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Babel : ordre ou chaos ?

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Sylvie Parizet

Deuxième partie. Babel, mythe de la chute : ville maudite et langue perdue

5. Le topos de la langue unique dans la littérature du xxe siècle

Texte intégral

La « langue unique », signe de reconnaissance du mythe

  • 1 P. Brunel, Mythocritique. Théorie et parcours, PUF, coll. « Écriture », 1992.

1Évoquant l’étude des mythes littéraires, Pierre Brunel1 souligne les dangers qu’il y aurait à s’en tenir à « l’explicite pur », mais aussi les risques que l’on court lorsqu’on accorde une trop grande place à l’implicite. Le chercheur, en ce domaine, doit se garder de ces deux écueils et, en fonction du cas dont il s’occupe, donner la place qui convient à ces deux modes d’affleurement mythique. Babel constitue, en la matière, un cas extrême. En effet, le langage est au cœur des préoccupations de tous les écrivains et, si l’on voulait étudier la présence latente de Babel dans les œuvres littéraires, ce seraient (presque) tous les textes du xxe siècle qu’il faudrait examiner ! Si d’aventure, en revanche, on voulait s’en tenir aux strictes reprises explicites de l’épisode biblique, on serait confronté à un problème inverse. Pour magnifiques qu’elles soient, ces réécritures n’en demeurent pas moins des exceptions. En ce qui concerne le mythe du langage, lorsque les écrivains mentionnent « Babel », le plus souvent dans le titre de leur œuvre, c’est davantage pour placer cette dernière sous le signe d’un manque que pour modifier ou infléchir le sens du mythe. Il y a bien peu de « réécritures », au sens plein du terme, et, au xxe siècle, un seul écrivain, à ma connaissance, décrit vraiment la langue de l’avant-Babel : Pierre Emmanuel.

2Alors, fallait-il pour autant éluder l’analyse de Babel, mythe du langage, dans les œuvres littéraires de la Modernité ? Il m’a semblé que non. Et, pour sortir de l’aporie, j’ai décidé d’en revenir à ce qui est le « signe de reconnaissance » du mythe depuis plus de deux millénaires : la quête de l’« un », et son corollaire, le rejet du multiple. Je ferai donc d’abord un bref tour d’horizon des raisons pour lesquelles on déplore la diversité linguistique, et de celles pour lesquelles on aspire à cette « langue unique » : quels sont les fantasmes en jeu dans cette quête ? Ce mythe, qui porte sur « l’outil » même des écrivains, ne peut les laisser indifférents. Il les a conduits à « prendre position » face à cet « état des choses post-Babel ». Ceux que hante la nostalgie de la « langue unique » déplorent une perte qui est le signe d’une tragique impossibilité à communiquer, ou s’engagent dans une quête chargée de résonances métaphysiques. Ceux qui ont fait le deuil de Babel témoignent d’une joyeuse acceptation de l’altérité et exploitent la multiplicité linguistique dans leur œuvre. J’évoquerai le cas de quelques écrivains représentatifs de ces différentes attitudes.

  • 2 Telle est la place que leur accorde d’ailleurs la Bible de Jérusalem, qui intitule les onze premier (...)
  • 3 M. Eliade, Aspects du Mythe, op. cit., p. 16-17.

3L’épisode du fruit défendu et celui de la tour de Babel ont pour point commun de se situer dans la tradition des mythes cosmogoniques2, en ce qu’ils cherchent à rendre compte du « monde tel qu’il est » et racontent « comment […] une réalité est venue à l’existence3 ». Mais le parallèle entre ces deux textes bibliques (Gn., III et Gn., XI), dont on a examiné les fondements dans la première partie de ce livre, peut conduire à s’interroger sur cette lecture de la diversité linguistique comme signe de chute. À considérer le caractère étiologique de ces deux récits qui expliquent, l’un le « pourquoi » des souffrances humaines (dont les douleurs de l’enfantement sont censées être une parfaite illustration), l’autre le « pourquoi » de la multiplicité des langues, on voit le caractère sinon arbitraire, du moins apparemment peu motivé, du « drame de la tour ». S’il semble évident de présenter la souffrance physique comme un châtiment – cela relève hélas du seul bon sens –, on ne peut en dire autant de la diversité linguistique. Pourquoi l’état actuel du langage fait-il l’objet d’une lecture aussi négative ?

  • 4 G. Steiner, After Babel, op. cit., traduction française Après Babel, op. cit.
  • 5 Ibid., p. 62.
  • 6 A. Borst, Der Turmbau von Babel, op. cit. Comme l’écrit Paul Zumthor : « On ne peut pas ne point re (...)
  • 7 G. Steiner, Après Babel, op. cit., p. 65.

4Dans Après Babel4, Georges Steiner examine les facteurs objectifs qui pourraient expliquer cette approche négative de la multiplicité des langues. Après avoir noté qu’il serait tout à fait normal de voir se développer sur la terre seulement cinq ou six langues dominantes, il constate avec effarement que la réalité dépasse de loin la fiction : pas moins de quatre à cinq mille langues sont pratiquées à notre époque. C’est ainsi que « le catalogue des langues […] donne de l’homme l’image d’une bête linguistique qui se complaît dans la variété et le gaspillage5 ». Fait significatif, toutes les cultures ont d’abord lu cette diversité comme une malédiction. Il n’est que de se pencher sur la somme d’Arno Borst – Der Turmbau von Babel : Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker6 – pour constater que, loin d’être une originalité biblique, l’épisode de la tour de Babel s’inscrit dans une tradition bien établie. Presque toutes les civilisations ont leur version de la perte de la langue unique. « Erreur monstrueuse » ou « punition7 », ce catalogue des langues, qui fait concurrence à la liste de Don Juan, est une plaie pour l’humanité : guerres entre tribus qui ne s’entendent pas, mort de certaines civilisations par « décrochage linguistique », action entravée par l’éclatement des langues, etc. Au contraire de la diversité de la faune ou de la flore qui, elle, ne relève pas du simple gaspillage, la multiplicité des langues est bien un frein objectif au progrès humain :

  • 8 Ibid., p. 63-64.

Loin d’être économiques et avantageux à tous points de vue, le nombre et la variété des parlers humains, doublés de l’absence de compréhension mutuelle, représentent un obstacle énorme au progrès matériel et social de l’espèce. […] Surpeuplées et ravagées de problèmes économiques comme elles le sont, les Philippines n’ont rien à gagner à être morcelées par le bikol, le chabokano, l’ermitano, le tagal et le wraywaray avec pour résultat que, dans le cas de quatre de ces cinq idiomes, les services américains de la main-d’œuvre ne possèdent qu’un seul traducteur qualifié. Bon nombre de cultures et de sociétés ont basculé hors de l’histoire pour cause de « décrochage linguistique ». […] On ne compte pas les sociétés tribales qui se sont recroquevillées sur elles-mêmes, coupées de leurs plus proches voisins par des barrières de langue. À maintes reprises, les différences linguistiques et l’exaspérante incapacité des humains à se comprendre ont engendré la haine et le mépris réciproques. […] Les ressorts les plus profonds de l’action s’enlisent dans le particularisme linguistique.8

  • 9 R. Barthes, Le Plaisir du texte, Le Seuil, coll. « Points », 1973, p. 9-10.

5Sur le plan du développement économique, la diversité linguistique est loin d’être une bénédiction : c’est donc sur un autre plan que se situeront plus tard les tenants d’une « Babel heureuse9 ». Dans la droite ligne des réflexions de Georges Steiner, Paul Zumthor rappelle, lui aussi, que c’est à cause des malentendus et des haines qu’elle suscite que la diversité des langues a été perçue comme un mal – c’est-à-dire, pour le Moyen Âge chrétien, comme un châtiment divin en réponse à quelque faute ancienne.

  • 10 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 91.

