Version classiqueVersion mobile

Babel : ordre ou chaos ?

 | 
Sylvie Parizet

Troisième partie. Enjeux politiques et métaphysiques de Babel au XXe siècle : entre ordre et chaos

7. Babel, mythe politique : l’ordre, c’est le chaos…

Texte intégral

Un singulier verset (Gn., XI, 6) : pouvoir de Dieu, pouvoir de l’homme

1En décidant de construire une tour, l’homme cherche à s’approprier deux privilèges divins : créer (« Allons ! bâtissons ») et nommer (« Faisons-nous un nom »). Mais si, au début de la Genèse, Dieu nomme pour créer et crée en nommant (« Dieu dit “Que la Lumière soit”. Et la Lumière fut. »), les hommes, eux, créent pour tenter de se faire un nom : le véritable pouvoir du Verbe divin leur reste inaccessible.

2Il est néanmoins, dans le texte biblique, un curieux verset. Compte tenu des difficultés, et surtout de l’intérêt, qu’il présente, j’en donnerai plusieurs traductions :

  • 1 TOB.

– Eh, dit le Seigneur, ils ne sont tous qu’un peuple et qu’une langue et c’est là leur première œuvre ! Maintenant, rien de ce qu’ils projetteront de faire ne leur sera inaccessible !1

  • 2 BJ.

– Et Yahvé dit : « Voici que tous font un seul peuple et parlent une seule langue, et tel est le début de leurs entreprises ! Maintenant, aucun dessein ne sera irréalisable pour eux. »2

  • 3 É. Dhorme, L’Ancien Testament, op. cit. (« La Pléiade »).

– Et Iahvé dit : « Voici qu’eux tous forment un seul peuple et ont un seul langage. S’ils commencent à faire cela, rien désormais ne leur sera impossible de tout ce qu’ils décideront de faire. »3

  • 4 E. Fleg.

– Et le Seigneur dit : « Voici, ils sont un peuple et ils ont une lèvre une pour eux tous, et c’est là le commencement de ce qu’ils font ! Maintenant, rien ne les retiendra de ce qu’ils méditeront de faire. »4

  • 5 A. Neher dans L’Exil de la parole, op. cit.

– Le premier mot de Dieu fut l’approbation : « Oui, dit-il, ils forment un seul peuple, parlant une seule langue, et leur idéal, c’est ce qui peut leur être utile au niveau collectif. C’est bien cela l’ambivalent pouvoir créateur de l’homme. Sur le plan de l’histoire, rien ne leur sera plus impossible de ce qu’ils projetteront depuis les sources de leur créativité. »5

  • 6 D. Banon dans « Babel ou l’idolâtrie embusquée », art. cité.

– Et Dieu dit voici un même peuple avec un même langage pour tous et voilà le début de leur faire désormais rien ne leur sera impossible de tout ce qu’ils ont entrepris de faire.6

  • 7 A. Chouraqui.

– Ihvh dit : « Voici, un seul peuple, une seule lèvre pour tous !
Cela, ils commencent à le faire. Maintenant rien n’empêchera pour eux tout ce qu’ils préméditeront de faire ! »7

  • 8 H. Meschonnic, Au Commencement, op. cit.

– Et Adonaï a dit si le peuple est un et la langue une pour eux tous et cela ce qu’ils commencent à faire
Et maintenant ne pourra être retranché d’eux rien de ce qu’ils méditeront de faire.8

  • 9 Alliance biblique universelle.

– Après quoi il se dit : « Eh bien, les voilà tous qui forment un peuple unique et parlent la même langue ! S’ils commencent ainsi, rien désormais ne les empêchera de réaliser tout ce qu’ils projettent. »9

  • 10 King James version.

– And the Lord said, Behold, the people is one, and they have all one language ; and this they begin to do : and now nothing will be restrained from them, wich they have imagined to do.10

  • 11 TOB, Gn., XI, 7.

3« Rien désormais ne les empêchera de réaliser tout ce qu’ils projettent » ; « Rien de ce qu’ils projetteront de faire ne leur sera inaccessible »… Bien surprenante constatation, au regard de la toute-puissance divine ! Elle revêt d’autant plus d’importance qu’elle donne la clé de la décision de Dieu. Le « tout-puissant » choisit d’agir (« Allons, descendons et brouillons ici leur langue afin qu’ils ne s’entendent plus les uns les autres11 ») parce qu’il songe au pouvoir qui risque d’être celui de l’homme s’il parvient à achever son ouvrage. Le mythe de Babel, qui consacre la toute-puissance d’un Dieu capable de brouiller les langues, ne soulignerait-il pas plutôt le pouvoir de l’homme ?

  • 12 A. Neher, De l’hébreu au français, op. cit., p. 117.

4Revenons d’abord sur cette capacité créatrice de l’homme, cette « œuvre », cette « entreprise », évoquée à la fin de la première partie du verset (« Ils ne sont tous qu’un peuple et qu’une langue et c’est là leur première œuvre ! », TOB ; « Voici que tous font un seul peuple et parlent une seule langue, et tel est le début de leurs entreprises ! », BJ ; « si le peuple est un et la langue une / pour eux tous et cela ce qu’ils commencent à faire », H. Meschonnic). Le terme hébreu employé ici est ha’hillam, de la racine halal. Comme le note Neher12, cette racine désigne « simultanément la création et la profanation ». D’une parfaite ambivalence, ce terme renvoie au pouvoir de l’homme dans ses deux dimensions, négative et positive : ha’hillam est à la fois le pouvoir de créer et celui de détruire. Raison pour laquelle Neher propose une traduction qui, dans l’esprit du targum, s’apparente à une glose (« C’est bien cela l’ambivalent pouvoir créateur de l’homme »). Cette polysémie du terme hébreu explique que des valeurs négatives, mais aussi positives aient pu être attachées à la construction de la tour.

5Notons surtout que Dieu, dans la première partie du verset, observe les hommes. Ses propos (« Et Adonaï a dit » ; « Eh, dit le Seigneur ») ne s’apparentent pas à une condamnation. Il ne s’agit pas de juger, mais de réfléchir, d’une façon aussi concise et efficace que possible, à la façon dont les événements se sont enchaînés. Laissant l’anecdotique à ceux qui s’en contentent, Yahvé, en son « discours », rappelle que l’essentiel de l’affaire tient en trois points : un seul peuple, une seule langue, une action entreprise. Les deux premiers points renvoient au verset 1 (« le peuple est un » ; « la langue une »), le troisième résume les versets 3 et 4 (« ce qu’ils commencent à faire »). Mais ce « résumé » n’est pas gratuit : il va s’agir, dans la deuxième partie du verset, de réfléchir aux conséquences possibles de cet acte. En réalité, comme le note Henri Meschonnic, la première partie du verset est placée sous le signe du « si » :

  • 13 É. Dhorme reprend cette valeur du « si », mais en la déplaçant un peu dans la phrase : « Voici qu’e (...)
  • 14 H. Meschonnic, Au Commencement, op. cit., notes du traducteur, p. 278 : « Le targum ne s’y était pa (...)

« Si le peuple est un », hen ‘am e’ had, Orlinsky est le seul traducteur moderne13 à reconnaître et traduire cette valeur de hen, « si » : « If, as one people with one language for all, this is how they have began to act, then nothing that they may propose to do will be out of their reach. »14

6En se livrant à une relecture des événements, Dieu extrapole, cherchant à anticiper sur les effets d’un tel comportement (il s’agit de raisonner sur le mode du « if…, then… », pour reprendre l’articulation d’Orlinski). La divinité, en somme, nous livre ses commentaires à propos de ce qui est en train de se passer en plaine de Shinéar. Elle en tirera ensuite, dans sa sagesse, les conclusions qui s’imposent (verset 7 : « Allons… »).

7On pourrait dire qu’on assiste là, au verset 6, à une « leçon d’herméneutique » : relecture des versets 1 à 4, et tentative de comprendre les enjeux de cette courte histoire. Si Babel a pu se lire en termes de « faute » et de « châtiment », ce verset montre que l’épisode est plutôt incitation à une prise de conscience du sens, de la finalité et des conséquences possibles des actes posés par les hommes. On ne saurait s’étonner que les enjeux herméneutiques et téléologiques du mythe aient rencontré tant d’échos au xxe siècle.

8À ce titre, l’action de Dieu relève davantage de la prévention que de la punition. Il s’agit, si possible, de soigner le mal avant qu’il ne soit trop tard, d’assainir la situation : on comprend que Von Rad ait parlé de la fonction « prophylactique » de la « confusion des langues ». Babel n’est pas seulement un récit étiologique, elle est aussi, à un niveau plus profond, appel à la responsabilité. Si Dieu laisse l’homme continuer son ouvrage, le règne de la tyrannie risque de s’épanouir. Dans cette optique, le châtiment est protection, la toute-puissance divine bienfait pour l’humanité :

  • 15 H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit., p. 66-67.

On n’ira pas croire que le Yahviste est naïf au point de croire qu’ériger une tour suffit à ébranler la toute-puissance divine ; mais c’est en l’homme que le danger existe : c’est lui qui, se prenant pour l’égal de Yhwh, va sombrer dans la folie – la mégalomanie, la tyrannie – si Yhwh ne l’en préserve pas. […] Quant au niveau sociopolitique, la volonté de se faire un nom cache et révèle tout à la fois la volonté mégalomaniaque d’instaurer un régime au sein duquel l’entreprise, le projet, soumet à sa réussite la somme des individus qui sont requis pour le faire aboutir : c’est l’instauration du totalitarisme. Dans l’un et l’autre cas, le discours du « faisons-nous un nom » est démasqué par celui de Yhwh qui met à jour (sic) le désir de toute-puissance et d’autodivination qu’un tel projet dissimule. En intervenant par la suite, ce ne sont pas ses privilèges divins qu’il défendra, mais il détruira la voie que se frayait cette volonté d’autolégitimation et d’autonomination. Car elle débouche sur la folie et la tyrannie.15

9Il est normal, dès lors, que les lectures politiques de Babel aient pris une telle importance au milieu du siècle : ce sont bien cet « ambivalent pouvoir de l’homme » et cette « toute-puissance » de Dieu qui sont mis en question après la Shoah. D’autant que, comme on l’a vu au deuxième chapitre de ce livre, l’assimilation de Babel aux camps nazis a été le fait des déportés eux-mêmes – Primo Levi et David Rousset, entre autres.

  • 16 E. Traverso, 7, Le Cerf, 1997, quatrième de couverture.
  • 17 C. Vigée, en collaboration avec S. Parizet, Les Portes éclairées de la nuit, Le Cerf, 2006, p. 129.

10On comprend que la Seconde Guerre mondiale ait profondément modifié le regard porté sur le mythe de Babel. Et elle continue de le modifier, car, comme le souligne Enzo Traverso, cette « déchirure de l’histoire » « ne cesse de s’approfondir, dialectiquement, au fur et à mesure qu’elle s’éloigne de nous dans le temps16 ». Philosophes et écrivains, on le sait, n’ont cessé de remettre en question, non seulement leur conception de Dieu et du monde, mais aussi de l’art et de la littérature. Günther Anders, Theodor W. Adorno, Maurice Blanchot, Paul Celan : on ne compte plus les doutes qui s’expriment, selon des modalités diverses (car on ne souligne pas toujours la complexité de leur pensée, comme c’est le cas pour la – trop – célèbre formule d’Adorno), sur le simple fait d’écrire. Pour d’autres, au contraire, comme Claude Vigée, « il faut écrire » après la Shoah, car « avoir échappé par hasard à Auschwitz et décrire comment on en réchappe est la pierre de touche, la vérité même du poème17 ».

  • 18 H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp V (...)
  • 19 Ibid., p. 32.
  • 20 Ibid., p. 33.

11Pour reprendre la formule de Hans Jonas : que peut devenir le concept de Dieu après Auschwitz ? Le philosophe montre que, des trois attributs de Dieu – bonté absolue, compréhensibilité et puissance absolue –, la tradition juive est contrainte, après Auschwitz, d’en abandonner un. Or, comme d’une part « la bonté de Dieu, c’est-à-dire la volonté de faire le bien, est indissociable du concept de Dieu18 », et que d’autre part « un dieu totalement caché, inintelligible, est un concept inacceptable selon la norme juive19 », il s’ensuit que c’est le troisième attribut qui doit céder la place. Hans Jonas rappelle d’ailleurs que le concept de toute-puissance est déjà, dans la tradition juive, « douteux en soi20 ». Comme l’écrit Catherine Chalier :

  • 21 Ibid., p. 42.

Le concept de la toute-puissance n’existe pas comme tel dans la Bible. Lorsque, dans les traductions françaises, on trouve « Je suis le Dieu tout-puissant » (Gn., XXXV, 11, par exemple), le texte hébraïque dit « El Chaddaï », littéralement « Celui qui dit “assez” », « qui pose des limites ». Presque toujours « El Chaddaï » est rendu par « le tout-puissant », or cette traduction n’est pas exacte.21

12On connaît les poignantes conclusions du philosophe : si Dieu s’est tu, c’est qu’il ne pouvait pas intervenir. Je cite longuement ce passage capital :

  • 22 Ibid.

