, « le merveilleux joue […] un rôle d’expression maîtrisée et donc de canalisation de la fascination imaginaire : “à la frontière entre l’imaginaire et le symbolique, le merveilleux assure le contrôle littéraire”11 ».

L’émotion et la pensée

7La frontière entre imaginaire et symbolique recouvre en partie celle qui existe entre affect et pensée ou plutôt entre affect et pensée abstraite, puisque le Moyen Âge semble avoir fort bien compris la part engagée, affective, de toute pensée. C’est en ce sens, également, que l’émerveillement médiéval est expérience, voire expérimentation. Il est expérience de la pensée, tentative d’explorer des cheminements inhabituels, d’opérer des rapprochements peu convenus ou de comprendre l’irrationnel. Ainsi, Mary Carruthers explique la recrudescence des monstres tant dans les églises que dans les manuscrits médiévaux, dans les textes comme dans les images, par leur portée affective. Les monstres éveillent la crainte, l’angoisse, ce qu’on sait être « une amorce courante de la méditation ». Mais encore, ils peuvent amuser et sont alors « propres à réjouir la cellula deliciarum de la mémoire, à sortir l’esprit de sa torpeur ». Au sens étymologique, ces créatures montrent

  • 12 M. Carruthers, Machina memorialis, Méditation, rhétorique et fabrication des images au Moyen Âge [C (...)

[…] ce que l’esprit doit faire pour commencer à penser : il doit réunir, assembler, adjoindre, par la similitude et l’opposition, les éléments que sa mémoire a engrangés sous forme d’images. La pensée fertile exige plus qu’un simple travail de copie : […] les combinaisons dérangeantes qui composent une grotesque médiévale peuvent, en choquant (ou en divertissant) le lecteur, lui rappeler que sa propre tâche est d’invention active et que toute réceptivité passive ne pourra le conduire qu’à errer mentalement, qu’à « quitter la piste12 ».

  • 13 Voir, par exemple, A. R. Damasio, L’Erreur de Descartes : la raison des émotions, Paris, Odile Jaco (...)

8L’affectivité comme moteur ou comme renforcement de la pensée est d’ailleurs aujourd’hui l’un des axes de recherches des neurosciences. Les travaux d’Antonio Damasio13 sont certainement parmi les mieux connus sur le sujet. Ces observations mettent en lumière que la pensée naît, au moins en partie, d’une impulsion naturelle, affective, instinctive, sur laquelle se greffe, parfois, la pure intellection. Les œuvres médiévales regorgent d’épisodes où les personnages s’abîment dans une rêverie née d’une perception sensorielle intense, qui a produit un choc affectif, puis, une forme de pensée.

9Les épisodes qu’on pourrait regrouper sous le nom de « dorveille » semblent bien relever de cela. Dans le Conte du Graal de Chrétien de Troyes, par exemple, un épisode très connu montre Perceval en train de contempler trois gouttes de sang qu’une oie blessée a laissées sur la neige, et qui lui rappellent la carnation de sa bien-aimée Blanchefleur. À ce moment de l’intrigue, les hommes d’Arthur trouvent le jeune homme qu’ils recherchent ; mais il refuse de sortir de sa rêverie en dépit de leurs tentatives répétées. Le héros se plaint à Gauvain des deux chevaliers qui ont interrompu sa « dorveille » :

il an i ont ja esté dui,
fet Percevax, qui me toloient
ma joie et mener m’an voloient
aussi com se ge fusse pris,
et je estoie si pansis
d’un pansé qui mout me pleisoit
(v. 4418-4423).

10L’acuité de la pensée est soulignée par le registre affectif du mot « joie ». La pensée est mue par la joie et elle entretient sa source. Gauvain comprend et valide d’ailleurs la chose :

cil pansers n’estoit pas vilains,
ençois estoit cortois et dolz,
et cil estoit fos et estolz
qui vostre cuer en remuoit
(v. 4434-4437).

  • 14 M. Stanesco, Jeux d’errance du chevalier médiéval : aspects ludiques de la fonction guerrière, Leyd (...)
  • 15 M. Heidegger, Être et Temps, trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 115.
  • 16 Y. Bonnefoy, « Le Graal sans la légende », dans N. Koble, A. Mussou et M. Séguy (dir.), Mémoire du (...)