6Paul Zumthor ajoute aussi que « le mal est profond : empiriquement, chacun de nous se sent troublé, menacé au contact d’une langue qu’il ignore10 ». La multiplicité des langues n’est pas un fait anodin, et elle peut porter atteinte, comme le rappelle Octavio Paz, à « l’unité de l’esprit » :

  • 11 O. Paz, « Langage et traduction » [1982], dans La Flor saxífraga, Mexico, Era, 1973, traduction fra (...)

Constater que, pour d’autres hommes, les sons qui nous servent à désigner telle ou telle chose – le pain, le ciel, les arbres, les démons – nomment d’autres objets ou ne désignent rien et ne sont que du bruit, a dû constituer une expérience surprenante. […] La diversité des langues rompt le lien entre son et sens ; elle représente donc une atteinte à l’unité de l’esprit.11

7Alors, est-ce seulement parce qu’elles sont incompréhensibles que les « langues étrangères » provoquent un tel trouble ? Ou bien parce qu’elles sont « autres », tout simplement ?

  • 12 E. Sapir, article écrit en 1929 et cité par G. Steiner, Après Babel, op. cit., p. 92.

8Par-delà les difficultés matérielles qu’elle induit, cette diversité linguistique est signe d’une irréductible différence : « l’étranger » n’est pas seulement « autre » dans sa façon de s’exprimer, il est « autre » dans sa façon de penser le monde. Les travaux d’Edward Sapir (« le “monde réel” est en grande partie inconsciemment fondé sur les habitudes linguistiques du groupe12 ») et de Benjamin Lee Whorf sont venus apporter leur caution à ceux que hante la nostalgie de la langue unique. Après avoir étudié la langue hopi, celle des Indiens du nord de l’Arizona, qui ont une conception du monde, et du temps, radicalement différente de la nôtre, Whorf a souligné le lien indéfectible qui unit pensée et langage :

  • 13 B. Lee Whorf, cité par G. Steiner, Après Babel, op. cit., p. 93.

En fait, le travail de la pensée est mystérieux et, ce qui, de loin, l’éclaire le mieux, c’est l’étude du langage. Celle-ci démontre que la forme qu’emprunte la pensée d’un individu est soumise à des impératifs de structure dont il n’a pas conscience. Ces structures constituent le système complexe et caché de sa propre langue qui se révèle spontanément par simple comparaison avec d’autres, surtout appartenant à des familles linguistiques différentes. La pensée elle-même se fait dans une langue, que ce soit l’anglais, le sanscrit ou le chinois. Et chacune d’elles est un vaste système de structures, différent des autres, dans lequel une culture organise les formes et les catégories grâce auxquelles l’être humain communique mais aussi analyse la nature, relève ou néglige certains types de rapports et de phénomènes, canalise son raisonnement et érige l’abri de sa conscience.13

  • 14 E. A. Abott, Flatland. A romance of many dimensions [1884], Flatland, Denoël, coll. « Présence du F (...)

9Même si tous les spécialistes, loin de là, ne souscrivent pas à ce que l’on a appelé « l’hypothèse Whorf-Sapir », ce relativisme linguistique n’en rejoint pas moins les chantres de la malédiction babélienne : la diversité linguistique n’est pas seulement source d’une difficulté que l’apprentissage des langues ou la présence de traducteurs pourraient permettre de surmonter, elle est signe d’une Weltanschauung radicalement différente. Pour un Hopi, il n’existe pas de mot qui soit l’équivalent du terme time ou « temps ». Et la conception du temps étant liée à celle de l’espace, la pensée hopi n’a pas, non plus, « d’espace imaginaire » : le vocabulaire spatial ne renvoie qu’à des espaces réels, et jamais à un lieu abstrait. Ainsi, le ciel ou l’enfer que nous imaginons sont-ils, pour un Hopi, des « concepts inconcevables ». Dans son analyse d’un roman d’Edwin A. Abott, Flatland14, Giorgio Manganelli rappelle, lui aussi, qu’« un lieu est un langage » :

  • 15 G. Manganelli, La Letteratura come menzogna, Milan, Adelphi Edizioni SPA, 1985, traduction français (...)

Je chercherai à décrire la trame, la structure fonctionnelle du livre, en signalant quels sont, à mon avis, les présupposés linguistiques de l’invention. Flatland, la terre bidimensionnelle habitée par des figures totalement plates, est justement une invention au sens rigoureux du terme : découverte et délimitation d’un espace abstrait par la création d’un langage. Un lieu est un langage : nous ne pouvons être « ici » qu’en acceptant les règles linguistiques qui l’inventent. Poser un langage étant une opération arbitraire et non déductible, les divers langages indiqueront des lieux totalement discontinus. Comme l’est justement Flatland, en regard de tout lieu humain.15

  • 16 O. Paz, La Fleur saxifrage, op. cit., p. 223.
  • 17 J. Bottéro, Babylone et la Bible [Les Belles Lettres, 1994], Le Livre de Poche, coll. « pluriel », (...)

10Pour reprendre la belle formule d’Octavio Paz : « Chaque langue est une vision du monde. Chaque civilisation est un monde. Le soleil que chante le poème aztèque n’est pas le soleil chanté par l’hymne égyptien, même si l’astre est identique16. » C’est la raison pour laquelle certains chercheurs soutiennent qu’il est impossible de comprendre une civilisation sans commencer par des travaux philologiques. Jean Bottéro17 se montre très sévère à l’égard des analyses de Mircea Eliade sur les religions mésopotamiennes : aux yeux de l’assyriologue, on ne peut comprendre ces civilisations qu’à partir de l’étude de leurs langues.

11L’un des enjeux de Babel réside donc bien dans l’acceptation – ou le rejet – de cette altérité dont la multiplicité linguistique est l’un des signes. Deux démarches sont emblématiques de ces attitudes. D’un côté, on trouve la « tâche du traducteur », dont la noblesse réside en cet acte de foi que représente le fait même de traduire. De l’autre, les recherches de la langue parfaite qui sont, d’une certaine manière, refus de s’en tenir à l’état actuel du langage, impossibilité à faire le deuil de Babel.

  • 18 U. Eco, La Recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, op. cit.
  • 19 La question de la « langue des origines » conduit très vite à celle du pouvoir, et, comme je l’ai m (...)
  • 20 M. Yaguello, Les Fous du langage, Le Seuil, 1984.

12Il n’est pas de notre propos d’étudier les multiples avatars de cette quête aussi passionnante que désespérée, qu’il s’agisse des spéculations sur l’Ur-Sprache ou des travaux visant à mettre au jour les structures de la langue universelle. Dans un ouvrage aussi précis que stimulant, La Recherche de la langue parfaite18, Umberto Eco ne consacre pas moins de quatre cents pages à cette question. Depuis les recherches des kabbalistes jusqu’au projet du lincos (1960), langue élaborée par un mathématicien hollandais pour pouvoir interagir avec les éventuels habitants d’autres galaxies, du De vulgari eloquentia de Dante aux spéculations de Wilkins, sans oublier les recherches nationalistes, hautement politiques19, Umberto Eco passe en revue les différents projets qui ont habité l’humanité afin de retrouver cet état édénique de l’avant-Babel, celui d’une possible langue parfaite. Il est évident que ces recherches ne sont pas toujours tournées vers le passé – l’espéranto est une tentative qui s’inscrit dans l’avenir – et qu’elles ne sont pas toujours conçues en fonction du premier verset du chapitre XI de la Genèse. Mais en dépit de leur caractère ludique, les jeux sur la création d’une langue – étudiés par Marina Yaguello dans Les Fous du langage20 – sont graves pour qui les entreprend. Sans pour autant chercher le Verbe divin qui saisit la réalité en l’énonçant, l’homme est habité par l’indéfectible espoir d’une langue plus efficace que celle dont il dispose. La quête entreprise est alors de l’ordre du relatif, et non de l’absolu, mais elle n’en conserve pas moins, sinon la trace d’une quête métaphysique, du moins son caractère de gravité : les enjeux lui en semblent vitaux. L’espéranto a bien à voir avec le désespoir qu’il s’efforce de surmonter.