Étant donné les actes véritablement monstrueux et entièrement unilatéraux que les humains faits à son image commettent parfois envers d’autres humains sans la faute de ces derniers, on devrait s’attendre que le bon Dieu brise de temps en temps sa propre règle, l’extrême retenue de sa puissance, et qu’il intervienne par un miracle salvateur. Aucun de ces miracles salvateurs, pourtant, ne s’est produit ; pendant toutes les années qu’a duré la furie d’Auschwitz, Dieu s’est tu. Les miracles qui se produisirent vinrent seulement d’êtres humains : ce furent les actions de ces justes, isolés, inconnus parmi les nations, qui ne reculèrent pas même devant l’ultime sacrifice pour sauver Israël, pour adoucir son sort, voire, s’il ne pouvait en être autrement, pour le partager à cette occasion. Je parlerai d’eux à nouveau ultérieurement. Mais Dieu, lui, s’est tu. Et moi je dis maintenant : s’il n’est pas intervenu, ce n’est point qu’il ne le voulait pas, mais parce qu’il ne le pouvait pas.22

  • 23 G. Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive [Major Trends in Jewish Mysticism, 1946], Payo (...)

13Le pouvoir de Dieu serait-il limité ? Et celui de l’homme, plus grand qu’une lecture superficielle de l’épisode biblique ne le laissait croire ? Nous sommes ici au cœur du sixième verset de la péricope de Babel. Pour la Kabbale de Luria, on le sait, la création du monde suppose la « retraite de Dieu à l’intérieur de son propre être23 ». Le « retrait de Dieu » : l’une des tentatives de répondre, comme le dit Gershom Scholem, à la question du unde malum ?

  • 24 P. Emmanuel, Babel, op. cit., p. 101. Le poème est fondé sur une alternance entre des passages vers (...)

14Babel est plus que jamais évoquée au milieu du siècle. Mais qu’en est-il de Nemrod ? On a vu que les textes apocryphes avaient fait du projet de l’érection de la tour, au départ collectif et anonyme, l’initiative de ce superbe héros, et que, reprenant cette tradition, le Moyen Âge et la Renaissance lui avaient conféré un statut ambigu, à la fois tyran et protecteur de l’humanité. Or le xxe siècle, lui, ne fait plus guère appel à Nemrod. C’est peut-être parce que les régimes totalitaires lui fournissent, hélas, suffisamment de « modèles », comme je l’ai suggéré au chapitre deux, mais c’est aussi et surtout parce que le pouvoir de l’homme est apparu, en ce siècle des extrêmes, plus redoutable que jamais, et la toute-puissance de Dieu, plus incertaine que jamais. J’ai choisi d’étudier dans ce chapitre les œuvres de trois écrivains, Kafka, Borges et Pierre Emmanuel, qui ont proposé, au regard de ce sixième verset que l’on vient d’analyser, des réécritures particulièrement remarquables de Babel. Mais je ne suivrai pas ici un ordre chronologique : pour explorer les arcanes de ce « mythe du pouvoir », il m’a paru plus intéressant de commencer par la réécriture la plus explicitement politique de ce siècle, celle qui est à l’œuvre dans Babel, et qui éclaire, rétrospectivement, celles qui l’ont précédée. Le recueil de Pierre Emmanuel, dans lequel « Babel est un collège où tout un peuple, du nouveau-né au vieillard à l’agonie, se courbe sous la férule d’un implacable régent24 », illustre, de façon exemplaire, la tendance qui consiste à faire de la tour un monde totalitaire.

Le tyran de Babel face à « l’Un » tout-puissant

  • 25 Ibid., p. 15.

15Composé entre 1944 et 1951, Babel est un long poème épique directement inspiré par la Seconde Guerre mondiale, ou plutôt, par le choc qui s’en suivit lorsque fut dévoilée l’existence des camps de la mort. L’impensable venait de se produire tandis que, dans les camps staliniens, continuaient, comme en un écho démoniaque, exactions et tortures. La structure du recueil montre l’importance que le poète attache à deux moments cruciaux : celui qui précède l’érection de la tour et celui qui précède son écroulement (les première et quatrième parties du recueil), deux longs passages où sont décrits d’une part, le mécanisme par lequel l’homme choisit de sacrer un tyran, et d’autre part, celui qui peut permettre sa chute. Les seconde et troisième parties, quant à elles, mettent en évidence la nature du tyran, les moyens qui lui permettent d’asservir les foules et de dominer le monde. L’ensemble du recueil constitue donc une illustration de la folie à laquelle peut conduire le pouvoir de l’homme et une réflexion sur le totalitarisme envisagé dans l’Histoire. Babel est aussi, par l’acte poétique qui préside à l’élaboration de cette réflexion, ce que Pierre Emmanuel appelle une « mystérisation de l’histoire dans le Christ25 ».

16« L’avènement » s’ouvre sur une apocalypse suivie d’une renaissance du monde. Mais l’âge d’or qui suit cette cosmogonie ne dure guère. La construction d’une ville – rupture avec le « verger de langage » – précède l’avènement du dictateur qui exterminera même son « jumeau », le pâtre. On retrouve ici le schéma du chapitre IV de la Genèse, mais inversé : c’est après le meurtre de son frère Abel que Caïn bâtit la première ville, lui donnant le nom de son fils, Hénok, alors que c’est après avoir construit Babel que ce nouveau Caïn tue son frère. La période de décadence et d’anarchie qui conduit la foule à accueillir avec soulagement ce chef sanguinaire est longuement analysée par le récitant, qui, jouant ici parfois le rôle de commentateur, met en évidence les différentes causes du drame. Quatre d’entre elles reviennent, tel un leitmotiv : excès d’intelligence, perversion du langage, oubli de Dieu, peur d’être libre.

  • 26 Ibid., p. 46.
  • 27 Ibid., p. 50-51.
  • 28 Ibid., p. 111.

17La rupture signant la fin de l’âge d’or est présentée comme une période de confiance excessive en la raison : « Je faisais partie d’une race logicienne, manquant d’oreille mais subtile en idées. Le ciel très pur, au-dessus d’elle, lui semblait l’œuvre de sa raison26. » Dans l’univers emmanuellien, l’anarchie et la décadence sont fréquemment associées à l’intelligence (« Certains parlèrent d’arrêter le soleil. D’autres d’inventer une lumière égale, qui remplacerait le jour. Ce fut prétexte à beaucoup d’intelligence27 »), qui est la substance même de ce terrifiant édifice, comme l’indique d’ailleurs le tyran qui emploie lui-même cette expression pour qualifier son ouvrage (« Et cette Tour d’intelligence est ordonnée / Selon les lois de ma lumière exacte et froide28 »).

  • 29 Ibid.
  • 30 Ibid., p. 143.
  • 31 Ibid., p. 55.

18Mais cet excès de raison ou d’intelligence est intimement lié à une perversion du langage. Le passage qui vient d’être cité fait suite à un constat sur la perte de sens linguistique (« Nous nous barricadions dans nos demeures, attendant le jour. Nous ne parlions guère : les mots avaient perdu leur sens29 »), prélude au chaos qui s’installe (« Il n’y avait plus terre ni ciel, haut ni bas, droite ni gauche. Les paroles avaient perdu leur sens ; elles n’étaient plus dirigées vers personne : ce n’était qu’un brassage incessant de contradictions confondues30 ») : par un curieux renversement, le châtiment – la confusion des langues – devient la faute. Ce phénomène est loin d’être propre à Pierre Emmanuel, ni même au xxe siècle, mais il est particulièrement frappant ici. Dans un monde sans transcendance, il conduirait à une forme d’aporie, mais l’univers du poète est celui d’un croyant, et la perversion du langage est dénoncée comme oubli du Verbe divin. Si la communication « horizontale » – d’homme à homme – est atteinte, c’est parce que la communication « verticale », qui unit l’homme à Dieu, ne fonctionne pas. Et l’oubli du langage sacré, qui conduit à la « masse de mots crépis par l’habitude31 », trouve son origine dans la mort de Dieu. Par deux fois, le récitant fait allusion à Nietzsche :

  • 32 Ibid., p. 56-57.

L’un d’eux s’était acquis une gloire en subtilisant le temps. […] Sur le point d’être hué, il s’en tira en improvisant la mort de Dieu. Un déclic faible : un cri de souris. La salle entière fut transportée.32

  • 33 Ibid., p. 154.

Aux portes de la ville, il dansait la mort de Dieu pour un sou : d’où le sobriquet de Surhomme à lui donné par un plaisant – lequel tâta pour ce mot de la corde. […] C’étaient les yeux mêmes de la logique folle de sa propre accélération.33

19C’est cette « logique folle », responsable du sacre du tyran, qui donne son rythme torrentueux au poème.

20Pierre Emmanuel démonte ainsi le mécanisme qui, selon lui, mène au sacre du « roi de Babel ». En l’absence de chef spirituel, la foule « crée le tyran » :

  • 34 Ibid., p. 73-74.

L’homme s’est divisé à l’infini, désintégrant son Dieu jusqu’à l’atome. […] Alors la foule, telle une Isis, se jeta de droite et de gauche, en quête d’un seul grain de blé, d’une seule vérité commune. En quête d’un homme qui fût encore un. D’un homme qui n’eût qu’une idée, pour en faire un Dieu.
Quand il parut, le besoin d’adorer était si fort qu’il en fut surpris lui-même. Mais l’espérance des multitudes était en lui : il devint Dieu pour y répondre, et prisonnier de sa divinité. Plus tard, il en prit le goût : cet homme qu’on avait fait Dieu fut Dieu même qui se faisait homme.
34

  • 35 Ibid., p. 109.

21Au-delà d’une simple profession de foi, ce long passage met l’accent sur la difficulté que représente le fait de vivre dans un monde sans transcendance, à cause du « besoin d’adorer » qui est consubstantiel à la foule. Le texte de Pierre Emmanuel pourrait alors sembler venir illustrer les analyses sur la religion, opium du peuple… Mais le paradoxe n’est qu’apparent : c’est précisément parce que le poète récuse toute foi factice qu’il montre que la véritable spiritualité se construit en dehors des rapports de pouvoir – le besoin d’être dominé par un chef qui asservit n’étant que l’envers du désir de dominer. La comparaison entre Dieu, chef spirituel, et le tyran, chef humain qui (s’)est fait Dieu, permet au poète de souligner la liberté qui caractérise, selon lui, le rapport au divin : « Avant que l’homme eût créé le tyran, il n’avait affaire qu’à Dieu. En toute humilité, il était libre, s’en remettant de sa raison d’être à Celui35. »

  • 36 Ibid., p. 64-65.

22Comme dans le texte biblique, c’est bien la peur qui est à l’origine de Babel (« Derrière ce vacarme de mots, ce mutisme fracassant aux oreilles, on sentait la peur de dire quelque chose, de déclencher on ne savait quoi36 »), mais une peur de la liberté qu’offre Dieu :

  • 37 Ibid., p. 187.

Pressés de se prouver qu’ils sont esclaves, impatients d’obéir au tyran
Ils ont tellement peur que je sois qu’ils effacent mon nom du langage
Et se font un dieu à leur semblance, un dieu que sa divinité terrifie
Un dieu bavard qui s’épuise à donner les raisons de son arbitraire.37

  • 38 Ibid., p. 50.
  • 39 Ibid., p. 94.
  • 40 Ibid., p. 196.

23Logique de l’homme babélien selon Pierre Emmanuel : il choisit un tyran destiné à l’asservir parce qu’il a peur du seul chef qui le rendrait vraiment libre. Privés de référence, pris entre leur peur de l’existence de Dieu et celle d’une menace diffuse qui plane au-dessus de leur tête (« Les voyageurs attardés levaient très haut leurs torches, pour éclairer le ciel. Ils n’aimaient pas cette menace au-dessus d’eux38 »), les hommes accueillent avec soulagement celui qui pourra remettre un peu d’ordre dans l’anarchie régnant dans la ville. En parfait dictateur, le tyran, bien sûr, a compris ce mécanisme et en joue (« Or, voici que cet homme avait compris non l’espoir, mais la peur des hommes39 ») si bien que Babel tient par un état de servitude (« Voilà comment se tasse Babel : une couche d’hommes sur l’autre,/Chacun maître du serf qu’il piétine, et serf du maître qui le foule aux pieds40 ») d’autant plus facile à maintenir que l’homme craint la liberté.

  • 41 Ibid., p. 114.
  • 42 Ibid., p. 82.
  • 43 Ibid., p. 71-72. On peut songer aussi à l’utilisation faite par Hitler de la svastika.
  • 44 Ibid., p. 83-84.

24Et si le tyran de Babel maintient son joug, c’est aussi, ironie du sort, par le biais de ce langage qui est aux fondements même du récit biblique (« Ceux du chantier qui peinaient le plus, n’étaient ni les charpentiers ni les maçons, mais les déformateurs de vocables41 »). Pierre Emmanuel se situe dans la lignée des nombreux écrivains qui, au xxe siècle, dénoncent le pouvoir totalitaire et sa langue de bois, comme Orwell avec le novlangue. Dans un dialogue entre le pâtre, fidèle à Dieu, et le roi de Babel, le poète oppose la langue sacrée (« feu spirituel », « syntaxe de l’âme ») à la langue de bois (« syntaxe de murailles », « cri de granit42 »). Le roi utilise ainsi les symboles dont il connaît la force : son sceptre devient un axis mundi inversé destiné à remplacer l’axis mundi originel43, son gant de fer, le sceau qui signe un pacte d’alliance diabolique avec les hommes. La tour de Babel n’est plus ziggurat ou échelle de Jacob qui permet d’atteindre le ciel : par un curieux renversement, c’est le ciel qui se fait « escabeau44 », et ce qui était but, le ciel, devient moyen. L’orgueil n’est pas le fait des hommes qui bâtissent la tour, mais du chef qu’ils ont choisi et dont ils ne sont que les ouvriers :

  • 45 Ibid., p. 49.

Paix encore : pour peu de temps. L’homme suppute
Des nombres alignés parmi les astres. Loin,
La tête reposant sur le ciel des Idées
Un dur enfant écoute naître son orgueil.45

  • 46 Ibid., p. 86.