11Le passage met en avant l’idée que l’on pense par le cœur et que c’est le cœur, non l’esprit, qui peut être détourné de sa pensée et en souffrir. De fait, il s’agit d’une pensée éloignée du concept et de la distance qu’il implique avec le monde. Comme le rappelle Michel Stanesco14 : « l’émerveillement est une catégorie affective, une “affection”, qui détourne l’homme de sa propre facticité pour l’ouvrir au monde en tant que totalité. La capacité de s’émerveiller est ainsi “un mode existentiel fondamental de l’ouverture cooriginaire du monde”15 ». Il affirme cela à propos de l’émerveillement médiéval, mais Yves Bonnefoy, que l’on sait sensible aux textes médiévaux, n’en affirme pas moins, aujourd’hui : « La pensée conceptuelle voile l’évidence de l’immédiat16 ».

  • 17 Voir sur ce point M. Edwards, « La voix qui veut que l’on aime », Les Cahiers de l’Herne, Bonnefoy,(...)
  • 18 Nous ne suivons pas ici la différence pourtant pertinente opérée par L. Déom, selon laquelle « l’on (...)

12Sous la locution « l’évidence de l’immédiat », le poète renvoie à l’établissement du contact direct avec le réel et à l’intensité de cette rencontre de soi avec le monde. D’une certaine manière, l’émerveillement permettrait de percevoir le réel comme au premier jour. Cette intensité du rapport au réel s’éprouve entre ébranlement extrême de l’être et sidération, fixité. Tout semble vaciller, intérieurement, alors que la surface reste imperturbable, comme dans le cas de Perceval à qui tout mouvement est simplement impossible, aussi longtemps qu’il est émerveillé. Ce vacillement de l’être sur ses bases est comparable à ce qui se produit lors de séismes, lorsque des constructions antisismiques tremblent dans leurs fondations sans pour autant perdre leur intégrité. Par ce phénomène, l’émerveillement est ce qui permet de sentir les bases de l’affect et de l’entendement, ces bases qui sont toujours déjà oubliées, qui échappent à notre propre perception, tant elles semblent profondément enfouies, par-delà notre atteinte. L’émerveillement remotive ainsi notre être au monde en même temps qu’il remotive le langage17. Cet accès momentané à nos propres fondations se fait sous le signe d’une grande acuité. L’émerveillement devient alors éblouissement18. Il signifie la possibilité des retrouvailles avec la perception du premier jour. Comme le montre le philosophe Henri Maldiney, l’art moderne semble opérer ce même mouvement mis en lumière de façon si pertinente au Moyen Âge :

  • 19 H. Maldiney, Regard, parole, espace [1973], Lausanne, L’Âge d’Homme, coll. « Amers », 1994, p. 16. (...)

À la base de tout grand art, il y a toujours ce premier contact indicible que Cézanne a exprimé d’aussi près qu’il est possible […] : « je continue à chercher l’expression de ces sensations confuses que nous apportons en naissant ». Ces sensations confuses primordiales, par où nous communiquons avec le monde avant toute objectivité, sont très vite clarifiées et rectifiées par les nécessités de la vie pratique qui a besoin de s’appuyer sur des objets bien définis, distincts les uns des autres et d’où nous avons soigneusement extirpé tout le pathique qui nous liait originellement au monde. De ces sensations, nous avons exclu le comment pour ne garder que le quoi. Cette couleur, cette lumière sur laquelle notre regard s’arrête n’est plus qu’une qualité indifférente qui nous permet d’identifier un objet ou une heure du jour19.

  • 20 Ibid., p. 19.

13Le philosophe précise : « La réalité n’est pas la somme des objets qui nous entourent. Elle est située à un niveau plus élémental, et c’est l’irruption de cet élémental dans le quotidien qui provoque la surprise de la Réalité. Le Réel est toujours ce que nous n’attendions pas20. » Ce dernier point rappelle le lien entre la surprise qui participe à l’émerveillement et la possibilité de (re)trouver la voie vers le niveau le plus élémental de notre rapport au monde, c’est-à-dire, en quelque sorte, le moyen d’une plus grande qualité non seulement de présence au réel mais également de jouissance du réel.