13Ce qui donne à réfléchir, lorsque l’on referme l’ouvrage d’Umberto Eco, c’est l’importance – qualitative autant que quantitative – de ces recherches. Durant des siècles, des savants n’ont cessé de consacrer un temps infini à ces fastidieux travaux, avec un acharnement, et parfois un enthousiasme, qui laissent perplexes. La somme d’énergie ainsi dépensée conduit à éprouver un sentiment ambivalent, une admiration mêlée de scepticisme. Vaine poursuite ou merveilleux espoir que ces tentatives effrénées ?

14À mille lieues de cette nostalgie, Claude Hagège dénonce sans ambages ce qu’il appelle le « mythe de l’un » dans le domaine de la linguistique. Rappelant la nécessité de distinguer la langue unique qui, à ses yeux, relève de l’affabulation, de la faculté, peut-être unique, qu’ont les hominiens de parler, le linguiste propose une relecture on ne peut plus radicale du mythe de Babel :

  • 21 C. Hagège, L’Homme de paroles, op. cit., p. 13.

Contrairement à l’idée courante, il est très probable que l’immense majorité des idiomes aujourd’hui attestés ne se ramène pas à une langue originelle unique pour toute l’humanité. S’il y a unicité, c’est celle de la faculté de langage propre aux hominiens, et non celle de la langue elle-même. À l’origine, donc, une seule espèce (monogénétisme de la lignée), mais non un seul idiome (polygénétisme des langues), telle est l’hypothèse ici proposée.21

15Pour Claude Hagège, il ne s’agit pas de rêver à la langue-mère ou à la langue universelle qui constituent la matière des ouvrages de Marina Yaguello et d’Umberto Eco. Il s’agit d’accepter le monde tel qu’il est, en sa diversité linguistique, et surtout, d’accepter qu’il ait pu être tel dès les origines de l’humanité. Si « la racine d’un antique et contagieux espoir s’affirme dans le mot espéranto », c’est au deuil d’un espoir à ses yeux sans fondement qu’appelle Claude Hagège en ce qui concerne l’origine des langues :

  • 22 Ibid., p. 20.

On peut donc poser une diversité originelle des langues comme parfaitement compatible avec l’unicité de l’aptitude au langage, laquelle entre dans la définition de l’espèce. Il est clair qu’en posant cette diversité, on remet en cause ici le mythe de l’unité. Certes, le caractère unique des langues-mères elles-mêmes n’est pas reconnu par tous comme une évidence. Les indo-européanistes, par exemple, ne considèrent pas nécessairement qu’il ait existé une unique langue indo-européenne originelle. Mais l’unité est un mythe tenace, qui sollicite depuis longtemps les spéculations d’amateurs, bien qu’il n’ait pas le même pouvoir sur la prudence des spécialistes.
Ces derniers tentent de reconstruire les proto-langues famille par famille. Et de réduction en réduction des divergences, au rythme de la remontée du temps, on doit aboutir au nombre de plus en plus faible de langues-matrices. À l’horizon de cette quête, c’est le mythe de l’unité qui se profile. […] Quelque artifice qu’on déploie pour la subsumer ou la précipiter dans le Tout, quelque nostalgie que l’on ait de la pureté adamique qui ne connaît d’autre parole que celle du Créateur, la diversité des langues résiste aux tentations de l’Unique.22

16Ce deuil du « fantasme de l’un » a pour corollaire l’acceptation de l’Autre. Au cœur du mythe : l’altérité ?

17Dans Le Sacrifice interdit, Marie Balmary relit la Genèse en psychanalyste. Elle souligne l’importance du terme éhad (ou ahad) dans l’expression devarim ahadim, qui désigne ce qu’Édouard Dhorme traduit par « un seul parler », Chouraqui par « des paroles unies » et Meschonnic par « des paroles unes ». On a déjà vu la polysémie du mot davar, qui signifie à la fois « parole » et « chose », termes que David Banon et André Neher ont longuement commentés, proposant des interprétations radicalement nouvelles de l’épisode biblique. Si c’est un autre aspect du texte hébreu qui retient l’attention de la psychanalyste, et des conclusions thérapeutiques qui l’intéressent, l’interprétation qu’elle propose converge avec celle des autres spécialistes. Pour Marie Balmary, Babel est bien une entreprise totalitaire, un monde où l’individu se fond – et se perd – dans la masse. Mais cette entreprise correspond à un rêve régressif d’uniformisation dont elle croit déceler les échos dans le terme éhad (ou ahad), employé au pluriel dans l’expression devarim ahadim du premier verset :

  • 23 M. Balmary, Le Sacrifice interdit, op. cit., p. 80-81.

Ce pluriel joint à l’adjectif unique est étonnant. Le mot « éhad » est de la plus haute importance au singulier dans la Bible puisque c’est celui qui est employé pour signifier « Dieu est unique » comme il est récité chaque jour par la tradition juive dans la prière Shema Israel : « Écoute, Israël, Yhwh notre Dieu, Yhwh (est) un. » (Deut., VI, 4)
Alors que peut bien signifier l’adjectif du singulier absolu, mis au pluriel ? Des paroles uniques ?23

18Ce que la psychanalyste « entend » alors, dans ce singulier absolu, mis au pluriel, c’est la répétition du même. Schéma familier à qui travaille constamment sur la présence de symptômes uniques en eux-mêmes, mais indéfiniment répétés. Ainsi, la parole des Babéliens aurait-elle été régression d’hommes qui vont « répétant les mêmes paroles » :

  • 24 Ibid.

La langue n’apparaît pas comme lumière pour éclairer des différences et le « nous » n’est pas l’alliance entre « je » parlant chacun sa parole. Chacun dit, ici, la même chose à l’autre (« Allons, briquetons des briques »). Unanimité ? Non ; pour faire une seule âme, encore faut-il que chacun n’ait pas perdu la sienne. Plutôt uniformisation – le mot de Freud – dans une foule où chacun ne fait que répéter le slogan.24

  • 25 Y. Leibowitz, Héarot Lé-parashiot Ha-Shavouah [1988], traduction française de G. Haddad, Brèves leç (...)
  • 26 Ibid., p. 83.
  • 27 « … à entendre les divers orateurs, j’ai eu le sentiment d’être comblé. L’ennuyeux […] [c’est que] (...)

19Pour Marie Balmary, comme pour Neher ou Leibowitz25, Babel est donc ce lieu où les hommes, désireux de se fondre dans les briques de la tour, ont tenté de construire un État totalitaire. Mais plus que l’aspect politique du texte, ce sont les failles dans la constitution du « Je » qui intéressent la thérapeute. La construction de la tour est « un processus de désaltérisation » qui voue la langue à mourir : la parole n’a lieu, on le sait, « qu’entre des sujets différenciés26 ». La psychanalyste cite alors Lacan27 : à l’issue d’un congrès où, avec une belle unanimité, tous ses disciples avaient loué et approuvé la pensée du maître, ce dernier avouait avoir ressenti un désagréable sentiment de manque – manque du différent, manque de l’autre, manque du manque – pour rappeler combien le « Je » a besoin de la différence et du risque qui en est le corollaire.

  • 28 D. Banon, « Babel ou l'idolâtrie embusquée », art. cité, p. 11.
  • 29 O. Paz, La Fleur saxifrage, op. cit., p. 226.

20À la répétition qui est ressassement s’oppose la vie, source de nouveauté et d’altérité. Marie Balmary rejoint ici David Banon (« Sapha est donc le langage comme expression de l’altérité28 »), pour qui l’enjeu du mythe est l’acceptation de l’Autre. Mais cette acceptation a pour corollaire une sereine perception de soi. Cette tension entre identité et altérité, en jeu dans tout acte de communication, est soulignée par Octavio Paz qui résume ainsi le drame de Babel : « La compréhension des autres est un idéal contradictoire : elle nous demande de changer sans changer, de devenir autres sans cesser d’être nous-mêmes29. »

21Mais le mythe de Babel se complexifie en ce que, à ces réflexions d’ordre économique, anthropologique, philosophique ou psychanalytique sur la « langue unique » s’en sont superposées d’autres, relevant du domaine du sacré, et qui, elles, ne se prêtent guère aux constatations objectives ni au discours rationnel. La diversité linguistique peut être, pour certains, signe d’un drame métaphysique.