Le Roi bat le tambour sur les cœurs d’hommes. Il lève
Aux quatre vents les ouvriers de son orgueil,
Et sa voix grince, scie, vrille, hisse, martèle,
Souffle à la forge, gicle en gerbes d’ étincelles,
Rase les peuples qu’il nivelle du talon,
Force l’acier dans une fugue indéchiffrable
De charpenter de cris abstraits le ciel absent.46

  • 47 Ibid., p. 131-132.
  • 48 Ibid., p. 128.
  • 49 J. L. Borges, derniers mots de la nouvelle « Histoire du guerrier et de la captive », dans L’Aleph.(...)

25Cette mention de l’hybris du bâtisseur relève, à l’origine, du topos, mais Pierre Emmanuel traite ce thème avec originalité. Si l’orgueil est la substance vitale que le tyran s’injecte pour continuer son office, c’est que, souffrant parfois d’avoir un cœur, il est pris d’étranges moments de faiblesse (« Se souvenant alors qu’il est un homme, il dit : Seigneur ! sans y penser. Puis se reprend, s’injecte son orgueil comme un blasphème. L’automate se remet en marche, – le cœur s’enfonce un peu plus dans la nuit47 »). Dès lors, la peur n’est pas seulement l’apanage des opprimés : le tyran, lui aussi, l’éprouve. Et ce qu’il craint, c’est bien l’étincelle divine qui reste en lui : « Tu as peur de toi par-dessus tout : ton immobilité n’est qu’un prestige / Qui te cache ton propre cadavre sous l’apparence hiératique des dieux48. » Dans Babel, le tyran n’est pas d’une substance différente de celle de ses serfs : comme tout homme, il est créature de Dieu. Et dans un long dialogue entre le pâtre, dernier des Justes, et le tyran qui va bientôt l’exterminer, le poète souligne que ces deux êtres ne sont peut-être que « l’avers et le revers d’une même médaille49 », pour reprendre une expression borgésienne. Le pasteur de brebis s’adresse au « frère jumeau de [s]on âme » pour lui rappeler cette – douloureuse – réalité :

  • 50 P. Emmanuel, Babel, op. cit., p. 125.

Ô Prince de mon propre sang, frère jumeau de mon âme
Tu t’es fait pasteur de peuples, je suis resté pasteur de brebis.
Nous sommes deux sur la montagne, scrutant le palimpseste des cieux
Où je déchiffre l’œuvre du Père, toi le cours de la volonté.
Notre héritage était indivis, notre fief commun : l’absolu,
Toi et moi, nous ne voulions qu’un royaume
Qui ne souffre aucun partage, car l’Éternel y trône à jamais.50

  • 51 Ibid., p. 129.

Quoi que tu fasses, je suis ton ombre.
Tu peux renier l’Éternel : tu ne peux renier ton ombre.
Tu ne peux empêcher ton ombre d’appeler sur toi l’Éternel
Ni de garder en ton nom l’héritage dont tu as cru perdre mémoire.51

26Pierre Emmanuel poussera cette logique jusqu’à son terme pour écrire, dans « Le Fragment le chantier la ruine », « Le tyran, c’est moi » :

  • 52 P. Emmanuel, Ligne de faîte, op. cit., p. 27.

Babel, nous y sommes, nous le sommes : moi particulièrement, que l’épaisseur de la multitude sollicite et étouffe à la fois. Dans Sodome régnait Lucifer, dieu de l’anti-Ciel, mais primus inter pares, cooptateur d’élus marqués d’un signe ; dans Babel, Satan fait la loi – multiplicateur, dépersonnalisateur, massificateur inlassable. Babel commence par un grouillement de défi, un édifice de piétinements, de haines entre-écrasées ; puis cela monte, prend forme d’idée, devient une déifiante entreprise de solidification collective, l’humanité se constituant elle-même, se pensant par des circuits de cervelles, sans personne, donc sans Dieu. Bientôt ce sera une monstrueuse habitude, la routine d’un esclavage et d’un progrès liés de réciprocité indéfinie. L’horreur réelle – ou l’inanité – dépassant ici les vieilles terreurs oniriques, inutile d’imaginer la forme extérieure de Babel ; ce qu’il faut voir et donner à voir, c’est la forme interne, spirituelle. Je me suis reconnu : le tyran c’est moi, l’engouffrement vertigineux de mon vide. Formidable incarnation du néant de l’homme, cette entité est non pas même un esprit actif de destruction, mais un pur processus, un entraînement nécessaire ; la fatalité de l’emmurement personnel s’y confond avec l’auto-annihilation « volontaire » dans la totalité.52

27Dans cette analyse des liens qui unissent l’homme et le tyran babéliens, Pierre Emmanuel met en lumière la responsabilité de l’homme, co-bâtisseur de Babel. Si le poète se situe ici dans la lignée du mouvement amorcé par Kafka dans Lors de la construction de la muraille de Chine et « Les Armes de la ville » (l’inachèvement de la tour aurait été seule conséquence – si l’on ose dire – de l’inconséquence humaine), il rejoint aussi Levinas, qui souligne, en pensant à la célèbre phrase de Dostoïevski, que « chacun est responsable de tout devant tous, et moi plus encore que tous ».

  • 53 P. Emmanuel, Babel, op. cit., p. 29.

28Mais si l’érection de la tour et l’instauration de la tyrannie peuvent renvoyer l’homme à « l’engouffrement vertigineux de (s)on vide », pour le poète chrétien (« Je suis chrétien parce que je suis très concrètement sûr, infiniment plus que d’aucun sens mythologique ou d’aucune loi naturelle, que le Christ est la représentation suprême de l’homme, parce qu’il en est la suprême réalité53 »), le chemin du salut est déjà tracé : la chute de Babel est (re)découverte du divin. Elle passe par l’éradication de la « peur d’être aimé » : aimer et accepter d’être aimé sont les deux actes indissociables qui permettent d’être « sauvé de Babel ».

  • 54 Ibid., p. 227.

Toute âme ayant brisé la prison où la peur d’être aimée l’enferme
Est sur le monde comme un grand vent, une insurrection d’écume et de sel
Une haute parole de vie dans et contre le corps éphémère.54

  • 55 Ibid., p. 228.

Je te laisse, dit Dieu. Tu es heureux. Je te laisse car tu es certain.
Toi, premier sauvé de Babel, non par vertu singulière
Mais simplement parce que tu aimes.55

29Oser prononcer le nom de Dieu équivaut alors à se reconnaître soi-même et à « prend(re) mesure pour tous de la stature humaine vraie ». Le parallélisme est souligné par la reprise anaphorique qui ouvre et clôt le passage : oser dire « je », c’est oser dire « Dieu ».

  • 56 Ibid., p. 283.

De nouveau, l’homme ose dire : Je.
De nouveau, l’homme a Quelqu’un devant Qui se tenir droit, et ne serait-il qu’un à se camper ainsi, cet homme seul prend mesure pour tous de la stature humaine vraie.
L’homme passe la main sur son visage, et de nouveau se voit par le toucher : ce n’est plus un mufle de bête, ce sont des yeux, des lèvres un front ! Il ouvre sa paume à son regard, pour y lire en creux son visage.
De nouveau, l’homme ose dire : Dieu.56

30Dès lors la chute de Babel relève de l’évidence :

  • 57 Ibid., p. 299-300.

Nous avions cru que le tyran finirait dans un séisme de toute la terre, ou d’une ruade du ciel en plein front. Le tonnerre de l’apocalypse, les cymbales, les vents, et ces claquements furieux d’ailes d’anges dans la hauteur et la profondeur, l’épée de foudre fendant la Tour comme un heaume, la fanfare des trompettes obliques au-dessus de Babel terrassée…57

  • 58 A.-S. Andreu, « Les poèmes du cri, les poèmes du chant, les poèmes du silence », dans A.-S. Andreu (...)

31Loin d’être une terrifiante eschatologie, elle se produit dans le calme le plus total. À la confuse et perverse parole babélienne ne peut répondre que le Silence, qui est « grâce venue sur les hommes ». Comme l’écrit Anne-Sophie Andreu, chez Pierre Emmanuel, « la poésie est d’abord lutte contre le silence pour parvenir au Silence après avoir accompli la parole58 ».

32Lorsque le poète, quinze ans plus tard, reprend certains de ses textes dans Ligne de faîte, ce mouvement qui préside à une tentative de « mystérisation dans le Christ » devient encore plus évident. Ce recueil se compose d’une longue réflexion sur la poésie (« Le Fragment le chantier la ruine ») suivie de six « actes » poétiques. Revenant sur les différents mythes qu’il a utilisés (Orphée, Sodome, Babel), le poète explique le travail auquel il s’est livré :

  • 59 P. Emmanuel, Ligne de faîte, op. cit., p. 15.

J’ai disposé de l’ensemble de mes textes, considérés comme un champ de ruines, une carrière et un chantier, pour y construire un « drame lyrique » dont chaque partie forme un tout fait de morceaux composites mais liés.59

33Et les six parties du texte mettent en évidence le mouvement évoqué par Anne-Sophie Andreu : « Orphée », « Sodome », « Babel », « Christ », « Parole » et « Silence ». Alors que l’ensemble du parcours poétique est placé sous le signe d’Orphée, et que Sodome, puis Babel, évoquent la chute de l’homme, il faut après ce drame, l’intervention de la parole christique pour que triomphe le Silence.

34Cette longue et torrentueuse relecture de Babel, mythe du pouvoir, par Pierre Emmanuel met au jour les conditions nécessaires à l’établissement d’une dictature comme les multiples mécanismes qui permettent au tyran de maintenir ses esclaves dans un état d’asservissement. Il s’agit là d’une des lectures les plus explicitement politiques des enjeux de Babel, mais il s’agit là aussi d’une vision chrétienne du mythe : c’est l’oubli de Dieu qui est à l’origine de la catastrophe babélienne et c’est la venue du Christ qui permet la chute de l’édifice. Or le xxe siècle est précisément celui où Dieu s’absente du « grand théâtre du monde » : dans L’Aleph, Borges illustre cette différence entre l’épisode biblique et sa relecture en un monde sans transcendance. Si la toute-puissance divine n’est plus là pour montrer son pouvoir et stopper l’homme dans la manifestation de son hybris, qui châtiera le « roi de Babel » ?

Peut-on encore châtier les « rois de Babel » ?

  • 60 Assyriennes, dans Les Lettres françaises, no 14, 1944, traduction de N. Ibarra.
  • 61 Cette liste ne donne qu’un aperçu des principales occurrences du mythe : nulle exhaustivité n’est v (...)

35Des fouilles de Koldewey au livre de Kramer, l’assyriologie, discipline en pleine expansion, a donné lieu à de nombreux articles et ouvrages : Borges, dont on connaît le goût pour les encyclopédies, ne pouvait rester insensible à ce qui demeure l’une des plus fascinantes découvertes archéologiques du xxe siècle. Ce n’est pas un hasard si deux de ses textes (« La Loterie à Babylone » et « La Bibliothèque de Babel ») ont été publiés ensemble, dans leur traduction française, sous le titre Assyriennes60. Mais qu’en est-il des références à ce mythe dans le reste de l’œuvre ? J’ai effectué, au fil de mes lectures, un relevé des principales occurrences de « Babel/Babylone » dans les écrits de Borges61.

– 1939 : « Une légende arabe » (conte repris en 1952 dans L’Aleph) [« Una leyenda arabica »]

– 1941 : « La Bibliothèque de Babel » (Le Jardin aux sentiers qui bifurquent, 1941, puis 1944) [« La Biblioteca de Babel »]

– 1941 « La Loterie à Babylone » (Le Jardin aux sentiers qui bifurquent, 1941, puis 1944) [« La Loteria en Babilonia »]

– 1942 « Funes ou la mémoire » (Fictions, 1944) [« Funes el memorioso »]

– 1951 « Aben Hakam el Bokhari mort dans son labyrinthe » (L’Aleph, 1952) [« Abenjacan el Bojari, muerto en su laberinto »]

– 1952 « Les Deux Rois et les deux labyrinthes » (reprise de « Une légende arabe », présentée comme appendice de « Aben Hakam » dans L’Aleph) [« Los dos reyes y los dos laberintos »]

– 1977 « Les Causes », poème du recueil Histoires de la nuit [« Las Causas »]

  • 62 J. L. Borges, Treize Poèmes, traduction de R. Caillois, Fata Morgana, 1978, édition bilingue, p. 41 (...)

36D’une manière générale, on peut dire que, si les mentions de « Babel » ou de « Babylone » sont relativement peu fréquentes, elles sont d’une grande richesse car elles renouvellent les topoï attachés au mythe. L’image la plus célèbre est celle de « La Bibliothèque de Babel », réécriture que j’étudierai plus loin. Mais avant d’en venir aux magistrales transformations que l’auteur de Fictions fait subir au mythe, on peut noter qu’il se réfère aussi parfois à l’interprétation classique de l’exégèse, celle qui lit l’épisode comme péché d’hybris. Deux occurrences, que j’évoque pour n’y plus revenir, sont révélatrices de ce phénomène. Dans « Funes ou la mémoire » (1942), Babylone est citée, aux côtés de Londres et New York, comme image d’une certaine splendeur : de la ziggurat initiale aux gratte-ciel, en passant par la Tour de Londres, toute ville est alors une Babel. Dans « Les Causes », trente-cinq ans plus tard, c’est au cœur d’une de ces énumérations typiquement borgésiennes qu’apparaît le syntagme « La Torre de Babel y la soberbia62 » (que Roger Caillois traduit par « La Tour de Babel et l’orgueil », et Nestor Ibarra par « La Tour de Babylone et la superbe »). Même si ces mentions sont ponctuelles, elles ne sont pas dénuées d’intérêt car elles montrent que Borges est bien imprégné, pour mieux s’en jouer et en saper les fondements, de cette lecture classique qui reste présente à son esprit.