  • 21 Voir D. Poirel, Livre de la nature et débat trinitaire au xiie siècle : le De tribus diebus de Hugu (...)

14L’originalité de la position médiévale, son acceptation au moins temporaire de la merveille, sa résignation à ne pas la comprendre, insistent sur un aspect fondamental de tout émerveillement véritable : la nécessité de se laisser imprégner par le réel, de s’en laisser remplir, y compris par le renoncement à toute prise ou à toute conscience. Au xiie siècle, Hugues de Saint-Victor, dans son De tribus diebus21, explique que les choses visibles de notre monde symbolisent les choses invisibles qui relèvent de Dieu :

  • 22 De tribus diebus, 4, 130-134 ; 4, 150-154 ; ibid., p. 11-12.

Considérons alors aussi combien sont grandes les merveilles de Dieu, et cherchons à travers la beauté des choses créées cette beauté qui est la plus belle de toutes les beautés, qui est si merveilleuse et ineffable qu’aucune beauté éphémère, même si elle y mène, ne peut lui être comparée22.

  • 23 Ibid., 3, 73 ; p. 8.
  • 24 R. Char, « Partage formel », dans Fureur et mystère, Paris, Gallimard, 1962, p. 77.

15La beauté du monde invite l’homme à s’émerveiller en vertu d’une forme d’intuition de leurs causes premières, divines, même et tout particulièrement du fait qu’il ne les comprend pas. Quand il veut mesurer l’immensité de la création divine, Hugues de Saint-Victor indique à son lecteur : « […] émerveillez-vous lorsque vous ne pouvez pas le faire, et émerveillez-vous davantage parce que vous êtes incapables de le faire23. » Avec ou sans Dieu, à une époque ou à l’autre, l’émerveillement comporte une acceptation de l’incompréhension ou du mystère. René Char se concentre aussi sur le « fascinant impossible, degré le plus haut du compréhensible24 ».

Émerveillement, cognition et spiritualité

  • 25 M. Stanesco, Jeux d’errance du chevalier médiéval : aspects ludiques de la fonction guerrière, ouvr (...)
  • 26 Voir R. Bozzetto, « De l’émerveillement à la sidération », dans Passages des fantastiques. Des imag (...)
  • 27 Freud compare le créateur littéraire à un « rêveur en plein jour », dans « Le créateur littéraire e (...)

16L’émerveillement est une forme de dépossession de soi paradoxale puisqu’elle est coopérative et participative. L’expérience médiévale de la « dorveille » explore cet état limite. Michel Stanesco souligne « la distance qui sépare le resverie d’un chevalier médiéval de la rêverie moderne », « l’anéantissement de soi propre à l’imaginaire poétique médiéval » : « […] tandis que dans la rêverie moderne subsiste toujours une “lueur de conscience” […], le chevalier sommeillant sur son cheval est coupé de toute réalité25. » La littérature médiévale a compris que l’émerveillement a à voir avec le saisissement et avec la sidération26. Freud, en son temps, ajoute que le fait littéraire a à voir avec un « rêve en plein jour27 », proche de cette forme d’émerveillement qu’est la « dorveille ». René Char précise :

  • 28 R. Char, « Partage formel », dans Fureur et mystère, ouvr. cité, p. 66-67 ; voir encore p. 70, sur (...)

Le poète doit tenir la balance égale entre le monde physique de la veille et l’aisance redoutable du sommeil, les lignes de la connaissance dans lesquelles il couche le corps subtil du poème, allant indistinctement de l’un à l’autre de ces états différents de la vie28.

  • 29 J. Le Goff, Merveilleux et Spiritualité, ouvr. cité, p. 36.
  • 30 H. Michaux, « Distraitement frappés, rythmes », dans Jours de silence, Montpellier, Fata Morgana, 1 (...)
  • 31 . Y. Bonnefoy, L’Arrière-pays [1972], Paris, Gallimard, 2003, p. 12.
  • 32 Qu’est-ce que le surréalisme ?, Bazas, Actual - Le Temps qu’il fait, 1986, p. 85.