  • 30 Targum du Pentateuque, op. cit., t. I, 11, 1.
  • 31 J. L. Borges, « L’Écriture du dieu » [1949], dans L’Aleph, Œuvres complètes, t. I, Gallimard, 1993, (...)

22On a vu l’importance de la paraphrase du premier verset du chapitre XI de la Genèse dans le targum : « Tous les habitants de la terre avaient une seule langue et un seul parler et ils s’entretenaient dans la langue du sanctuaire, car c’est avec elle que le monde fut créé à l’origine30. » Les langues de l’après-Babel ont vite été considérées comme le signe d’une rupture de l’homme avec le sacré. Et, fort logiquement, la quête de la langue, du Livre, ou de la Lettre, est devenue la quête spirituelle par excellence. La connaissance de cette langue des origines serait extase mystique, union avec le divin, comme l’illustre magnifiquement le conte de Borges, « L’Écriture du dieu31 », que j’étudierai plus loin.

23On comprend fort bien que la langue mentionnée au onzième chapitre de la Genèse soit devenue l’emblème, ou le support (selon le point de vue adopté), de cette quête métaphysique. C’est à la faveur de ce verset capital que s’est produit le « glissement » qui a abouti à l’exclusion du multiforme comme possible « langue parfaite ». Car, comme le souligne Claude Hagège, l’idée d’une « relation harmonique du monde et du langage » que développent, entre autres, les Kabbales juive et chrétienne, est devenue indissociable du concept de langue unique :

  • 32 C. Hagège, L’Homme de paroles, op. cit., p. 189.

Le rêve de la langue universelle rejoint l’antique fantasme de la transparence adamique. De ce fantasme, le mythe de Babel fait résonner dans la conscience occidentale l’écho obsessionnel. La relation harmonique du monde et du langage, si elle existe, ne peut être multiforme, d’où sa coïncidence avec l’image de la langue unique.32

24Si ces propos dénoncent le caractère fantasmatique de la quête suscitée par (ou qui trouve son expression dans) le mythe de Babel, ils soulignent également l’un de ses aspects, que l’on oublie souvent tant il a fini par « aller de soi ». Alors que rien ne s’oppose à l’idée d’une langue universelle qui s’actualiserait dans des langues différentes, selon le schéma néo-testamentaire de la Pentecôte (il n’est pas dit que les apôtres parlent tous la même langue : inspirés par l’Esprit, ils se comprennent tout en parlant des langues différentes), l’exclusion du multiforme a prévalu. Cette importance du « fantasme de l’Un » montre que la quête métaphysique d’une langue de l’avant-Babel est bien davantage inscrite dans le cadre d’une relation à une forme d’absolu, qu’on le nomme Dieu ou non, que dans le cadre d’une relation à l’Autre : penser autrui comme irréductible à soi revient à accepter le multiforme.

  • 33 Ces domaines renvoient à deux passages du Nouveau Testament qui sont le pendant positif de l’épisod (...)

25Ce mythe renvoie donc l’homme aux plus profondes aspirations, comme aux fantasmes les plus tenaces, que suscite en lui la relation de l’« un » et du multiple, et qui le conduisent à adopter diverses attitudes : rejet de la diversité, rêve d’une langue parfaite, deuil de l’« un », quête mystique, possible acceptation voire même bénédiction du multiple, etc. Hantés par Babel, les écrivains, à leur façon, témoignent de ces « voies » prises par le mythe. Certains, d’une manière ou d’une autre, accentuent la notion de manque, de faillite. D’autres, au contraire, chantent la diversité. En ce qui concerne le premier point, on peut, pour plus de clarté, distinguer deux domaines où s’exerce la malédiction babélienne33 : la communication entre les hommes, que l’on pourrait appeler « horizontale » (Elias Canetti ou Ionesco, pour ne prendre que ces deux exemples, en illustrent les « ratés »), et la relation de l’homme au divin, que l’on pourrait qualifier de « verticale » (Borges en fera la trame de nombreux contes : « Le Zahir », « L’Aleph », « L’Écriture du dieu », etc.). À ce dernier domaine vient s’ajouter une déploration propre aux écrivains : celle de dire l’imperfection de « l’outil » avec lequel ils travaillent, et de rêver à une langue avec laquelle créer.

Dire l’impossible communication entre les hommes

  • 34 C. Fuentes, Le borgne est roi, op. cit., p. 12.

26Dans bien des œuvres littéraires, Babel est mentionnée pour illustrer les failles de la communication. On en a un parfait exemple dans Le borgne est roi de Carlos Fuentes. À Duc qui « marmonne » : « Savez-vous que statue veut dire joie, que planète signifie errant et qu’univers est significatif d’ornement ? Non n’est-ce pas ? », Donata répond : « La maison est trop petite et le temps me manque pour jouer à la tour de Babel34. » « Jouer à la tour de Babel » signifie ici s’amuser à confondre les mots et leur donner un sens autre que celui qu’ils ont habituellement. Cette réplique, qui apparaît au début du premier acte, place la pièce sous le signe du mythe. S’il est certains auteurs pour qui jouer des possibilités qu’offre le langage est ludique, ce n’est pas le cas ici : le reste de la pièce montre que ce jeu n’est pas si drôle qu’il y paraît. Les rapports de pouvoir qui s’instaurent entre les protagonistes donnent lieu à une réflexion amère sur un monde où les borgnes sont rois : les hommes ne (se) voient ni n’(ne s’)entendent.

27D’une façon plus générale, c’est bien le drame de Babel qu’illustre, sur un mode le plus souvent implicite, le théâtre de l’absurde. Les dramaturges de cette époque ont dressé le tableau grinçant d’une société qui n’arrive pas – qui n’arrive plus ? – à communiquer. Dès 1949, Ionesco fait jouer La Cantatrice chauve, pièce qu’il écrit alors qu’il étudie la langue de Shakespeare à partir d’un manuel de conversation franco-anglaise. Or, dans ces ouvrages, l’impression d’absurdité ressentie par celui qui entend une phrase incompréhensible (une suite de sons qui deviennent simples « écorces sonores ») se double du choix – lui même particulièrement absurde bien sûr – de présenter des situations et propos artificiellement conçus, sur le modèle du fameux « my sister is not a boy ». Alors qu’il étudie son manuel, Ionesco voit s’effectuer une curieuse métamorphose :

  • 35 E. Ionesco, Notes et contre-notes, Gallimard, coll. « Folio essais », 1991, p. 247.

Un phénomène bizarre se passa, je ne sais comment : le texte se transforma sous mes yeux, insensiblement, contre ma volonté. Les propositions toutes simples et lumineuses, que j’avais inscrites avec application sur mon cahier d’écolier, laissées là, se décantèrent au bout d’un certain temps, bougèrent toutes seules, se corrompirent, se dénaturèrent. Les répliques du manuel, que j’avais pourtant correctement, soigneusement copiées, les unes à la suite des autres, se déréglèrent. Ainsi, cette vérité indéniable, sûre : « le plancher est en bas, le plafond est en haut ». L’affirmation – aussi catégorique que solide – : « les sept jours de la semaine sont lundi, mardi, mercredi, jeudi, vendredi, samedi, dimanche » se détériora et M. Smith, mon héros, enseignait que la semaine se composait de trois jours qui étaient : mardi, jeudi et mardi. Mes personnages, mes braves bourgeois, les Martin, mari et femme, furent frappés d’amnésie : bien que se voyant, se parlant tous les jours, ils ne se reconnurent plus.35

28Selon le midrash, les constructeurs de la tour n’avaient pu continuer leur ouvrage parce que les mots prononcés par l’un étaient dénués de sens pour l’autre. Dans ce monde encore plus fou inventé par le dramaturge, M. et Mme Martin découvrent, par le plus grand des hasards, qu’ils sont tous deux les parents de la petite Alice. Autre façon de souligner que, si cette pièce a pu, et peut encore, faire rire les spectateurs du théâtre de la Huchette, elle n’en demeure pas moins une terrifiante « tragédie du langage » qui devrait donner malaises, vertiges et nausées à qui en percevrait les enjeux :

  • 36 Ibid., p. 248.