37Deux contes parus dans la seconde édition de L’Aleph en 1952 (« Les Deux Rois et les deux labyrinthes » et « Aben Hakam el Bokahri mort dans son labyrinthe ») et qui mentionnent, le premier, un « roi des îles de Babylonie », le second, un « roi de Babel », sont plus intéressants encore en ce qu’ils relient Babel au Minotaure. Cette image de la tour-labyrinthe, qui rejoint et prolonge l’image de la bibliothèque-labyrinthe créée en 1941, met l’accent sur le pouvoir : elle concerne tout particulièrement l’aspect politique du mythe.

  • 63 J. L. Borges, L’Aleph, Buenos Aires, Losada, 1952.
  • 64 La date qui figure ici est celle de la première publication du texte en Argentine. Le plus souvent, (...)
  • 65 J. L. Borges, Œuvres complètes, op. cit., t. I, p. 1226.
  • 66 Ibid., p. 669.

38Le conte intitulé « Les Deux Rois et les deux labyrinthes » apparaît dans la seconde édition de L’Aleph63. Mais l’histoire de la publication de ce texte mérite qu’on s’y attarde car elle constitue, sans que cela n’apparaisse clairement, la première mention de Babel dans l’œuvre borgésienne. De 1936 à 1939, Borges est chargé pour la revue El Hogar d’une chronique littéraire dans laquelle il publie essentiellement des notes de lectures et des « Biographies synthétiques ». Le 16 juin 1939, il rapporte, sous le titre « Une légende arabe64 » (« Una leyenda arábica »), un court texte qu’il prétend avoir trouvé « parmi les notes que Burton ajouta à sa célèbre traduction des Mille et Une Nuits65 » et dont le titre serait « Histoire de deux rois et de deux labyrinthes ». Puis il reprend cette légende en 1946 dans le numéro cinq de la revue Los Anales de Buenos Aires, pour l’intégrer ensuite à la seconde édition de L’Aleph en 1952 comme « histoire que le recteur lut en chaire » (l’auteur-mystificateur prend toujours soin de préciser dans son « Post-scriptum » que c’est une histoire que « les copistes intercalèrent dans Les Mille et Une Nuits et qu’omit le prudent Galland66 »). Le lecteur lit alors ce récit comme un appendice de « Aben Hakam el Bokhari mort dans son labyrinthe » – où il est aussi question d’un roi de Babel. Ce n’est qu’après l’avoir de nouveau introduite dans une anthologie de contes (Cuentos breves y extraordinarios, 1955), établie en collaboration avec Adolfo Bioy Casares (et où elle est toujours attribuée à Burton), que Borges reconnaît enfin la paternité de cette légende, au cours d’un entretien, en 1974. On peut donc dire maintenant – sous réserve d’une ultime mystification – qu’on a la trace de la première mention de Babel dans l’œuvre de Borges : lorsqu’il publie « La Bibliothèque de Babel » en 1941, ce n’est pas la première fois que Borges s’inspire de la tour mythique. Et « Une légende arabe » est loin d’être un conte mineur. « Babylone » (Babilonia) y est mentionnée cinq fois (en une seule page !) et le texte contient en germe, dès 1939, tous les développements futurs du mythe relu par Borges.

39L’histoire en est fort simple : un roi des îles de Babylonie (appelé quelques lignes plus loin tout simplement « le roi de Babylonie ») décide de construire un labyrinthe extraordinaire. Un jour, ce roi se moque de l’un de ses hôtes – un « roi des Arabes » – en l’y laissant errer jusqu’à la tombée de la nuit. Ce dernier ne dit rien, mais se promet de se venger. À cet effet, il invite le roi de Babylonie à venir visiter son labyrinthe d’Arabie qui est, dit-il, plus extraordinaire encore. En réalité, il capture le roi de Babylonie, et l’emmène en plein désert pour l’y abandonner, au cœur du labyrinthe conçu par le « Tout-Puissant ». Par un jeu d’assimilations progressives, la tour de Babel (le labyrinthe infini des îles de Babylonie) est devenue… le désert (le labyrinthe du « roi des Arabes »), ce qui correspond (humour très borgésien) à la réalité historique : l’Étemenanki n’est aujourd’hui que sable au milieu du désert.

  • 67 J.-P. Mourey, Borges, vérité et univers fictionnels, op. cit., chap. i, « Effet de rumeur ».
  • 68 Ibid., sous-chap. « L’énumération des sources du récit », p. 14.
  • 69 Ibid., sous-chap. « L’effet de brouillage », p. 18.

40Le texte commence par une de ces phrases qui participent de ce que Jean-Pierre Mourey67 appelle l’« Effet de rumeur ». Comme à son habitude, Borges donne les sources de son récit68 (« Les hommes dignes de foi racontent ») pour immédiatement en saper le fondement69 dans une de ces parenthèses qui lui sont chères : « (mais Allah en sait davantage) ». Procédant de la même façon avec le récit lui-même, il prend soin de montrer ostensiblement qu’il se réfère à l’épisode biblique, tout en s’en démarquant aussitôt. Son texte apparaît alors comme une subtile parodie du chapitre XI de la Genèse :

  • 70 J. L. Borges, Œuvres complètes, op. cit., t. I, p. 643. « Cuentan los hombres dignos de fe (pero Al (...)

Les hommes dignes de foi racontent (mais Allah en sait davantage) que, dans les premiers jours du monde, il y eut un roi des îles de Babylonie qui réunit ses architectes et ses mages et qui ordonna de construire un labyrinthe si complexe et si subtil que les hommes les plus sages ne s’aventureraient pas à y entrer et que ceux qui entreraient s’y perdraient. Cet ouvrage était un scandale, car la confusion et l’émerveillement, opérations réservées à Dieu, ne conviennent point aux hommes.70

41Trois éléments au moins évoquent ici la péricope de Babel : la référence à ce qui se passa « dans les premiers jours du monde », la décision d’entreprendre une construction architecturale (« qui ordonna de construire un labyrinthe ») et la volonté de construire un édifice démesuré (les hommes ont déjà construit des tours et des labyrinthes, mais il s’agit ici de construire la tour ou le labyrinthe par excellence). La parodie souligne alors que, si les deux constructions – celle qui monte jusqu’au ciel et celle qui s’étend comme une toile arachnéenne – ont pour point commun d’être des manifestations de l’hybris, elles ne visent pas le même but. La première est conçue en fonction de Dieu, alors que la seconde, elle, ne vise qu’à confondre les hommes. La conclusion de ce passage introductif fonctionne sur le mode de l’ironie : « car la confusion et l’émerveillement, opérations réservées à Dieu, ne conviennent point aux hommes ». La suite du texte, qui marque une rupture, narre la visite du roi des Arabes, et introduit une nouvelle idée : la plus extraordinaire tour de Babel qui soit est le désert, lieu infini par excellence qui permettra au second roi de châtier le premier de son outrecuidance. L’accent est mis sur la lutte de pouvoir entre deux puissants de ce monde.

  • 71 Ce renouvellement de la symbolique de Babel sera abordé au dernier chapitre de cette étude.

42Si Borges conserve un des aspects de la trame mythique, l’hybris châtiée, il infléchit donc le mythe de deux façons. Tout d’abord, il se livre à une réécriture horizontale du mythe – vertical – de Babel. Ce qui est esquissé chez Kafka par le biais de l’image de la muraille de Chine devient explicite : Babel peut être un édifice horizontal. L’épisode biblique de la tour vient croiser l’histoire grecque du Minotaure71. Le second infléchissement concerne plus directement la réflexion sur le pouvoir : Babel n’est plus l’histoire d’un affrontement entre Dieu et les hommes, c’est l’histoire d’un duel. Lue de façon isolée, telle qu’elle a d’abord été publiée en 1939, sans tenir compte du lien qu’elle entretient avec « Aben Hakam el Bokhari mort dans son labyrinthe », cette légende souligne que, lorsque Dieu n’est plus là pour sanctionner un ouvrage qui est « un scandale », le conflit de pouvoir se déplace, pour devenir une affaire humaine.

  • 72 M. Lafon, « Mythe et fiction : L’Aleph et ses labyrinthes », Bulletin de Littérature générale et co (...)
  • 73 « Ceci est l’histoire que le recteur lut en chaire », qui renvoie à « Aben Hakam », est une note aj (...)
  • 74 Borges attache beaucoup d’importance, on le sait, au roman policier (l’histoire d’Aben Hakam foncti (...)

43Mais lorsque Borges reprend cette légende arabe écrite treize ans plus tôt pour la relier au nouveau conte qu’il vient d’écrire, « Aben Hakam el Bokhari mort dans son labyrinthe », il en enrichit encore le sens. Notons d’abord que la fiction, comme le fait remarquer Michel Lafon72, est présentée comme simple appendice d’un autre conte qui serait le conte principal73, alors qu’elle est en fait très probablement à l’origine de ce dernier (elle lui est en tous les cas antérieure). Or, et c’est là tout l’intérêt de ce subterfuge, le conte fait l’objet d’un commentaire de la part des protagonistes d’« Aben Hakam ». Dunraven rapporte qu’il s’agit de « l’histoire d’un roi châtié par la divinité pour avoir bâti un labyrinthe ». Un lecteur un tant soit peu attentif ne peut qu’être frappé par la distorsion entre cette remarque, et l’histoire qu’il découvre par la suite : il y est question, non d’un roi « châtié par la divinité », mais d’un roi châtié par un autre roi, ou, si l’on veut être plus précis, de la vengeance d’un roi bafoué par un autre roi. Dans son « explication », Dunraven omet la notion, pourtant essentielle dans cette histoire des « Deux Rois » comme dans bien d’autres fictions borgésiennes, de duel. Le lecteur, dès lors, est invité à réfléchir aux interprétations possibles du conte, pour tenter de voir celle qui lui semble le mieux convenir. Les textes borgésiens74, on le sait, sont friands de ce genre de conjectures.

44Si la référence à Babel – maintes fois soulignée par Borges – conduit à lire ce récit comme une réécriture du schéma traditionnel d’un péché d’hybris, force est de constater que le châtiment est (apparemment) le fait d’un simple mortel. Cette histoire serait alors celle d’un duel entre deux puissants de ce monde (le second roi est un guerrier, qui va « dévast(er) le royaume de Babylonie »), de la vengeance d’un roi qui comprend qu’il possède en Arabie, sinon le plus complexe et le plus subtil, du moins le plus efficace, des labyrinthes – le désert. Cet aspect duel de l’histoire, qui est souligné par le double redoublement contenu dans le titre (« Les Deux Rois et les deux labyrinthes »), se rattache aux « textes du courage » et à la veine épique de Borges. Mais il faut alors en revenir aux propos exacts de Dunraven : « Notre recteur, M. Allaby, homme aux étranges lectures, exhuma l’histoire d’un roi châtié par la divinité pour avoir bâti un labyrinthe. Il la lut en chaire. » Le titre ici donné au récit (« l’histoire d’un roi châtié par la divinité pour avoir bâti un labyrinthe »), qui a tout à la fois valeur de résumé et de commentaire, ne correspond pas au titre qui apparaît dans la table des matières (« Les Deux Rois et les deux labyrinthes »), titre auquel Borges a malicieusement adjoint un « sous-titre », comme toujours entre parenthèses : « Ceci est l’histoire que le recteur lut en chaire ».

45Dès lors, cet « autre » titre est-il interprétation personnelle de Dunraven, ou bien propos (rapportés) du recteur ? Il serait parfaitement logique que le « serviteur de Dieu » interprète le récit (lu en chaire, qui plus est) en fonction de son propre « univers de croyance ». Pour un recteur, on le sait, « les voies de Dieu sont impénétrables ». Dans cette optique, le roi des Arabes pourrait avoir été l’instrument d’un divin châtiment. Il s’agirait là d’une lecture possible du conte. Mais le roi des Arabes, qui ne cesse de se réclamer de Dieu (il implore son secours pour trouver la sortie de ce labyrinthe parfait et dit que c’est « avec la permission de Dieu » qu’il fera connaître son propre labyrinthe), ne finira-t-il pas par tomber lui-même sous le coup de cette démesure pour laquelle il était question de punir le roi des îles de Babylonie ? En ce cas, le roi des Arabes aurait bien été victime d’un châtiment humain, et ce serait le roi de Babylonie qui pourrait bien être, un jour, « châtié par la divinité »… Autre lecture possible ?

46Par le décalage entre la lecture de l’histoire racontée, les propos de Dunraven, et le titre donné au conte, Borges souligne l’importance du travail herméneutique. Les écarts entre le texte et son commentaire introduisent une spécularité qui relance l’interprétation du conte. L’ironie consiste ici à jeter le trouble dans l’esprit du lecteur : lorsque Dunraven dit que « l’histoire lue en chaire par le recteur » est celle « d’un roi châtié par la divinité », se contente-t-il de reprendre les propos du recteur, ou bien propose-t-il une relecture plus avertie encore de la « légende arabe » ? Ou bien encore, a-t-il mal lu ce récit, omettant d’y voir l’importance du thème du duel, qui sous-tend le récit principal – Aben Hakam étant châtié par Saïd, roi de Babel que la « divinité » anglaise a laissé faire ?

  • 75 M. Lafon, « Mythe et fiction : L’Aleph et ses labyrinthes », art. cité, p. 36.