17Contre toute attente, ce rapprochement entre l’absorption par la « dorveille » et l’absorption dans l’émerveillement nous conduit vers l’aspect cognitif de l’émerveillement puisque, comme l’observe Jacques Le Goff, « l’une des caractéristiques du merveilleux [qui suscite l’émerveillement (je précise)] est son instabilité, comme le rêve : on s’éveille du merveilleux, parce que sa fonction cognitive le dissout soit en fumée soit en passant à une autre forme de connaissance par le biais de la rationalisation29 ». L’émerveillement devient un véritable mode d’appréhension du réel et peut même s’avérer un moyen efficace de son approfondissement et de sa connaissance, dans les domaines où la pure raison ne suffit plus. Loin de « la mécréante pensée analysante30 » et dans l’aspiration à la « clairvoyance non conceptuelle31 » ! La philosophie, au moins depuis Aristote (Métaphysique, 982a) et Platon (Théétète, 155d), sait que l’émerveillement peut être préalable au savoir. Ainsi, la merveille médiévale est bien proche de cette « volonté d’approfondissement du réel » qu’évoque André Breton32 ou du merveilleux selon Michel Leiris, pour qui

  • 33 M. Leiris, Essai sur le merveilleux dans la littérature occidentale, dans La Règle du Jeu, Paris, G (...)

[…] il est l’attrait qu’exerce l’inexplicable, l’obscur désir d’une connaissance intégrale et directe qui fait que l’homme peut préférer la gratuité à toute espèce d’explication. Il est aussi la force primitive de l’esprit, la forme vive de pensée précédant l’apparition de l’étroit empirisme, et qui ne peut trouver son origine que dans les profondeurs de l’inconscience ou dans la nuit des temps33.

  • 34 Ibid.
  • 35 Ibid.

18La « merveille » médiévale, déjà, comportait cette double caractéristique : à la fois, l’ouverture d’un pan non conceptuel de la pensée, sans doute plus naturel qu’après Descartes, et la prise en compte de l’inexplicable dans le champ du savoir, là encore plus aisée dans une société imprégnée de religion. Par le merveilleux, Michel Leiris cherche à affranchir l’esprit « de cette odieuse féodalité des causes qui décime ses fiefs humains à coups d’édits logiques et de potences utilitaires34 ». L’enjeu en est de rendre possible une nouvelle forme de cognition, de « projet[er] » une « lueur d’absolu » sur « les ternes relations qui se font jour jusqu’à son esprit, par les pores de son corps35 ». On vivifie et on accroît l’acuité des relations qui s’établissent dans l’esprit, c’est-à-dire, en un sens, l’acuité de l’intelligence.

  • 36 À ce sujet, voir J. Rider, « Le Merveilleux, le pseudo-merveilleux et l’énigme », article à paraîtr (...)

19L’émerveillement trace des connexions, y compris vers des destinations incertaines. La merveille médiévale prend souvent le goût de l’énigme36. Dans cette mesure, elle appelle un déchiffrage et postule une signification. Comme l’a montré saint Augustin, l’énigme ouvre de façon privilégiée la voie vers des zones encore inexplorées, qui peuvent relever de ce que nous nommerions aujourd’hui la vie spirituelle (au sens large). Le Pseudo-Denys l’Aréopagite commente ainsi :

  • 37 Hiérarchie céleste, dans Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, trad. M. de Gandillac, Pari (...)

Si l’on a raison de figurer l’infigurable, de donner forme à ce qui est sans forme, ce n’est pas seulement parce que nous sommes incapables de contempler directement l’intelligible, parce qu’il nous faut des métaphores spirituelles adaptées à la mesure de nos moyens, des images qui mettent à notre portée les spectacles sans figure du merveilleux, – mais aussi parce qu’il convient parfaitement aux passages mystiques de l’Écriture de cacher sous des énigmes indicibles et sacrées, et de soustraire ainsi au vulgaire, la sainte et mystérieuse unité de ces intelligences qui n’appartiennent pas à notre monde. […] Quant au caractère inadéquat des images scripturaires, quant à l’inconvenance qui consiste à accoler de si basses allégories à des légions de forme divine et d’une parfaite sainteté, il faut répondre à cette objection que la révélation du sacré se fait selon deux modes. Le premier mode procède naturellement par de saintes images adéquates à leur objet. Le second mode pousse au contraire l’inadéquation des figures qu’il modèle jusqu’à l’extrême invraisemblance, jusqu’à l’absurdité37.