En écrivant cette pièce (car cela était devenu une sorte de pièce ou une antipièce, c’est-à-dire une vraie parodie de pièce, une comédie de la comédie), j’étais pris d’un véritable malaise, de vertige, de nausées. De temps à autre, j’étais obligé de m’interrompre et, tout en me demandant quel diable me forçait de continuer d’écrire, j’allais m’allonger sur le canapé avec la crainte de le voir sombrer dans le néant ; et moi avec. Lorsque j’eus terminé ce travail, j’en fus, tout de même, très fier. Je m’imaginais avoir écrit quelque chose comme la tragédie du langage !… Quand on la joua je fus presque étonné d’entendre rire les spectateurs qui prirent (et prennent toujours) cela gaiement, considérant que c’était bien une comédie, voire un canular. Quelques-uns ne s’y trompèrent pas (Jean Pouillon, entre autres) qui sentirent le malaise.36

  • 37 E. Canetti, Die Blendung, op. cit., et Auto-da-fé, op. cit.

29Pour d’évidentes raisons, la « tragédie du langage » qu’est Babel trouve tout particulièrement à s’illustrer dans la forme dramatique. Mais elle apparaît aussi dans de nombreuses œuvres romanesques. Parmi toutes les œuvres qui pourraient illustrer ce propos, je mentionnerai ici Die Blendung, roman d’Elias Canetti écrit en 1929 et paru en 1935, car il s’agit d’un cas exemplaire : Babel n’y est jamais citée, on n’y trouve nulle référence explicite à l’épisode biblique, mais le premier traducteur français du roman lui a donné pour titre… La Tour de Babel37. Ce simple fait mérite qu’on s’y attarde.

  • 38 Voir, entre autres, les analyses de R. Robin sur le rapport que Canetti entretient avec la « langue (...)

30À travers l’histoire d’un éminent sinologue, le professeur Kien, maladivement attaché à sa bibliothèque, c’est à une réflexion sur le langage qu’Elias Canetti se livre, réflexion qui ne cessera de le hanter38. Le drame de Babel est ici porté à son paroxysme. Les deux protagonistes du roman sont bien censés parler la même langue – l’allemand du début du siècle. Mais c’est une autre forme de « multiplicité linguistique » que le roman met en lumière. Le professeur Kien est l’un des plus grands savants de son époque, ses travaux sur les manuscrits chinois font autorité partout dans le monde. Sa servante Thérèse est une femme simple qui ne partage pas le moins du monde ses préoccupations – ni ses névroses. Mais obsédé par les livres, le grand professeur décide un jour, sur un coup de tête, d’épouser sa femme de ménage, qu’il n’a jamais regardée auparavant…, tout simplement parce qu’il l’a vue mettre des gants pour tourner les pages d’un livre. À ses yeux, ce geste prend une haute valeur symbolique :

  • 39 E. Canetti, Auto-da-fé, op. cit., p. 55.

Pendant huit ans, elle n’a jamais porté de gants. Avant de se décider à ouvrir ce livre, elle est sortie pour acheter de ses gages, péniblement gagnés, une paire de gants. Elle n’est pas sotte. D’habitude, c’est une femme pratique ; elle sait que pour le prix des gants, elle pourrait acheter trois fois ce même livre neuf. J’ai commis une lourde faute. J’ai été aveugle pendant huit ans. […] Son cœur appartient aux livres. Qu’y a-t-il de plus simple que de l’épouser ?39

31Ironie de Canetti qui souligne ici les dangers guettant ceux qui vivent dans leur « bibliothèque de tête ». Les cent cinquante pages qui suivent narrent la relation qui s’établit entre les deux époux, enfermés dans l’appartement-bibliothèque du savant : ce huis clos devient, bien avant la pièce de Sartre, un véritable enfer.

  • 40 Ibid., p. 19.
  • 41 Ibid., p. 30.

32Canetti illustre ainsi à sa façon le lien qui unit conception du monde et langage, et qui ne se résume pas à la question des « langues étrangères ». Kien, qui maîtrise « une douzaine de langues orientales » et « plusieurs langues occidentales », utilise l’allemand soutenu d’un grand professeur cultivé qui s’exprime essentiellement par écrit (« Se perdre dans des discours, c’est bien le plus grand danger qui puisse menacer un savant. Kien aimait mieux s’exprimer par écrit qu’oralement40 »). Thérèse, elle, se sert des formules toutes faites d’un langage oral répétitif (« Mais pardon, pour qui me prenez-vous ? » ; « Excusez la liberté, oui ! » ; « Pardon » ; « Oui, et pour les gages41 ? ») qui renvoie le plus souvent à des préoccupations pécuniaires totalement étrangères au savant qui possède « la plus grande bibliothèque privée de la ville ». Les langues employées par ces deux personnages correspondent chacune à une Weltanschauung. Le sinologue voit le monde à travers le livre, objet sacré entre tous, source et but de son univers mental, la servante à travers l’argent, sécurité matérielle autour de laquelle gravitent ses préoccupations. L’impossibilité absolue de communiquer – les épisodes qui se succèdent ne sont que quiproquos – se fait sentir de façon de plus en plus aiguë jusqu’au moment où, à propos d’un testament dont rêve Thérèse – sa « foi en les chiffres » – et dont Kien n’a toujours pas compris la valeur, le malentendu s’éclaircit. L’échange est une parodie de dialogue :

  • 42 Ibid., p. 174.

Thérèse dit : « Le mieux, c’est de tout récrire ». Elle oublie le danger que courent ses zéros. La foi en leur valeur est aussi enracinée dans son cœur que celle de son amour dans le cœur de Kien. Il dit : « Mais, c’est mon… » Elle sourit : « Pardon, qu’est-ce que j’ai… » Il se dresse furieux. Elle déclare : « Ce qui est dit est dit. » Avant de lui avoir bondi à la gorge, il a compris. Elle le presse d’écrire. Elle paiera le papier neuf. Telle une masse, il s’affaisse sur la chaise – comme s’il était gros et lourd. Elle veut savoir à la fin où elle en est. Quelques instants plus tard, ils s’étaient compris pour la première fois.42

33Par cette simple et cynique conclusion du narrateur, qui clôt la première partie du roman, Elias Canetti illustre le drame de Babel d’une façon particulièrement tragique : le jour où les deux époux finissent enfin par se comprendre est celui qui signe la fin de leur relation conjugale. Abandonnant sa chère bibliothèque, Kien s’enfuit hors de son appartement pour n’y plus revenir que lors de l’incendie final.

34Dans bien des textes littéraires – seuls quelques exemples représentatifs ont été analysés ici –, l’humanité est présentée comme victime d’un fatum qui n’est plus celui de l’ancestrale malédiction biblique : il est celui d’une faculté langagière qui porte en elle-même les stigmates de sa propre déréliction. La communication reste placée sous le signe d’un manque qui semble irréparable, d’autant plus irréparable qu’il sévit dans un monde désacralisé. Au xxe siècle, la consolation d’une Pentecôte rédemptrice comme celle d’une langue hébérienne préservée par un peuple élu s’éloignent en même temps que la vision judéo-chrétienne du monde dont elle sont le corollaire : le drame humain que représente la langue de l’après-Babel n’en est que plus terrible.

Dire le manque et le désir

  • 43 Borges explore toutes les facettes de Babel. Ainsi propose-t-il, sur un mode imaginaire et ludique, (...)
  • 44 J. L. Borges, El Hacedor, Buenos Aires, Emecé Editores, 1960, traduction française de R. Caillois, (...)