47De même que cette histoire, comme le dit Michel Lafon75, « est et n’est pas une fiction borgésienne » – jeu sur le problème d’attribution du texte –, elle est et n’est pas « l’histoire d’un roi châtié par la divinité » – jeu borgésien sur les lectures possibles du conte.

  • 76 L’histoire de ces deux rois étant fort compliquée, j’appellerai « Saïd-Aben Hakam » celui qui est S (...)

48En ce qu’elle souligne le lien spéculaire qui unit les deux contes, cette histoire invite aussi à considérer la place du mythe dans « Aben Hakam el Bokhari mort en son labyrinthe ». L’expression « roi de Babel », appliquée à celui que Dunraven croit encore être Aben Hakam, mais qui est en réalité Saïd, revêt une importance capitale. Elle vient confirmer cette volonté de relire l’histoire de la tour à l’aune de celle du Minotaure. Nouveau Nemrod, Saïd érige son « haut labyrinthe cramoisi » en terre de Cornouailles : signe de démesure certes, mais surtout, témoignage de sa volonté de puissance. Son pouvoir sera fondé sur la ruse, non la force : autre façon de « s’élever ». Comme dans la « légende arabe », Saïd-Aben Hakam76 est un puissant de ce monde qui en châtie un autre, son cousin, en toute impunité. Et, comble de l’insolence, ce « roi de Babel » triomphe d’une autre « toute-puissance » : il berne les autorités anglaises et quittant l’île de Sherlock Holmes en toute impunité, alors même qu’il était coupable d’un crime sur la personne de son cousin. Humour de Borges, qui fait de Sa Majesté la reine un nouvel avatar du Dieu auquel s’attaquaient les Babéliens. Le roi de Babel triomphe, sans que la justice des hommes ait pu le châtier. « Aben Hakam el Bokhari mort en son labyrinthe » est l’histoire d’un roi qui n’est pas, et ne sera jamais, châtié – ni par la divinité, ni par un autre roi, ni par la justice anglaise…

  • 77 Voir le livre de D. Nouhaud, Examen de la bibliothèque de Jorge Luis Borges, Limoges, Presses unive (...)

49Ce n’est que vingt-cinq ans plus tard qu’Unwin, en véritable herméneute, déchiffre le sens des signes employés par le vrai Saïd pour tromper les habitants et la police du village (le lion, le Nègre, la tête écrasée), mettant au jour la vérité77. Seul demeure sur la terre de Cornouailles le haut labyrinthe cramoisi, signe de la toute-puissance d’un roi plus rusé que les autres. Borges offre une réécriture de Babel exemplaire de cette profonde transformation que le xxe siècle fait subir au mythe : en un monde qui n’est pas celui de Pierre Emmanuel, un monde sans Dieu, le conflit oppose désormais les hommes entre eux. Au plus puissant, ou au plus rusé, de triompher. Telle est la loi des récits mythiques : lorsqu’un invariant disparaît, un autre prend sa place.

50Chez Borges comme chez Pierre Emmanuel, les tyrans et les rois de Babel ont un visage : il est possible de les combattre. Dans le fragment intitulé Lors de la construction de la muraille de Chine, la « Direction », à l’inverse, est insaisissable : ce texte constitue, à l’orée du siècle, une des plus intéressantes réécritures de Babel, mythe du pouvoir. Dans la préface qu’il écrit pour la parution de La Métamorphose, Borges mentionne d’ailleurs La Muraille de Chine comme « la plus mémorable » des nouvelles de Kafka :

  • 78 J. L. Borges, « Franz Kafka : La Métamorphose » [1938], dans Prólogos con un prologo de prólogos, B (...)

Le leitmotiv du délai infini domine aussi dans ses nouvelles. […] Dans la plus mémorable de toutes – La Muraille de Chine – l’infini est multiple : pour arrêter la course d’armées infiniment éloignées, un empereur infiniment lointain dans le temps et dans l’espace ordonne que d’infinies générations construisent indéfiniment un mur infini qui fasse le tour de son empire infini.78

Omniscience et omnipotence de la « Direction » : un leurre ?

  • 79 F. Kafka, Lors de la construction de la muraille de Chine [Beim Bau der chinesischen Mauer, fragmen (...)
  • 80 Ibid., p. 478. « […] erst die große Mauer werde zum erstenmal in der Menschenzeit ein sicheres Fund (...)

51Dans Lors de la construction de la muraille de Chine79, Kafka met en scène un peuple qui cherche à construire son identité territoriale en délimitant un espace garant et signe de sa puissance. L’entreprise est comparée à la construction de la tour de Babel : la grande muraille pourrait constituer, comme entendait le démontrer un savant, « pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, une fondation sûre pour une nouvelle tour de Babel80 ».

52Mais le narrateur reconnaît la validité de la comparaison du savant tout en y apportant une nuance :

  • 81 Ibid., p. 477. « Zunächst muß man sich doch wohl sagen, daß damals Leistungen vollbracht worden sin (...)

Il faut bien dire, tout d’abord, que les exploits qui furent réalisés en ce temps-là ne sont guère inférieurs à la construction de la tour de Babel ; mais, autant qu’on peut en juger à vue humaine, ils étaient, contrairement à cette construction, destinés à être agréables à Dieu.81

53Et il en vient à s’interroger sur la logique d’une telle approche :

  • 82 Ibid. (Je souligne.) « Und Wozu waren in dem Werk Pläne, allerdings nebelhafte Pläne des Turmes gez (...)

Le livre était, en ce temps-là, entre toutes les mains, mais je confesse que je ne comprends pas encore bien aujourd’hui comment il imaginait la construction de cette tour. Comment le mur, qui ne formait même pas un cercle, mais une sorte de quart de cercle ou de demi-cercle, pouvait-il servir de fondation à une tour ? Il ne pouvait l’entendre qu’au figuré. Mais alors, à quoi bon le mur, qui était pourtant quelque chose de réel, le produit du labeur et de la vie de centaines de milliers d’hommes ? Et pourquoi, dans son livre, avait-il dessiné des plans, assez nébuleux à vrai dire, pour la construction de la tour et prévu jusque dans le détail de quelle manière les forces vives de la nation devraient être rassemblées pour l’exécution de ce nouveau grand œuvre ?82

54Dans son analyse des raisons qui président à la construction de la muraille, le narrateur remonte jusqu’à la source, la « cause première » des travaux, la toute-puissante « Direction », omnisciente et omnipotente. Face aux agissements des bâtisseurs de Babel, ce n’est pas au « Dieu absent » que s’intéresse Kafka, mais aux rapports qui unissent le peuple à cette « Direction suprême » :

  • 83 Ibid., p. 478-479.

Nous autres – je parle ici sans doute au nom de beaucoup de gens – n’avons pris conscience de nous-mêmes qu’en ressassant les ordonnances de la Direction suprême, et nous avons compris que, sans la Direction, ni notre sagesse scolaire ni notre intelligence humaine n’auraient suffi pour accomplir l’humble fonction qui était la nôtre à l’intérieur du grand Tout.83

55Aliéné, le peuple qui construit la muraille croit en l’omniscience de ses dirigeants : il ne peut accéder à la « conscience de soi » qu’à travers « les ordonnances de la Direction ». Celle-ci, comme, plus tard, la bibliothèque de Babel, est censée exister ab aeterno, tout connaître, tout voir (la famille le soir dans sa cabane) et tout entendre (la prière du soir) :

  • 84 Ibid., p. 480-481. (Je souligne.) « Warum? Frage die Führerschaft. Sie kennt uns. Sie, die ungeheue (...)

Pourquoi donc, s’il en est ainsi, abandonnons-nous notre pays natal, la rivière et ses ponts, notre mère et notre père, notre épouse en larmes, nos enfants à instruire et partons-nous pour l’école dans la ville lointaine, pourquoi nos pensées s’envolent-elles plus loin encore, vers la muraille du Nord ? Pourquoi ? Demande à la Direction. Elle nous connaît. Elle qui agite de si grands soucis, elle sait qui nous sommes, elle connaît notre petit métier, elle nous voit assis tous ensemble dans notre cabane basse, et la prière que le père de famille dit le soir au milieu des siens, lui est agréable ou lui déplaît. Et, si je peux me permettre une telle pensée au sujet de la Direction, je dirai qu’à mon avis la Direction existait déjà autrefois ; elle ne s’est pas réunie, comme, par exemple, de grands mandarins, poussés par un beau rêve qui leur est venu le matin, convoquent en hâte une assemblée, prennent en hâte leurs décisions et, le soir même, à coups de tambour, tirent la population de son sommeil, même s’il ne s’agit que d’organiser une illumination en l’honneur d’un dieu qui s’est montré la veille favorable à ces messieurs, et, le lendemain, à peine les lampions sont-ils éteints, font donner la bastonnade aux gens dans quelque coin sombre. La Direction a sans doute au contraire existé de tout temps, de même que la décision de construire une muraille. Innocents peuples du Nord, qui croyaient en être la cause, vénérable et innocent empereur qui croyait en avoir donné l’ordre. Nous autres, les constructeurs du mur, nous savons qu’il n’en est rien et nous gardons le silence.84

56Le narrateur est lui-même un représentant exemplaire de cette aliénation. Dans cette réflexion où la logique sans faille d’une foi absolue en la « Direction » se fait sentir, l’ironie de Kafka devient mordante :

  • 85 Ibid., p. 478-479. (Je souligne.) « Und deshalb will es dem unbestechlichen Betrachter nicht eingeh (...)

Et c’est pourquoi celui qui réfléchit sans s’en faire accroire ne saurait admettre que la Direction, si elle l’avait vraiment voulu, n’aurait pas pu dominer aussi les difficulté attachées à la construction continue de la muraille. La conclusion s’impose donc qu’une construction fragmentaire entrait dans les vues de la Direction. Mais la construction fragmentaire n’était qu’un expédient, mal adapté à son objet. La conclusion s’impose donc que la Direction voulait qu’il fut mal adapté. – Étrange conclusion ! – Certes, mais qui, d’un autre côté, n’est pourtant pas sans justification.85

  • 86 Selon A. Vuillemin, si le dictateur est toujours présenté comme un dieu, les romanciers ne peuvent, (...)

57Si rien n’interdit de lire ce passage comme une réflexion métaphysique sur la nature du mal, le mythe de Babel sert surtout à souligner ici les dangers de la fascination qu’exerce la tyrannie. Une trentaine d’années avant Pierre Emmanuel, Kafka révèle les mécanismes du sentiment diffus qui préside à l’acceptation d’un pouvoir dictatorial, absolu et aliénant. La Direction est présentée comme un véritable « dieu truqué », pour reprendre l’expression d’Alain Vuillemin86 : elle se pare, de façon dégradée et inversée, des attributs divins. En ce qui concerne la « compréhensibilité » de Dieu, la « Direction » est un « Dieu caché » dont il vaut mieux ne pas trop chercher à mettre au jour les secrètes motivations :

  • 87 F. Kafka, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 479. « Damals war es geheimer Grundsatz die Anordnu (...)

Autrefois, la maxime secrète de beaucoup de gens, et même des meilleurs, était celle-ci : Cherche de toutes tes forces à comprendre les commandements de la Direction, mais seulement jusqu’à une certaine limite ; après, mets fin à tes réflexions.87

58L’ironie – qu’elle s’exerce à l’encontre des traditions religieuses, des tyrans babéliens ou du père tout-puissant qui vous conduit de nuit dans la Pawlastche – confine ici au tragique. Elle souligne non seulement l’impossibilité, et même le danger, qu’il y aurait à vouloir comprendre des commandements dont la force réside peut-être précisément dans leur inintelligibilité, mais aussi l’absence de toute relation humaine autre que le pouvoir.

  • 88 A. Vuillemin, Le Dictateur ou le dieu truqué dans les romans français et anglais de 1918 à 1984, op (...)

59Un Dieu tout-puissant, certes, mais cette qualité même est subvertie puisqu’un des attributs de Dieu – la bonté absolue – fait cruellement défaut. Le pouvoir de la « Direction » repose sur une sorte de terreur sacrée, autre caractéristique des pouvoirs totalitaires (« L’exploitation du sentiment du sacré devient l’un des ressorts de la dictature88 »). Dans son étude de la « Direction » kafkéenne, Günther Anders n’hésite pas à parler de « pré-fascisme » :

  • 89 G. Anders, Kafka, pro und contra, 1951, traduction française Kafka : pour et contre, Strasbourg, Le (...)

« En ce temps-là, c’était le principe secret de beaucoup d’êtres, et même des meilleurs : chercher, de toutes ses forces, à comprendre les injonctions de la Direction, mais seulement jusqu’à une certaine limite, et puis cesser de réfléchir. Principe très raisonnable. »
Quand on lit naïvement, de nos jours, de pareilles phrases, on est forcé de les considérer, en raison de ce vocabulaire fondé sur l’organisme, comme un document littéraire du pré-fascisme, voire comme un plaidoyer en faveur de la soumission perinde ac cadaver et du sacrificium intellectus. Effectivement, de pareilles phrases, mal interprétées, sont dangereuses.89

  • 90 F. Kafka, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 479. « Heute kann davon vielleicht ohne Gefahr gesp (...)

60Mais l’époque de cette omnipotence semble déjà, au moment où s’exprime le narrateur, en grande partie révolue (« on peut peut-être aujourd’hui en parler sans danger90 ») : allusion à la fin de la domination de l’Empire austro-hongrois, ou à l’affaiblissement du pouvoir religieux à l’aube du xxe siècle ? Peu importent les réalités historiques auxquelles songe Kafka : ce qui fait la force de son texte, c’est la description d’un mécanisme d’asservissement qui est universel.