  • 38 M. Edwards, De l’émerveillement, Paris, Fayard, 2008, p. 21.
  • 39 Ibid., p. 164.

20Comme l’explique Michael Edwards, « l’émerveillement est le pressentiment de l’étrange, d’une vérité étrangère au cours normal des choses38 ». Il donne « le pressentiment d’autre chose, d’une dimension non révélée du réel. […] de l’intuition d’un possible inexploré39 ».

21Il apparaît donc que la merveille médiévale, plus que les formes ultérieures du merveilleux, porte en germe les grandes modalités et les enjeux principaux de l’émerveillement qu’on rencontre aux époques les plus récentes.

  • 40 Titre courant de la relation de voyage de Marco Polo.
  • 41 H. Basso, « La chute du temps. Ouvrir le sens d’hier par les voix d’aujourd’hui », dans Mémoire du (...)
  • 42 M. Edwards, De l’émerveillement, ouvr. cité, p. 283.

22L’approche de la merveille médiévale engage à la lecture d’œuvres modernes et contemporaines et à la reconnaissance de la perpétuation d’interrogations profondes, de leur célébration dans la littérature, dont la vitalité est d’autant plus intense qu’elle s’attache à l’exploration de certains des plus mystérieux et des plus denses de nos positionnements par rapport au monde qui nous entoure, aux êtres qui le composent et aux phénomènes qu’on y rencontre. La merveille médiévale est déjà tout à la fois émerveillement par rapport au réel et jeu sur l’émerveillement du lecteur, non plus seulement par rapport à ce qui l’émerveillerait dans le monde, mais à sa mise en jeu dans l’écriture. L’émerveillement littéraire est toujours en partie double : le lecteur peut s’émerveiller d’être ainsi émerveillé ou de voir un personnage émerveillé. Dans le réel, l’émerveillement vient nous surprendre au détour d’un instant. En littérature, tout particulièrement au Moyen Âge, on peut se plonger dans un Livre des Merveilles40. On peut cultiver l’émerveillement, l’accueillir et le rechercher. Cette cristallisation des différents aspects de l’émerveillement dans la merveille médiévale rend sensible à la nature profonde du fait littéraire, qui semble en partie achronique. Dans son très bel article « La chute des temps. Ouvrir le sens d’hier par les voix d’aujourd’hui », la médiéviste Hélène Basso fait d’ailleurs la proposition audacieuse de « faire de la connaissance des poètes contemporains un mode d’accès aux textes médiévaux41 ». Le cheminement est à rebours : ce sont les œuvres d’aujourd’hui qui aident à mieux lire celles d’hier. Cette idée est juste et productive, comme je l’observe dans toutes mes expériences de médiéviste. Michael Edwards va jusqu’à proposer de voir en l’émerveillement une façon de « révéler ce que pourrait être le monde si nous le vivions à une autre profondeur42 ». Nous pourrions ajouter qu’il permet également de révéler combien la littérature est liée à tout ce qui fait l’unité de notre affectivité humaine, par-delà les apparents clivages culturels et temporels.

Notes

1 U. Eco, Le Nom de la rose, trad. J.-N. Schifano, Paris, Le Livre de Poche, 1982, p. 397-398.

2 Si l’on préfère un animal plus purement romanesque, on peut penser à la Bête glatissant, par exemple.

3 Voir M. White-Le Goff(dir.), Merveilleux et Spiritualité, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2014.

4 J’ai conscience, dans les références aux auteurs des xxe et xxie siècles, notamment, que mon corpus est hétérogène et que les mêmes termes recouvrent parfois des réalités différentes. Mais ce sont les points de convergence à large échelle, non les divergences qui me retiennent. Je ne perds pas de vue, pour autant, la singularité de chaque démarche ou de chaque conception, tant médiévale qu’ultérieure, qui demanderait à ce qu’on nuance plus d’un point ici évoqué.