35Si Borges évoque le mythe de Babel de façon explicite dans « La Bibliothèque de Babel », « La Loterie à Babylone » ou « Aben Hakam el Bokhari », c’est sur un mode implicite qu’il donne vie, dans d’autres contes, aux diverses facettes de ce drame43. De nombreux textes ont pour trame la quête d’une langue qui rejoindrait « l’antique fantasme d’une transparence adamique » – pour reprendre l’expression de Claude Hagège. La lettre (« L’Aleph »), la sentence magique (« L’Écriture du dieu »), le « Mot qui résume l’univers » (« La Parabole du palais44 ») redisent l’étendue du désastre babélien comme la force du rêve qui en est le corollaire.

36Dans « L’Écriture du dieu », la quête de Tzinacán, grand prêtre et dernier gardien de la civilisation maya, arrêté puis emprisonné par les conquistadores, est celle d’un être déjà en contact avec le divin. Dans sa cellule, c’est la recherche d’une sentence écrite par le dieu qui occupe les terribles nuits sans fin du prisonnier :

  • 45 J. L. Borges, « L’Écriture du dieu », dans Œuvres complètes, op. cit., t. I, p. 632. (Je souligne.) (...)

Une nuit, je sentis que j’approchais d’un souvenir précieux : avant de voir la mer, le voyageur perçoit une agitation dans son sang. Quelques heures après, je commençai à entrevoir ce souvenir. C’était une des traditions qui concernaient le dieu. Prévoyant qu’à la fin des temps se produiraient beaucoup de malheurs et de ruines, il écrivit le premier jour de la création une sentence magique capable de conjurer tous ces maux. Il l’écrivit de telle sorte qu’elle parvienne aux générations les plus éloignées et que le hasard ne puisse l’altérer.
Personne ne sait où il l’écrivit ni avec quelles lettres, mais nous ne doutons pas qu’elle subsiste quelque part, secrète, et qu’un élu un jour ne doive la lire. Je réfléchis alors que nous nous trouvions, comme toujours, à la fin des temps et que ma condition de dernier prêtre du dieu me donnerait peut-être le privilège de déchiffrer cette écriture. Le fait que les murs d’une prison m’entouraient, ne m’interdisait pas cette espérance. Peut-être avais-je vu des milliers de fois l’inscription à Qaholom et il ne m’avait manqué que de la comprendre.45

37Plongé dans l’obscurité de sa prison, Tzinacán n’a d’autre moment de lumière que « l’heure sans ombre » où le geôlier lui apporte eau et viande : il peut alors apercevoir, l’espace d’un instant, le jaguar emprisonné dans la cellule voisine. Comprenant que le dieu a peut-être confié sa sentence au pelage de l’animal, il retient par cœur les signes kabbalistiques qu’il y déchiffre et passe ainsi de longues heures à « apprendre l’ordre et la disposition des taches » :

  • 46 Ibid., p. 632-633.

Je passai de longues années à apprendre l’ordre et la disposition des taches. Chaque aveugle journée me consentait un instant de lumière et je pouvais alors fixer dans ma mémoire les formes noires qui marquaient le pelage jaune. Quelques-unes figuraient des points, d’autres formaient des raies transversales sur la face intérieure des pattes ; d’autres, annulaires, se répétaient. Peut-être était-ce un même son ou un même mot. Beaucoup avaient des bords rouges.46

38Tzinacán mesure ainsi la différence radicale qui existe entre le langage humain et l’écriture du dieu. Autre façon, pour Borges, de souligner l’imperfection de cette langue dont l’écrivain doit se contenter :

  • 47 Ibid. « Consideré que en el lenguaje de un dios toda la palabra enunciaría esa infinita concatenaci (...)

Je réfléchis encore que, dans le langage d’un dieu, toute parole énoncerait cet enchaînement infini de faits, et non pas une manière progressive, mais instantanée. […] « Un dieu, pensai-je, ne doit dire qu’un seul mot qui renferme la plénitude. Aucune parole articulée par lui ne peut être inférieure à l’univers ou moins complète que la somme du temps. Les pauvres mots ambitieux des hommes, tout, monde, univers, sont des ombres, des simulacres de ce mot qui équivaut à un langage et à tout ce que peut contenir un langage. »47

39L’écriture du dieu est image de « L’Écriture du dieu », et c’est bien le désespoir de l’écrivain qui est indirectement mis en scène. Borges montre les limites du langage humain – celui qui préside à « L’Écriture du dieu » – par rapport à ce modèle idéal qu’est l’écriture du dieu :

  • 48 Ibid., p. 633.

[…] dans le langage d’un dieu, toute parole énoncerait cet enchaînement infini de faits, et non pas d’un mode implicite, mais explicite [y no de un modo implícito, sino explícito] et non pas d’une manière progressive mais instantanée [y no de un modo progresivo, sino immediato].48

40À travers la quête désespérée d’un prisonnier qui tente de méditer sur la nature du langage divin, Borges ne cesse de dire la souffrance de l’écrivain face au langage dont il dispose, outil qui n’est qu’approximation et tâtonnements.

  • 49 Ce rêve peut renvoyer au début de la Genèse, bien sûr, et à la langue divine qui permet la création (...)
  • 50 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques, introductio (...)
  • 51 « L’Écriture du dieu » paraît pour la première fois en février 1949 dans la revue Sur, et « L’Aleph (...)

41Mais ce rêve est aussi, dans le conte, quête mystique – celle du grand prêtre maya49. Et lorsque Tzinacán lit la formule magique, il se mure – et se meurt – dans un silence absolu. On peut songer ici à Wittgenstein : « Il y a assurément de l’inexprimable. Celui-ci se montre, il est l’élément mystique » (6, 522, quatrième proposition avant la fin) et « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire50 » (7, dernière proposition). On peut y lire aussi une réflexion sur le langage comme instrument de pouvoir – je reviendrai sur ce point dans la troisième partie de ce livre. Quoi qu’il en soit, le conte exprime douloureusement l’inéluctable décalage entre le rêve d’une langue absolue – la langue de l’avant-Babel – et la relativité de celle à laquelle est soumis l’écrivain, prisonnier du temps et de l’espace : « L’Écriture du dieu » n’est qu’un pâle reflet de l’écriture du dieu. Paru quatre ans plus tôt, « L’Aleph51 » disait déjà le désespoir de celui qui ne peut rendre compte de sa vision :

  • 52 J. L. Borges, « L’Aleph », dans L’Aleph, dans Œuvres complètes, op. cit., t. I, p. 662. (Je soulign (...)

J’en arrive maintenant au centre ineffable de mon récit ; ici commence mon désespoir d’écrivain. Tout langage est un alphabet de symboles dont l’exercice suppose un passé que les interlocuteurs partagent ; comment transmettre aux autres l’Aleph infini que ma craintive mémoire embrasse à peine ? […] Par ailleurs, le problème central est insoluble : l’énumération, même partielle, d’un ensemble infini. En cet instant gigantesque, j’ai vu des millions d’actes délectables ou atroces ; aucun ne m’étonna autant que le fait que tous occupaient le même point, sans superposition et sans transparence. Ce que virent mes yeux fut simultané : ce que je transcrirai, successif, car c’est ainsi qu’est le langage. J’en dirai cependant quelque chose.52

  • 53 À ce sujet, voir, entre autres, l’analyse de C. Vigée, « Borges devant la Kabbale juive. De “L’Écri (...)
  • 54 J. L. Borges, « Una Rosa amarilla », traduction française « Une Rose jaune », dans L’auteur et autr (...)
  • 55 J. L. Borges, « El Otro Tigre », traduction française « L’Autre Tigre », ibid., respectivement p. 1 (...)