61La « Direction suprême », qui a pris la décision de construire la muraille, est si éloignée, si incertaine (« aucun de ceux que j’ai interrogés ne sait, aucun n’a pu me dire où était cette pièce ni qui y siégeait ») que l’on se demande parfois, comme pour toutes les instances supérieures kafkéennes, si elle existe vraiment. Mais elle est pourtant visible en un lieu : « Dans la pièce où se tenait la Direction […] tournaient sans doute toutes les pensées et tous les désirs des hommes. » Autre façon de souligner que ce pouvoir tient à la représentation que l’homme s’en fait : cette pièce est le lieu où les hommes projettent leurs pensées et leurs désirs :

  • 91 Ibid.

Dans la pièce où se tenait la Direction – aucun de ceux que j’ai interrogés ne sait, aucun n’a pu me dire où était cette pièce ni qui y siégeait –, dans cette pièce tournaient sans doute toutes les pensées et tous les désirs des hommes et, en sens opposé, tous les objectifs humains et leurs accomplissements. Mais, au travers de la fenêtre, un reflet des mondes célestes venait éclairer les mains de la Direction tandis qu’elle dessinait les plans.91

62Image d’une instance transcendante diffuse qui bénéficie du « reflet des mondes célestes » venant éclairer ses mains, la « Direction » est l’incarnation abstraite, mais exacte, de ce que représente un pouvoir absolu aux yeux de l’homme aliéné. Et l’aliénation vient précisément de cette représentation imaginaire d’un pouvoir lointain et tout-puissant, prégnante au point que l’homme souhaite se fondre dans cette masse totalitaire qu’est la muraille-tour de Babel. Le texte souligne et sape en même temps l’omnipotence divine de la « Direction ».

  • 92 P. Emmanuel, Babel, op. cit., p. 101.

63Au début du siècle, lorsqu’il écrit Lors de la construction de la muraille de Chine, Kafka souligne que le mythe de Babel ne peut se concevoir qu’en fonction d’un pouvoir absolu qu’il s’agit de défier ou auquel il s’agit de se soumettre. Que les hommes aient érigé la tour pour braver le pouvoir divin, et que leurs langues brouillées soient signe de la toute-puissance de Dieu, ou que les hommes babéliens soient sous la férule bien humaine « d’un implacable régent92 » bâtisseur de Babel, l’épisode biblique se lit toujours en termes de rapports de pouvoir, et les réécritures explorent ce besoin d’être dominé qui habite l’homme babélien. Parce qu’il est interrogation métaphysique sur le rapport que l’homme entretient avec la divinité, ce texte est réflexion politique sur l’aliénation. À la suite de Kafka, nombre d’auteurs montreront, à leur façon, le lien indéfectible qui unit représentation du pouvoir divin et règne du tyran humain. Pierre Emmanuel, on l’a vu, illustre cette facette de Babel. Borges l’aborde également, sur un ton très différent, dans un autre texte du recueil Fictions, que je voudrais brièvement présenter.

  • 93 J. L. Borges, « La Loterie à Babylone », Œuvres complètes, op. cit., t. I, p. 483.

64Il n’est pas d’étudier « La Loterie à Babylone » dans le sillage de Kafka : Borges se réclame lui-même de cette filiation par la mention humoristique d’« une latrine sacrée nommée Qaphqa93 ». Et, à la suite de son aîné, Borges remet en question, sur un mode profondément ironique, l’image que l’homme se fait de la divinité. Rappelons que ce texte, qui a pour cadre Babylone, et non Babel, doit aussi son inspiration aux découvertes des archéologues qui soulignent l’importance des arts divinatoires dans la civilisation dont ils exhument les secrets. On a vu, au premier chapitre, que la ziggurat de l’Étemenanki, référent historique de l’épisode biblique, avait pour fonction, entre autres, la célébration de la fête des sorts, l’Akitu, au cours duquel les prêtres lisaient le destin de tous dans les astres (la « lecture des destins » venait clore les cérémonies). Mais bien qu’il traite, en filigrane, du pouvoir babélien, et que sa « Compagnie » fasse manifestement écho à la « Direction » kafkéenne, le texte borgésien est d’une teneur moins tragique. Et s’il partage le ton ironique de Kafka, c’est de façon socratique : au lecteur de s’interroger sur le hasard et la nécessité qui gouvernent – ou non – le monde babylonien.

65Mais qu’est, au juste, cette « Compagnie » ? Première information importante donnée par le narrateur (encore une fois, dans une parenthèse) : ce sont les hommes qui l’ont nommée ainsi. Il ont donc signé son acte de naissance, et surtout, ils lui ont conféré une puissance née de l’attitude qu’ils ont eue à son égard :

  • 94 Ibid., p. 481-482.

La Compagnie (c’est le nom qu’on se mit alors à lui donner) dut prendre en main les intérêts des gagnants, qui ne pouvaient toucher leurs prix avant que n’eût été encaissé le montant presque total des amendes. Elle fit un procès aux perdants : le juge les condamna à l’amende originale plus les dépens, ou à quelques jours de prison. Tous optèrent pour la prison, pour mettre la Compagnie dans l’embarras. C’est de cette bravade d’une poignée d’homme qu’est sortie la toute-puissance de la Compagnie, sa valeur ecclésiastique, métaphysique.94

  • 95 Ibid., p. 483.

66Bien plus, c’est le peuple qui a réclamé l’établissement d’un pouvoir totalitaire : « Le peuple babylonien […] obtint que la Compagnie assumât la totalité du pouvoir public : cette unification était nécessaire95. » Borges rejoint ici, mais sur un mode beaucoup plus léger (en ce qui concerne le pouvoir, Babylone semble convoquer moins d’atrocités que Babel), Pierre Emmanuel : le pouvoir des dirigeants babyloniens est celui que ses sujets lui offrent. Mais on reconnaît aussi, de façon détournée, un thème borgésien issu des philosophies orientales : sous l’emprise de la maya, l’homme ne cesse de projeter une vision illusoire du monde, et de conférer à ce qu’il a en face de lui une valeur dépourvue de réalité intrinsèque.

67Et, comme chez Pierre Emmanuel, mais sur un mode très différent puisque s’y mêle une réelle fascination pour cette civilisation experte en « lecture des destins », les instruments du pouvoir babélien – babylonien – sont dénoncés. Suggestion, magie, espions, dénonciations : autant d’us et coutumes dont les dictateurs sont friands, et dont la société raffole. Le texte de Borges est appel à la conscience au sein d’un monde dans lequel la folle attirance pour les jeux de hasard est signe d’une profonde aliénation :

  • 96 Ibid., p. 483.

De pareilles combinaisons n’étaient pas aisées, mais il ne faut pas oublier que les membres de la Compagnie étaient – et sont – tout-puissants et pleins de ruse. Dans beaucoup de cas, la conviction que certaines joies étaient l’œuvre du hasard eût amoindri leur vertu ; pour parer à cet inconvénient, les agents de la Compagnie usaient de la suggestion et de la magie. Leurs démarches, leurs manœuvres, restaient secrètes. Pour connaître les intimes espoirs et les intimes terreurs de chacun, ils disposaient d’astrologues et d’espions. Il y avait certains lions de pierre, il y avait une latrine sacrée nommée Qaphqa, il y avait les crevasses d’un poussiéreux aqueduc qui, selon l’opinion générale, donnaient sur la Compagnie ; les personnes malignes ou bienveillantes déposaient là leurs dénonciations. Des archives alphabétiques recueillaient ces renseignements plus ou moins dignes de foi.96

68Et une ultime révélation va, comme toujours, relativiser la portée du texte, voire balayer l’interprétation qui venait de se construire : on vient déposer des dénonciations à cette toute-puissante « Compagnie », on lui prête un pouvoir qui la renforce, mais en réalité… elle n’existe peut-être même pas. Le dernier paragraphe du conte donne la clé – c’est-à-dire l’absence de clé – du texte :

  • 97 Ibid., p. 485-486.

La Compagnie, avec une modestie divine, évite toute publicité. Ses agents, comme il est naturel, sont secrets ; les ordres qu’ils dictent de façon réitérée – et peut-être incessante – ne sont pas différents de ceux que prodiguent les imposteurs. Du reste, qui pourrait se vanter d’être un parfait imposteur ? L’ivrogne qui improvise une injonction absurde, le rêveur qui brusquement s’éveille et étouffe de ses mains la femme qui dort à ses côtés, n’exécutent-ils pas, peut-être, quelque secrète décision de la Compagnie ? Ce fonctionnement silencieux, comparable à celui de Dieu, provoque toutes sortes de conjectures. L’une d’elles insinue abominablement qu’il y a des siècles que la Compagnie n’existe plus et que le désordre sacré de nos vies est purement héréditaire, traditionnel ; un autre juge au contraire que la Compagnie est éternelle et professe qu’elle durera jusqu’à la dernière nuit, où le monde périra aux mains du dernier dieu. Celle-ci affirme que la Compagnie est toute-puissante, mais que son champ d’influence est minuscule : le cri d’un oiseau, les nuances de la rouille et de la poussière, les demi-rêves du matin. Cette autre, par la bouche d’hérésiarques masqués, déclare qu’elle n’a jamais existé et que jamais elle n’existera. Une dernière, non moins ignoble, exprime qu’il est indifférent d’affirmer ou de nier la réalité de la ténébreuse corporation, parce que Babylone n’est autre chose qu’un infini jeu de hasards.97

69Et Borges de détruire ainsi, sur le mode qui lui est habituel, la savante construction dont il vient de démonter tous les rouages : toutes les conjectures, contradictoires bien sûr, sont possibles, et même probables. La « Compagnie » n’a pas d’existence (« Cette autre, par la bouche d’hérésiarques masqués, déclare qu’elle n’a jamais existé et que jamais elle n’existera »), elle est… ce qu’elle est, c’est-à-dire un pur jeu (mécanisme) de hasard (« L’une d’elles insinue abominablement qu’il y a des siècles que la Compagnie n’existe plus et que le désordre sacré de nos vies est purement héréditaire, traditionnel »), qui existera toujours (« un autre juge au contraire que la Compagnie est éternelle et professe qu’elle durera jusqu’à la dernière nuit, où le monde périra aux mains du dernier dieu »).

70L’aspect ludique du texte borgésien et sa portée philosophique – l’un et l’autre n’étant nullement contradictoires – se révèlent, comme toujours, dans la dernière conjecture. Le scepticisme – ou la sagesse toute orientale ? – de Borges lui font clore le conte sur une chute qui sape le texte et ses quatre précédentes conjectures : « il est indifférent d’affirmer ou de nier la réalité de la ténébreuse corporation ». Je voudrais néanmoins, pour finir, revenir quelques instants sur la saveur de la troisième conjecture : quoique toute-puissante, la « Compagnie » aurait un champ d’influence extrêmement restreint. De façon dérisoire, son pouvoir s’exercerait « sur le cri d’un oiseau, les nuances de la rouille et de la poussière, les demi-rêves du matin ». On ne saurait mieux souligner la – paradoxale – relativité du concept de toute-puissance. Ce qui importe, ce n’est pas que la toute-puissance soit absolue, c’est qu’elle soit effective sur le tout petit domaine qui est le nôtre. Pour l’oiseau dont le cri est dépendant de la « Compagnie », cette dernière est toute-puissante, même si c’est son seul champ d’action, et même si ce champ d’action paraît, au regard du nombre de domaines concernés, dérisoire…

71Si, de la « Direction » de Kafka à la « Compagnie » de Borges, le pouvoir divin qui vient s’exercer sur le monde babélien est de plus en plus lointain, il n’en est pas pour autant moins menaçant. Il devient surtout une affaire exclusivement humaine. La prééminence des régimes totalitaires au milieu du xxe siècle invite à ce renouvellement du mythe. D’Hitler à Staline, le tyran babélien est à la fois constructeur de la tour et image d’un Dieu qui brouille les langues pour contraindre l’homme à renoncer à ses projets individuels. La peur de l’« un » menaçant qui se fait jour renouvelle la symbolique de Babel : l’unité, et en particulier l’unité linguistique, n’est plus souhaitée car l’outil privilégié de ce pouvoir totalitaire est un langage uniformisé, qui supprime toute différence.

Le langage, instrument privilégié du pouvoir humain

  • 98 Saint Augustin, La Cité de Dieu, op. cit., vol. 2, p. 260.
  • 99 P. Emmanuel, Ligne de faîte, op. cit., p. 27-28.

72Déjà, dans La Cité de Dieu, saint Augustin faisait remarquer que si l’homme avait été châtié dans la langue, c’est parce que cette dernière était le lieu du pouvoir : « Comme l’ascendant de l’homme qui commande réside dans la langue, c’est dans la langue que l’orgueil fut atteint98. » Au xxe siècle, le développement de ce qu’on a appelé les langues de bois – ou en tous les cas la prise de conscience de ce phénomène et son utilisation massive, car les méthodes totalitaires ne sont bien évidemment pas l’apanage de l’époque moderne – a été un autre facteur de renouvellement du mythe. Pierre Emmanuel évoque, on l’a vu, les « déformateurs de vocables » qui sont les premiers artisans du régime dictatorial mis en place au cœur de la « tour d’intelligence ». À la « syntaxe de l’âme », et au « feu spirituel » du pâtre s’opposent la « syntaxe de murailles » et le « cri de granit » du tyran. Dans Ligne de faîte, le poète souligne les caractéristiques de ce qu’est pour lui la parole de « Babel, cité de l’antiparole » : à l’opposé de la langue poétique, polysémique et polyvalente, la langue de bois « résonne d’une infinité de langages tous spécialisés, fonctionnels, dont chacun limite la pensée à son système particulier d’emboîture99 ».