5 Voir par exemple à ce sujet les lais, comme le Yonec de Marie de France ou l’anonyme Tydorel (Lais Bretons [xiie-xiiie siècles] : Marie de France et ses contemporains, éd. et trad. N. Koble et M. Séguy, Paris, Honoré Champion, 2011).

6 J. Le Goff, « Le merveilleux », dans L’Imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1981.

7 Rapporté par J. Le Goff, dans « Le merveilleux scientifique au Moyen Âge », Zwischen Wahn, Glaube und Wissenschaft, éd. F. Bergier, Zurich, Verlag der Fachvereine. Au début de son roman de Mélusine, en 1392, Jean d’Arras s’appuie sur la même conception (Mélusine ou La Noble Histoire de Lusignan, éd. et trad. J.-J. Vincensini, Paris, Le Livre de Poche, coll. « Lettres gothiques », 2003, p. 112-115).

8 Th. d’Aquin, Summa contra Gentiles. Editio Leonina manualis, 3, 101, 102, Rome, Desclée, 1934, p. 349-350.

9 Lais Bretons (xiie-xiiie siècles) : Marie de France et ses contemporains, éd. citée, p. 380 : « c’était une vraie beauté ! Elle avançait avec lenteur et les juges, la voyant, la tenaient pour un grand prodige : aucun ne pouvait la regarder sans qu’une vraie joie lui réchauffât le cœur ! ».

10 M. Edwards, De l’émerveillement, Paris, Fayard, 2008.

11 J.-J. Vincensini, « Merveilleux et mythe », dans D. Chauvin, A. Siganos et Ph. Walter (dir.), Questions de mythocritique, Paris, Imago, 2005, chap. xxi, p. 240 ; la citation interne est extraite de D. Poirion, Le Merveilleux dans la littérature française du Moyen Âge, Paris, Presses universitaires de France, 1982, p. 89.

12 M. Carruthers, Machina memorialis, Méditation, rhétorique et fabrication des images au Moyen Âge [Cambridge University Press, 1998], Paris, Gallimard, 2002, p. 211.

13 Voir, par exemple, A. R. Damasio, L’Erreur de Descartes : la raison des émotions, Paris, Odile Jacob, 1995.

14 M. Stanesco, Jeux d’errance du chevalier médiéval : aspects ludiques de la fonction guerrière, Leyde, Brill, 1988, p. 17.

15 M. Heidegger, Être et Temps, trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 115.

16 Y. Bonnefoy, « Le Graal sans la légende », dans N. Koble, A. Mussou et M. Séguy (dir.), Mémoire du Moyen Âge dans la poésie contemporaine, Paris, Hermann, 2014, p. 193. Il précise : « cette présence de l’autre dont la pensée conceptuelle ne sait plus qu’une faible part. La poésie n’oublie pas – et c’est pourquoi elle se refuse à tout mysticisme – que la forme d’intellection que sont les concepts est tout à fait nécessaire à la vie de la société, nécessaire à l’établissement d’une terre là où sans le travail obstiné de la conceptualisation il n’y aurait jamais qu’indifférente nature. Mais elle sait tout autant que cette sorte de connaissance et d’action est une faille dans l’être au monde dont il faudra chercher à réparer le dommage » (ibid., p. 192).

17 Voir sur ce point M. Edwards, « La voix qui veut que l’on aime », Les Cahiers de l’Herne, Bonnefoy, Paris, Éditions de l’Herne, 2010, p. 71.

18 Nous ne suivons pas ici la différence pourtant pertinente opérée par L. Déom, selon laquelle « l’on est ébloui devant le fait que les choses soient ce qu’elles sont, mais l’on est émerveillé par le fait que les choses soient » (« La poétique de l’émerveillement, principes théoriques et méthodologiques », dans B. Decharneux, C. Maignant et M. Watthee-Delmotte [éd.], Esthétique et Spiritualité I : Enjeux identitaires, Fernelmont, EME, 2012, p. 141).