42Dans ce texte, le désespoir de l’écrivain est souligné de façon plus directe encore. Alors que le narrateur de « L’Écriture du dieu » est un prêtre dont la quête est mystique, le narrateur de « L’Aleph », lui, est un écrivain, un mauvais écrivain de surcroît, un double parodique de l’auteur53, qui pose ainsi un regard non dénué d’ironie sur sa condition d’artiste. Dans toute son œuvre, Borges ne cesse de souligner le décalage entre le mot et la chose, l’irréductible distance qui sépare les phrases prononcées par l’homme du réel auquel elles renvoient, autre source de désespoir pour l’écrivain. Si Marini (« Une Rose jaune ») accepte finalement que la rose existe « dans son éternité » et « non dans ses phrases54 », dans « L’Autre Tigre55 », le poète médite sur le fossé qui sépare le « tigre vocatif de (s)on poème » du « tigre vertébré […] qui foule le sol » :

  • 56 Ibid., p. 149. « Cunde la tarde en mi alma y reflexione / que el tigre vocativo de mi verso / Es un (...)

Le soir s’étend sur mon âme et je réfléchis
Que le tigre vocatif de mon poème
Est un tigre de symboles et d’ ombres,
Une série de tropes littéraires
Et de souvenirs d’encyclopédie,
Et non le tigre fatal, le funeste joyau
Qui sous le soleil ou la lune changeante
S’acquitte à Sumatra ou au Bengale
De sa routine d’amour, de paresse et de mort.
[…]
Nous chercherons un troisième tigre. Celui-ci
Sera comme les précédents une forme
De mon rêve, une suite de mots
Humains et non le tigre vertébré
Qui, au-delà des mythologies,
Foule le sol. Je le sais. Mais quelque chose
Me contraint à cette aventure infinie,
Insensée et ancienne, et je continue
À chercher tout le temps que dure le soir
L’autre tigre, celui qui n’est pas dans le poème.56

  • 57 En outre, comme le fait remarquer J.-P. Mourey, seul le tigre réel est décrit au présent, alors que (...)

43Entre le réel – le tigre qui foule le sol – et le tigre « de purs vocables » s’inscrit « l’autre tigre », qui est aventure infinie que le poète ne peut abandonner57.

  • 58 B. Andreu, Bàculo de Babel, Madrid, Hipérion, 1982, traduction française de L. Breysse, Le Bâton de (...)
  • 59 C. Golovine, Le Reniement de Babel, Éditions Unes, 1994.
  • 60 G. Macé, Les Balcons de Babel, Gallimard, 1977.

44Babel est bien un « mythe de la création », rêve et désespoir de l’artiste qui se sent ou se veut lui aussi créateur, mais que le verbe trahit, et qui souhaiterait posséder une langue semblable à celle du / des dieu(x) engendrant le monde. La langue évoquée au premier verset de l’épisode biblique, assimilée à celle du début de la Genèse, « Et Dieu dit », autorise tous les espoirs et cristallise tous les rêves. Face à l’imperfection du langage humain, le terme « Babel » permet de redire le manque initial certes, mais aussi le désir qui en est le corollaire, l’espoir d’une langue qui, parce qu’elle a existé, pourrait renaître de ses cendres. Ainsi des poèmes de Blanca Andreu58 (Le Bâton de Babel), Chantal Golovine59 (Le Reniement de Babel) ou Gérard Macé60 (Les Balcons de Babel). Ces œuvres, fort belles, n’explorent pas les arcanes du mythe pour en proposer une nouvelle approche. Par leur titre, elles rappellent que la littérature, la poésie en particulier, est au cœur d’une tension entre les limites qui sont celles du langage humain et le rêve d’une langue parfaite qui viendrait permettre l’expression poétique absolue. Gérard Macé exprime la nature de cette quête qui le hante en quatrième de couverture de son recueil Les Balcons de Babel :

Babel, c’est aujourd’hui la confusion des genres, des époques, des cultures ; et dans son utopie la recherche d’une langue qui puisse rendre compte de la somme de nos désirs, de nos terreurs, de nos bégaiements : le chant qui commence où le récit prend fin…

45Cet aspect du mythe mérite d’être souligné, mais à ce titre – et sans jeu de mots – (presque) toutes les œuvres poétiques modernes, de Rimbaud à René Char en passant par les surréalistes, pourraient s’intituler Babel.

  • 61 Je n’ai pour l’instant trouvé, au xxe siècle, qu’un seul écrivain pour proposer la vision de la Pen (...)
  • 62 U. Eco, La Recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, op. cit., p. 382.

46Dire le manque, mais aussi le désir, telle est donc l’attitude de beaucoup d’écrivains face au mythe de Babel, qu’il s’agisse des difficultés de communication entre les hommes, de l’impossibilité à atteindre le divin ou du rapport intime que l’artiste entretient avec la langue. Mais on pourrait dire, sans trop schématiser, qu’un deuxième groupe d’œuvres se caractérise par un fort désir de vaincre la malédiction babélienne. Si la Pentecôte chrétienne n’est guère évoquée dans les textes littéraires du xxe siècle61, une autre forme de résolution du drame se profile. Cessant de considérer avec nostalgie la langue de l’avant-Babel, et cessant surtout de considérer la diversité linguistique comme un phénomène négatif, nombre d’auteurs jouent avec la langue, ou plutôt devrait-on dire, jouent avec les langues. T. S. Eliot, James Joyce, Valery Larbaud, Raymond Queneau, chacun à leur manière, partent de la multiplicité linguistique pour en faire l’une des pierres angulaires de leur création, qu’il s’agisse d’un simple poème ou d’une œuvre entière. Ce phénomène n’est pas nouveau : on sait que Dante ou Rabelais, pour ne nommer qu’eux, ont écrit des textes plurilingues. Ce mouvement prend une grande ampleur au xxe siècle. Il s’agit là de considérer, comme le dit Umberto Eco à la fin de son ouvrage, que la multiplication des langues n’est pas la confusion, et qu’elle est au contraire « un phénomène à la fois naturel et socialement positif62 ».

La diversité comme valeur : créer à partir de Babel

47Dans La Terre vaine, T. S. Eliot n’utilise pas moins de cinq langues. Le poète, on le sait, déplore la civilisation moderne, stérile et décadente, et la multiplicité est ici à la fois l’emblème de ce drame et son remède. Qu’il s’agisse du latin ou du grec, respectivement dans l’épigraphe et dans la dédicace, de l’italien également, ou encore de la traduction allemande des Uspanichads recommandée dans les notes ajoutées par l’auteur, et bien sûr de l’anglais, il semble, au premier abord, que la chute de la tour soit associée à cette diversité linguistique :

  • 63 T. S. Eliot, La Terre vaine [1921-1922] dans Poésie, Le Seuil, p. 85, édition bilingue, traduction (...)

Quelle est cette cité par-delà les montagnes
Qui se démembre et se reforme et s’effiloche dans l’air violet
Ces tours croulantes
Jérusalem Athènes Alexandrie
Vienne Londres
Fantômes63

  • 64 M. Edwards, « Littérature et mythologie », dans Y. Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des Mythologies, 2 (...)

48Mais, comme le note Michael Edwards, « la dernière partie du poème cherche un remède à Babel64 ». Œuvre ambiguë, La Terre vaine fustige une certaine Europe – décadente aux yeux du poète –, mais rappelle en même temps que « le remède est dans le mal », c’est-à-dire dans le langage lui-même, dans la syllabe da comme dans la diversité des langues utilisées pour créer le poème. Par-delà les imprécations du poète, ces langues renvoient à la grandeur des civilisations dont T. S. Eliot tente de conjurer la chute, de la Sibylle de Cumes à La Divine Comédie :

  • 65 Ibid.