73Maurice Blanchot écrit :

  • 100 M. Blanchot, Le Livre à venir [1959], Gallimard, coll. « Folio essais », 1986, p. 299.

Le dictateur, nom qui fait réfléchir. Il est l’homme du dictare, de la répétition impérieuse, celui qui, chaque fois que s’annonce le danger de la parole étrangère, prétend lutter contre elle par la rigueur d’un commandement sans réplique et sans contenu.100

  • 101 Voir J.-P. Faye, Langages totalitaires, Hermann, 1972, et Le Langage meurtrier, Hermann, coll. « Sa (...)

74Si de nombreux linguistes, penseurs et philosophes ont analysé l’utilisation politique des langues et du langage (on peut songer, bien sûr, aux travaux de Jean-Pierre Faye101, ou encore à Klemperer ou à Maurice Olender), les écrivains soulignent eux aussi, comme dans Le Meilleur des mondes ou 1984, que tout pouvoir totalitaire suppose une langue qui lui soit adaptée. Lorsqu’il joint à la fin de son ouvrage un appendice sur le novlangue, Orwell donne à son roman un caractère de réalité menaçante.

75C’est surtout la réduction de la diversité à l’« un » qui caractérise cette langue babélienne : non seulement on supprime les mots dont le sens n’est pas souhaitable, non seulement on appauvrit le vocabulaire, mais surtout on bannit toute polysémie.

  • 102 G. Orwell, Nineteen Eighty-Four [1949], traduction française 1984, Gallimard [1950], Gallimard, col (...)

Le but du novlangue était, non seulement de fournir un mode d’expression aux idées générales et aux habitudes mentales des dévots de l’angsoc, mais de rendre impossible tout autre mode de pensée.
Il était entendu que lorsque le novlangue serait une fois pour toutes adopté et que l’ancilangue serait oublié, une idée hérétique – c’est-à-dire une idée s’écartant des principes de l’angsoc – serait littéralement impensable, du moins dans la mesure où la pensée dépend des mots.
Le vocabulaire était construit de telle sorte qu’il put fournir une expression exacte, et souvent très nuancée, aux idées qu’un membre du Parti pouvait, à juste titre, désirer communiquer. Mais il excluait toutes les autres idées et même les possibilités d’y arriver par des méthodes indirectes. L’invention de mots nouveaux, l’élimination surtout des mots indésirables, la suppression dans les mots restants de toute signification secondaire, quelle qu’elle fût, contribuaient à ce résultat.
Ainsi le mot libre existait encore en novlangue, mais ne pouvait être employé que dans des phrases comme « le chemin est libre ». Il ne pouvait être employé dans le sens ancien de « liberté politique » ou de « liberté intellectuelle ». Les libertés politique et intellectuelle n’existaient en effet plus, même sous forme de concept. Elles n’avaient donc nécessairement pas de nom.
En-dehors du désir de supprimer les mots dont le sens n’était pas orthodoxe, l’appauvrissement du vocabulaire était considéré comme une fin en soi et on ne laissait subsister aucun mot dont on pouvait se passer. Le novlangue était destiné, non à étendre, mais à diminuer le domaine de la pensée, et la réduction au minimum du choix des mots aidait indirectement à atteindre ce but.102

76Analysant, entre autres, l’appendice d’Orwell, mais surtout la langue du régime stalinien, Claude Hagège montre que ce qui est banni dans ces langages totalitaires, c’est précisément la diversité. La langue de bois vise à supprimer tout choix linguistique, à enfermer l’autre dans un sens qui n’est plus à construire mais qui est donné, c’est-à-dire imposé. L’emploi de la nominalisation, notamment, permet de « présenter comme évident et réalisé ce qui n’est ni l’un ni l’autre » :

  • 103 C. Hagège, L’Homme de paroles, op. cit., p. 202.

Surprenante affirmation par Staline d’un intérêt tout personnel pour la linguistique. D’où peut-il bien venir ? D’un intérêt particulier pour le phénomène de la langue lui-même. Le régime soviétique en est encore un exemple frappant, lui qu’on a pu qualifier de « logocratie ». Il convient, en fait, d’analyser en termes linguistiques cette fameuse « langue de bois », définie ici et là comme un style par lequel on s’assure le contrôle de tout, en masquant le réel sous les mots. La novlangue d’Orwell visait, mais dans la fiction, à extirper toute pensée non orthodoxe en bannissant les noms mêmes qui pouvaient lui servir de support. Les mots y devenaient leurs propres référents. Dans les textes soviétiques officiels, on constate un emploi largement inférieur des verbes par rapport aux noms dérivés de verbes, type de nominalisation dont le russe est abondamment pourvu. Le grand nombre des nominalisations permet d’esquiver par le discours l’affrontement du réel, auquel correspondrait l’emploi de verbes. Ainsi, on peut présenter comme évident et réalisé ce qui n’est ni l’un ni l’autre. Pour prendre un exemple français, quand on passe de mes thèses sont justes ou les peuples luttent contre l’impérialisme à la justesse de mes thèses ou la lutte des peuples contre l’impérialisme, on passe de l’assertion à l’implicite. L’énonciateur élude ainsi la prise en charge, aussi bien que l’objection. Car l’auditeur, s’il peut interrompre à la fin d’une phrase mes thèses sont justes, le peut beaucoup moins après une portion de phrase inachevée la justesse de mes thèses.103

  • 104 U. Eco, La Recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, op. cit.

77Alors que la diversité a souvent été lue comme un signe de chute, l’émergence des pouvoirs totalitaires et de leur langue de bois induit à reconsidérer cette diversité, sinon comme une bénédiction, du moins comme un événement « socialement positif », pour reprendre l’expression d’Umberto Eco104. Autoriser des sens différents, c’est accepter le multiple, et garantir une intégrité de pensée. Parce qu’il y a choix, polysémie des termes, diversité d’expression, l’homme n’est pas soumis à l’emprise d’un pouvoir totalitaire. Cette peur de la parole une et menaçante conduit donc à reconsidérer le mythe de Babel, et n’est certainement pas étrangère au renversement axiologique du mythe.

Le langage, impossible instrument du pouvoir divin ?

78Si le langage est un tel enjeu, c’est aussi parce qu’il renvoie au pouvoir divin – celui de créer avec les mots (« Que la Lumière soit ! »). La tradition juive, on l’a vu, tend à considérer la langue de l’avant-Babel comme celle que Dieu utilise au début de la Genèse pour créer le monde. Dès lors, cette langue du sanctuaire semblerait conférer un pouvoir absolu à celui qui la « posséderait ».

79C’est avec bonheur que Borges souligne, dans « L’Écriture du Dieu », le paradoxe inhérent à l’idée d’un tel pouvoir, montrant l’aporie à laquelle conduirait l’appropriation par l’homme de cette langue divine. Le grand prêtre Tzinacán, qui cherche sur le pelage du tigre l’écriture du dieu, la formule magique toute-puissante capable de faire ce qu’elle dit, finit par la « rencontrer » au cours d’une vision extatique. Or il n’utilise pas cette formule de « quatorze mots fortuits » qui lui permettrait pourtant de sauver sa vie et surtout, de sauver la civilisation maya dont il est le dernier grand prêtre. Il meurt dans sa prison, renonçant à utiliser le pouvoir que lui confère cette sentence :

  • 105 J. L. Borges, Œuvres Complètes, t. I, op. cit., p. 634-635.

C’est une formule de quatorze mots fortuits (qui paraissent fortuits) et il me suffirait de la prononcer à voix haute pour devenir tout-puissant. Il me suffirait de la prononcer pour anéantir cette prison de pierre, pour que le jour pénètre dans ma nuit, pour être jeune, pour être immortel, pour que le tigre déchire Alvaro, pour que le couteau sacré s’enfonce dans les poitrines espagnoles, pour reconstruire la pyramide, pour reconstituer l’empire. Quarante syllabes, quatorze mots, et moi, Tzinacán, je gouvernerai les terres que gouverna Moctezuma. Mais je sais que je ne prononcerai jamais ces mots parce que je ne me souviens plus de Tzinacán.
Que meure avec moi le mystère qui est écrit sur la peau des tigres. Qui a entrevu l’univers, qui a entrevu les ardents desseins de l’univers ne peut plus penser à un homme, à ses banales félicités ou à ses bonheurs médiocres, même si cet homme c’est lui. Cet homme a été lui, mais, maintenant, que lui importe ? Que lui importe le sort de cet autre, que lui importe la patrie de cet autre, si lui, maintenant, n’est personne ? Pour cette raison, je ne prononce pas la formule ; pour cette raison, je laisse les jours m’oublier, étendu dans l’obscurité.105

80Paradoxe cher à Borges : si un homme possédait ce pouvoir absolu que donne le langage divin, il ne l’utiliserait pas. Lire l’écriture du dieu, c’est être déjà bien au-delà de toute lutte de pouvoir, de tout désir personnel, de toute perception du soi et du monde. Lire l’écriture du dieu, c’est parvenir à ce point ineffable de la révélation extatique où l’un se fond dans le tout. Or la notion de pouvoir suppose une dualité. Certes, la chute du conte peut aussi se lire comme une remise en question de l’existence de la langue de l’avant-Babel, la « langue du sanctuaire » : peut-être Tzinacán n’est-il qu’un pauvre fou victime de ses illusions (je reviendrai sur ce point au chapitre huit). Mais il n’en demeure pas moins qu’elle montre que, si d’aventure cette langue existait, sa nature même en rendrait toute utilisation menaçante impossible.

  • 106 J. L. Borges, Rose et bleu, La Différence, 1978.

81Trente ans plus tard, Borges reprend le même motif dans « La Rose de Paracelse106 ». Un homme, prêt à consacrer sa vie à l’ineffable, vient voir le célèbre Paracelse pour devenir son disciple. Mais il émet un souhait : que le Maître lui fasse seulement entr’apercevoir une infime manifestation de son pouvoir et de son rayonnement spirituel en faisant renaître une rose de ses cendres. Paracelse semble incapable de prononcer la « formule magique » nécessaire, tout du moins devant le disciple qui, triste et déçu, s’en va. Quelques instants plus tard, la rose renaît… Bien que la fin du conte soit apparemment opposée à celle de « L’Écriture du dieu » (à l’inverse de Tzinacán, le maître utilise in fine cette sentence magique et fait renaître la rose de ses cendres), elle n’en souligne pas moins le même paradoxe : celui qui possède ce que les autres considèrent comme le pouvoir du Verbe est précisément dénué de pouvoir au sens temporel du terme.

82C’est bien parce que Paracelse est capable de faire renaître la rose de ses cendres qu’il ne s’exécute pas devant ce disciple qui lui demande de manifester son état de Maître. Ce serait prendre le risque d’une relation de fascination et de pouvoir qui est étrangère à toute véritable initiation. La « toute-puissance » – qui n’en est alors plus une – donnée par la langue de l’avant-Babel ne s’utilise que seul dans une pièce, de façon libre et gratuite, lors d’un acte qui ne met en jeu aucune relation de pouvoir : faire renaître une rose, une fois que le disciple est parti, déçu de l’absence de « pouvoirs » de ce maître réputé. Le caractère dérisoire de cette toute-puissance divine qui s’exerce sur la rose fait écho à la troisième conjecture de « La Loterie à Babylone » – cette toute-puissance qui s’exercerait sur le cri d’un oiseau ou sur les nuances de la rouille ou de la poussière. Quelles que soient les nuances qui s’y expriment, ces deux contes soulignent « l’impossible » du pouvoir spirituel. Les textes borgésiens sont, en ce domaine comme en tant d’autres, jeu et plaisir qui obligent le lecteur à relativiser les points de vue couramment admis. Loin des sentiers battus, ces fictions ont vocation à faire naître un ironique sourire qui déboute toute quête érigée en absolu, fût-ce celle d’une « langue du sanctuaire » que le mythe de Babel a chargée d’aspirations et de fantasmes plus forts encore au fil des ans.

83Apparemment très dissemblables, les œuvres de Borges et de Pierre Emmanuel renvoient à une même et profonde interrogation sur la nature de cette « langue unique » du mythe. Interrogation qui débouche, dans un cas comme dans l’autre, sur le nécessaire silence de Babel. Des considérations proches de la théologie négative sont au cœur des approches métaphysiques de ces deux écrivains. Car Babel n’est pas seulement un mythe politique, mais aussi un drame métaphysique, un drame du sens auquel je m’attacherai dans le dernier chapitre.

Notes

1 TOB.

2 BJ.

3 É. Dhorme, L’Ancien Testament, op. cit. (« La Pléiade »).

4 E. Fleg.

5 A. Neher dans L’Exil de la parole, op. cit.

6 D. Banon dans « Babel ou l’idolâtrie embusquée », art. cité.

7 A. Chouraqui.

8 H. Meschonnic, Au Commencement, op. cit.

9 Alliance biblique universelle.

10 King James version.

11 TOB, Gn., XI, 7.

12 A. Neher, De l’hébreu au français, op. cit., p. 117.

13 É. Dhorme reprend cette valeur du « si », mais en la déplaçant un peu dans la phrase : « Voici qu’eux tous forment un seul peuple et ont un seul langage. S’ils commencent à faire cela, rien désormais ne leur sera impossible de tout ce qu’ils décideront de faire. »

14 H. Meschonnic, Au Commencement, op. cit., notes du traducteur, p. 278 : « Le targum ne s’y était pas trompé. Mais la Vulgate, dans le prolongement du « idou » de la Septante (« voyez »), avait transformé ce « si » en « voici » (« ecce »), que reprendront la plupart des traducteurs ».