19 H. Maldiney, Regard, parole, espace [1973], Lausanne, L’Âge d’Homme, coll. « Amers », 1994, p. 16. Le « moment pathique » renvoie au fait que dans le sentir, le sujet sensible s’éprouve soi-même et éprouve le monde : soi dans le monde, soi avec le monde. Voir E. Straus, Du sens des sens. Contribution à l’étude des fondements de la psychologie [1935], Grenoble, Jérôme Millon, 2000.

20 Ibid., p. 19.

21 Voir D. Poirel, Livre de la nature et débat trinitaire au xiie siècle : le De tribus diebus de Hugues de Saint-Victor, Turnhout, Brepols, 2002.

22 De tribus diebus, 4, 130-134 ; 4, 150-154 ; ibid., p. 11-12.

23 Ibid., 3, 73 ; p. 8.

24 R. Char, « Partage formel », dans Fureur et mystère, Paris, Gallimard, 1962, p. 77.

25 M. Stanesco, Jeux d’errance du chevalier médiéval : aspects ludiques de la fonction guerrière, ouvr. cité, p. 152-153.

26 Voir R. Bozzetto, « De l’émerveillement à la sidération », dans Passages des fantastiques. Des imaginaires de l’inimaginable, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 2005, p. 81.

27 Freud compare le créateur littéraire à un « rêveur en plein jour », dans « Le créateur littéraire et la fantaisie », L’Inquiétante Étrangeté et autres essais, trad. B. Féron, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1985, p. 29-46.

28 R. Char, « Partage formel », dans Fureur et mystère, ouvr. cité, p. 66-67 ; voir encore p. 70, sur le rêve.

29 J. Le Goff, Merveilleux et Spiritualité, ouvr. cité, p. 36.

30 H. Michaux, « Distraitement frappés, rythmes », dans Jours de silence, Montpellier, Fata Morgana, 1978.

31 . Y. Bonnefoy, L’Arrière-pays [1972], Paris, Gallimard, 2003, p. 12.

32 Qu’est-ce que le surréalisme ?, Bazas, Actual - Le Temps qu’il fait, 1986, p. 85.

33 M. Leiris, Essai sur le merveilleux dans la littérature occidentale, dans La Règle du Jeu, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2003, p. 1062-1063.

34 Ibid.

35 Ibid.

36 À ce sujet, voir J. Rider, « Le Merveilleux, le pseudo-merveilleux et l’énigme », article à paraître dans les actes des journées d’étude sur le merveilleux organisées à l’automne 2014, entre Lille (IRHIS) et Rennes (CELLAM), par J. Pavlevski et A. Latimier.

37 Hiérarchie céleste, dans Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, trad. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p. 189-190.

38 M. Edwards, De l’émerveillement, Paris, Fayard, 2008, p. 21.

39 Ibid., p. 164.

40 Titre courant de la relation de voyage de Marco Polo.

41 H. Basso, « La chute du temps. Ouvrir le sens d’hier par les voix d’aujourd’hui », dans Mémoire du Moyen Âge dans la poésie contemporaine, ouvr. cité, p. 227.

42 M. Edwards, De l’émerveillement, ouvr. cité, p. 283.

Auteur

Maître de conférences HDR en langue et littérature médiévales à l’université d’Artois (« Textes et Cultures », EA 4028), sa thèse portait sur la légende du Purgatoire de saint Patrick (Changer le monde, réécritures d’une légende, le Purgatoire de saint Patrick, Honoré Champion, 2006), soit sur une matière à la frontière entre littérature et religion. Depuis, elle poursuit dans cette voie, mais élargit ses recherches au merveilleux médiéval, notamment à sa part féerique (Envoûtante Mélusine, Klincksieck, 2008). Elle a organisé plusieurs colloques sur différents aspects du merveilleux dont le dernier portait sur l’articulation entre merveilleux et spiritualité (Merveilleux et Spiritualité, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2014). Elle travaille également sur la réception du Moyen Âge (notamment au sein de l’association Modernités médiévales).

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