15 H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit., p. 66-67.

16 E. Traverso, 7, Le Cerf, 1997, quatrième de couverture.

17 C. Vigée, en collaboration avec S. Parizet, Les Portes éclairées de la nuit, Le Cerf, 2006, p. 129.

18 H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag, 1984, traduction française de P. Ivernel, Le Concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, Payot et Rivages, coll. « Rivages poche / Petite Bibliothèque », 1994, p. 31.

19 Ibid., p. 32.

20 Ibid., p. 33.

21 Ibid., p. 42.

22 Ibid.

23 G. Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive [Major Trends in Jewish Mysticism, 1946], Payot, coll. « Grande bibliothèque Payot », 1994, p. 278-279.

24 P. Emmanuel, Babel, op. cit., p. 101. Le poème est fondé sur une alternance entre des passages versifiés, qui sont très variés tant dans leur forme (hymnes, chants, etc.) que dans la « voix » qui s’y exprime (« l’Éternel », le pâtre, le tyran) et des passages en prose, qui sont exclusivement attribués au « récitant », et qui constituent à la fois un récit – celui des événements survenus à ce personnage – et un commentaire sur les événements. Nettement distincts du reste du poème, ces passages sont toujours précédés de la mention « Le Récitant », et surtout ils sont en caractères italiques. J’ai respecté cette convention typographique.

25 Ibid., p. 15.

26 Ibid., p. 46.

27 Ibid., p. 50-51.

28 Ibid., p. 111.

29 Ibid.

30 Ibid., p. 143.

31 Ibid., p. 55.

32 Ibid., p. 56-57.

33 Ibid., p. 154.

34 Ibid., p. 73-74.

35 Ibid., p. 109.

36 Ibid., p. 64-65.

37 Ibid., p. 187.

38 Ibid., p. 50.

39 Ibid., p. 94.

40 Ibid., p. 196.

41 Ibid., p. 114.

42 Ibid., p. 82.

43 Ibid., p. 71-72. On peut songer aussi à l’utilisation faite par Hitler de la svastika.

44 Ibid., p. 83-84.

45 Ibid., p. 49.

46 Ibid., p. 86.

47 Ibid., p. 131-132.

48 Ibid., p. 128.

49 J. L. Borges, derniers mots de la nouvelle « Histoire du guerrier et de la captive », dans L’Aleph. On retrouve cette même idée dans le conte qui précède, « Les Théologiens », et qui se termine ainsi : « Il est plus correct de dire qu’au paradis Aurélien apprit que pour l’insondable divinité lui et Jean de Pannonie (l’orthodoxe et l’hérétique, celui qui haïssait et celui qui était haï, l’accusateur et la victime) n’étaient qu’une même personne. »

50 P. Emmanuel, Babel, op. cit., p. 125.

51 Ibid., p. 129.

52 P. Emmanuel, Ligne de faîte, op. cit., p. 27.

53 P. Emmanuel, Babel, op. cit., p. 29.

54 Ibid., p. 227.

55 Ibid., p. 228.

56 Ibid., p. 283.

57 Ibid., p. 299-300.

58 A.-S. Andreu, « Les poèmes du cri, les poèmes du chant, les poèmes du silence », dans A.-S. Andreu et F. Livi (dir.), Lire Pierre Emmanuel, Lausanne, L’Âge d’Homme, coll. « Cahiers Pierre Emmanuel », no 1, 1994, p. 56.

59 P. Emmanuel, Ligne de faîte, op. cit., p. 15.

60 Assyriennes, dans Les Lettres françaises, no 14, 1944, traduction de N. Ibarra.

61 Cette liste ne donne qu’un aperçu des principales occurrences du mythe : nulle exhaustivité n’est visée. La date qui figure ici est celle de la première publication du texte (le plus souvent dans les revues Sur ou Los Anales de Buenos Aires). En ce qui concerne « La Bibliothèque de Babel », rappelons qu’un premier état du texte avait paru en 1939, sous le titre « La Bibliothèque totale ». Le terme Babel n’y figurant pas, je ne l’ai pas inclus dans ce tableau.

62 J. L. Borges, Treize Poèmes, traduction de R. Caillois, Fata Morgana, 1978, édition bilingue, p. 41. La traduction de N. Ibarra apparaît dans le recueil intitulé La Rose profonde, La Monnaie de fer, Histoire de la nuit Gallimard, 1977, p. 169.

63 J. L. Borges, L’Aleph, Buenos Aires, Losada, 1952.

64 La date qui figure ici est celle de la première publication du texte en Argentine. Le plus souvent, qu’il s’agisse d’une publication en revue ou en recueil, cette date est contemporaine de la rédaction de l’œuvre.

65 J. L. Borges, Œuvres complètes, op. cit., t. I, p. 1226.

66 Ibid., p. 669.

67 J.-P. Mourey, Borges, vérité et univers fictionnels, op. cit., chap. i, « Effet de rumeur ».

68 Ibid., sous-chap. « L’énumération des sources du récit », p. 14.

69 Ibid., sous-chap. « L’effet de brouillage », p. 18.

70 J. L. Borges, Œuvres complètes, op. cit., t. I, p. 643. « Cuentan los hombres dignos de fe (pero Alá sabe mas) que en los primeros días hubo un rey de las islas de Babilonia que congregó a sus arquitectos y magos y les mandó construir un laberinto tan perplejo y sutil que los varones más prudentes no se aventuraban a entrar, y los que entraban se perdían. Esa obra era un escándalo, porque la confusión y la maravilla son operaciones propias de Dios y no de los hombres. » (« Los Dios Reyes y los dos laberintos », dans El Aleph, op. cit., p. 139.)

71 Ce renouvellement de la symbolique de Babel sera abordé au dernier chapitre de cette étude.

72 M. Lafon, « Mythe et fiction : L’Aleph et ses labyrinthes », Bulletin de Littérature générale et comparée, no 17, automne 1994, p 36.

73 « Ceci est l’histoire que le recteur lut en chaire », qui renvoie à « Aben Hakam », est une note ajoutée au titre du conte « Les Deux Rois ».

74 Borges attache beaucoup d’importance, on le sait, au roman policier (l’histoire d’Aben Hakam fonctionne d’ailleurs, et de façon tout à fait explicite, sur ce modèle), qu’il tient pour un genre majeur. D’une manière générale, son écriture vise à souligner le travail sur les conjectures qui est celui de tout lecteur (on en a un exemple magistral dans « L’Autre Mort »).

75 M. Lafon, « Mythe et fiction : L’Aleph et ses labyrinthes », art. cité, p. 36.

76 L’histoire de ces deux rois étant fort compliquée, j’appellerai « Saïd-Aben Hakam » celui qui est Saïd, et que l’on croit être Aben Hakam pendant presque tout le récit, et « Aben Hakam-Saïd » celui qui est Aben Hakam, et que Saïd présente comme étant son vizir Saïd.

77 Voir le livre de D. Nouhaud, Examen de la bibliothèque de Jorge Luis Borges, Limoges, Presses universitaires de Limoges, 1995, qui analyse de façon très précise cette « lecture des signes » dans le conte.

78 J. L. Borges, « Franz Kafka : La Métamorphose » [1938], dans Prólogos con un prologo de prólogos, Buenos Aires, Torres Agüero Editor, 1975, traduction française Livre de préfaces, Gallimard, coll. « Folio », 1980, p. 159.

79 F. Kafka, Lors de la construction de la muraille de Chine [Beim Bau der chinesischen Mauer, fragment écrit en 1917, 1re publication en allemand en 1931], traduction française de C. David, dans Œuvres complètes, t. II, Récits et fragments narratifs, édition établie par C. David, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1980, p. 473-488.

80 Ibid., p. 478. « […] erst die große Mauer werde zum erstenmal in der Menschenzeit ein sicheres Fundament für einen neuen Babelturm schaffen. » (F. Kafka, Beim Bau der chinessischen Mauer, Francfort-sur-le-Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 1994, p. 69.)

81 Ibid., p. 477. « Zunächst muß man sich doch wohl sagen, daß damals Leistungen vollbracht worden sind, die wenig hinter dem Turmbau von Babel zurückstehn, an Gottgefälligkeit allerdings, wenigstens nach menschlicher Rechnung, geradezu das Gegenteil jenes Baues darstellen. » (Ibid., p. 69.)

82 Ibid. (Je souligne.) « Und Wozu waren in dem Werk Pläne, allerdings nebelhafte Pläne des Turmes gezeichnet und Vorschläge bis ins Einzelne gemacht, wie man die Volkskraft zu dem künftigen neuen Werk straffzusammenfassen solle ? » (Ibid., p. 69. Je ne cite la version originale que pour le passage français en italique.)

83 Ibid., p. 478-479.

84 Ibid., p. 480-481. (Je souligne.) « Warum? Frage die Führerschaft. Sie kennt uns. Sie, die ungeheuere Sorgen wälzt weiß von uns, kennt unser kleines Gewerbe, sieht uns alle zusammensitzen in der niedrigen Hütte, und das Gebet das der Hausvater am Abend im Kreise der Seinigen sagt ist ihr wohlgefällig oder mißfällt ihr. » (Ibid., p. 72. Je ne cite la version originale que pour le passage français en italique.)

85 Ibid., p. 478-479. (Je souligne.) « Und deshalb will es dem unbestechlichen Betrachter nicht eingehn, daß die Führerschaft, wenn sie es ernstlich gewollt hätte, nicht auch jene Schwierigkeiten hätte überwinden können, die einem zusammenhängenden Mauerbau entgegenstanden. […] Bleibt die Folgerung, daß die Führerschaft etwas Unzweckmäßiges wollte. Sonderbare Folgerung, gewiß. » (Ibid., p. 70-71. Je ne cite la version originale que pour les passages français en italique.) Ces propos s’inscrivent dans la lignée d’une longue réflexion philosophique et métaphysique dont Borges – entre autres – a souligné le mécanisme : « L’idée selon laquelle l’Écriture sainte, outre sa valeur littéraire, possède une valeur symbolique n’est pas irrationnelle, et elle est ancienne : on la trouve chez Philon d’Alexandrie, chez les cabalistes, chez Swedenborg. Comme les faits que rapporte l’Écriture sont véritables (Dieu est la Vérité, la Vérité ne peut mentir, etc.), nous devons admettre que les hommes, en les accomplissant, ont représenté aveuglément un drame secret, fixe et prémédité par Dieu. De là à penser que l’histoire de l’univers – et dans cette histoire nos vies, et le détail le plus mince de nos vies – possède une valeur symbolique qui échappe à nos conjectures, la distance n’est pas infinie. » (J. L. Borges, Otras Inquisiciones, Buenos Aires, Emece Editores SA, 1974, traduction française Enquêtes, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1992, p. 160.)

86 Selon A. Vuillemin, si le dictateur est toujours présenté comme un dieu, les romanciers ne peuvent, compte tenu de ce que l’Histoire révèle, « entreprendre la défense de l’indéfendable » dans les romans du xxe siècle. Dès lors, ils montrent en quoi ce dieu est un « dieu truqué » : « S’il est un dieu, un dictateur ne peut être, au mieux, qu’un dieu factice, malade ou pervers, ou, si l’on préfère, un dieu truqué, un dieu politique. » (Le Dictateur ou le dieu truqué dans les romans français et anglais de 1918 à 1984, op. cit., p. 17.)

87 F. Kafka, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 479. « Damals war es geheimer Grundsatz die Anordnungen des Führerschaft zu verstehn, aber nur bis zu einer bestimmten Grentze, dann höre mit dem Nachdenken auf. » (F. Kafka, Beim Bau der chinessischen Mauer, op. cit., p. 71, voir aussi, un peu plus loin, la note 90).

88 A. Vuillemin, Le Dictateur ou le dieu truqué dans les romans français et anglais de 1918 à 1984, op. cit., p. 33.

89 G. Anders, Kafka, pro und contra, 1951, traduction française Kafka : pour et contre, Strasbourg, Les Éditions Circé, 1990, p. 58.

90 F. Kafka, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 479. « Heute kann davon vielleicht ohne Gefahr gesprochen werden. » (F. Kafka, Beim Bau der chinessischen Mauer, op. cit., p. 71).

91 Ibid.

92 P. Emmanuel, Babel, op. cit., p. 101.

93 J. L. Borges, « La Loterie à Babylone », Œuvres complètes, op. cit., t. I, p. 483.

94 Ibid., p. 481-482.

95 Ibid., p. 483.

96 Ibid., p. 483.

97 Ibid., p. 485-486.

98 Saint Augustin, La Cité de Dieu, op. cit., vol. 2, p. 260.

99 P. Emmanuel, Ligne de faîte, op. cit., p. 27-28.

100 M. Blanchot, Le Livre à venir [1959], Gallimard, coll. « Folio essais », 1986, p. 299.

101 Voir J.-P. Faye, Langages totalitaires, Hermann, 1972, et Le Langage meurtrier, Hermann, coll. « Savoir : cultures », 1996. Voir aussi La Déraison antisémite et son langage, en collaboration avec A.-M. de Vilaine, Arles, Actes Sud, 1993.

102 G. Orwell, Nineteen Eighty-Four [1949], traduction française 1984, Gallimard [1950], Gallimard, coll. « Folio », 1972, p. 422-423.

103 C. Hagège, L’Homme de paroles, op. cit., p. 202.

104 U. Eco, La Recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, op. cit.

105 J. L. Borges, Œuvres Complètes, t. I, op. cit., p. 634-635.

106 J. L. Borges, Rose et bleu, La Différence, 1978.

© UGA Éditions, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search