Le tonnerre prononce une syllabe rénovatrice : « Da » et les trois mots de salut qui en sont tirés viennent du sanscrit c’est-à-dire de la langue indoeuropéenne la plus ancienne, qui recueille à la fin les langues éparpillées. L’ambiguïté s’installe définitivement aux derniers vers, où sont juxtaposées la pluie du sanscrit et l’aridité des autres langues en collision.
Le mythe de Babel se tient au centre de La Terre vaine comme de toute l’œuvre d’Eliot.65

  • 66 R. Salado, « Joyce et la division des langues : sur une tour dublinoise », dans S. Parizet (dir.), (...)
  • 67 Voir, à ce sujet, L. Milesi, « L’idiome babélien de Finnegans Wake », dans Genèse de Babel. Joyce e (...)
  • 68 J. Joyce, Finnegans Wake, traduction française de P. Lavergne, Gallimard, 1982, p. 12. « […] a waal (...)
  • 69 Ibid., version française, p. 11. « Bygmester Finnegan, of the Stuttering Hand, freemen’s maurer […] (...)
  • 70 Ibid., version française, p. 22. « The babbelers with their thangas vain have been (confusium hold (...)

49Contemporain de T. S. Eliot, Joyce place Babel au centre de son œuvre. Si Ulysse s’ouvre sur une parodie d’eucharistie dans une tour – la tour Martello –, et si l’écrivain renoue ici, comme l’a montré Régis Salado66, avec la portée politique du mythe, Finnegans Wake porte la jubilation babélienne à sa plus haute expression. Jeu sur le langage67, entreprise démesurée, véritable défi, Finnegans Wake, « près des eaux de Babellong », est le type même de l’œuvre babélienne : la façon dont Joyce travaille les mots, en utilisant au moins une vingtaine de langues, crée une langue poétique née de la diversité. Mimant le châtiment babélien en le poussant à l’extrême, l’écrivain le retourne en bénédiction. Il n’y a plus multiplicité des langues selon les peuples, mais création d’une langue personnelle qui ne peut être, d’une certaine façon, pleinement comprise que de son créateur, mais qui est en même temps résolution du drame. Les liens qui unissent Finnegans Wake au mythe de Babel apparaissent dès le premier chapitre : cherchant à « gratter le ciel » (« […] ce gratteur de ciel de la taille d’un mur du très excellent coup d’œil de la haute tour, erigenaire de presque rien et célescadant les himalacieux et alentours, hierarchitectes des hautes septicimes68 […] »), le héros appartient à la race de ceux qui édifièrent la tour : « Finnegan le constructeur, stathouder de sa main, maçon des hommes francs […]69. » Mais Babel n’est plus une malédiction : « Les Babéliens et toutes leurs langues ont existé en vain (que la confusion les étouffe !) ils furent et disparurent70. » L’œuvre de Joyce est emblématique du renversement axiologique qui consiste à se jouer de la diversité linguistique pour créer une nouvelle tour – l’œuvre littéraire – qui ne soit plus vouée à la malédiction initiale.

  • 71 Ce poème figurait sur des cartes de vœux envoyées à tous ses amis qui partageaient sa « joie des la (...)

50Valery Larbaud défend lui aussi – on ne saurait s’en étonner – la multiplicité linguistique, voyant en elle une bénédiction pour les poètes. Cosmopolite, polyglotte, l’auteur de Sous l’invocation de saint Jérôme place son goût pour la diversité dans la lignée de Dante et dans la fraternité de James Joyce. À maintes reprises, il propose des écrits plurilingues. En 1932, par exemple, il écrit un poème intitulé « La Neige71 ».

La Neige

  • 72 Cité par D. Lückoff, « Quelques remarques à propos de L’Amour et la Monarchie », Cahier des Amis de (...)

Chansos, vos poguetz ir por tot
lo mon…
Un ano más und iam eccoti mit uns again
Pauvre et petit on the graves dos nossos amados édredon
E pure piously tapándolos in their sleep
Dal pallio glorios das virgens und infants.
With the mind’seye ti seguo sobre Ievropa estesa,
On the vast Northern pianure dormida, nitida nix,
Oder on lone Karpathian slopes donde, zapada,
Nigrorum brazilor albo di sposa velo bist du.
Doch in loco nullo more te colunt els meus pensaments
Quam in Esquilion Monte, ove della nostra Roma
Corona de plata eres,
Dum alta iaces on the fields so dass kein Weg se ve,
Y el alma, d’ici détachée, su camin finds no cêo.72

  • 73 « En même temps je m’y amuse beaucoup. J’ai par exemple une longue phrase qui commence en anglais, (...)

51Si Valery Larbaud dit s’être amusé en écrivant ce poème – un de ses essais les plus intéressants de polyglossie73 –, il ne faudrait pas en conclure qu’il s’agit d’un simple jeu langagier. Ce court poème (treize vers plus une épigraphe) n’utilise pas moins de onze langues. Dietrich Lückoff montre que l’on a tout d’abord des mots provenant du « triple domaine central », selon la définition que l’auteur en donne dans Ce vice impuni, la lecture, à savoir des éléments italiens, français et allemands, puis que, d’est en ouest, on voyage à travers les langues de la Romania, en commençant par le portugais, via l’espagnol, le catalan, le provençal et l’italien pour arriver, enfin, au roumain. La syntaxe latine, quant à elle, commande certaines périodes. Et c’est la neige – image poétique utilisée par Joyce à la fin de The Dead, et par Auster dans les dernières pages de Cité de verre – qui recouvre de son unité tous les territoires linguistiques. Le voyage se termine à Rome, à Santa Maria Magiore. Là se trouve la chapelle de saint Jérôme qui est, selon Larbaud, le grand pontifex entre l’Orient et l’Occident :

  • 74 Ibid., p. 21.

La polyglossie de La Neige se situe dans la lignée de Dante qui lui-même écrivait sa canzone dans la tradition du descort (en cinq langues) de Raimbaut de Vaqueiras, Eras quan vey verdeyar.
En écrivant ce poème en plusieurs langues, Larbaud montre la diversité des langues en Europe, pour ainsi dire un état des post-Babel, la polyglossie reflétant la discorde des nations. Mais en unifiant ces diverses langues en une seule louange de la neige qui tombe sur toutes les régions de l’Europe, en les enveloppant d’un blanc innocent, pour arriver miraculeusement jusqu’à Rome, centre de l’empire, Larbaud donne, en quelque sorte, une image poétique de sa vision d’une Europe unie dans sa diversité.74

52Dans Die Blendung, le langage oral de Thérèse est incompatible avec la langue savante de l’éminent sinologue : chez Queneau, à l’inverse, l’oral semble se réconcilier avec l’écrit. Non seulement la saveur de la langue de tous les jours vient donner corps à une œuvre littéraire des plus vigoureuses, mais la diversité linguistique est elle-même source de jubilation. Dans Les Fleurs bleues, Queneau évoque le néo-babélien et propose, pour la plus grande joie du lecteur, un langage composite où se mêlent maintes langues européennes :

  • 75 R. Queneau, Les Fleurs bleues [1965], Gallimard, coll. « Folio », 1978, p. 18-20.

– Esquiouze euss, dit la campeur mâle, mà wie sind lost.
– Bon début, réplique Cidrolin.
– Capito ? Egarrirtes… lostes.
– Triste sort.
– Campigne ? Lontano ? Euss… smarriti…
– Il cause bien, murmura Cidrolin, mais parle-t-il l’européen vernaculaire ou le néo-babélien ?
– Ah, ah, fit l’autre avec les signes manifestes d’une vive satisfaction. Vous ferchtéer l’iouropéen ?
– Un poco, répondit Cidrolin ; mais posez là votre barda, nobles étrangers, et prenez donc un glass avant de repartir.
– Ah, ah, capito : glass.
[…]
Cidrolin se pencha vers les nomades.
– Alors, mes petits oisillons, vous voilà égarrirtes ?
– Paumés, dit la fille. Complètement paumés.
– Seriez-vous française, ma mie ?
– Pas encore : canadienne.
– Et ce glass ? demanda l’accroupi. Shnell qu’on trinque !
– Il est un peu casse-pieds, dit Cidrolin.
– Oh, ce n’est pas un mauvais gars.
– Et naturellement vous allez comme ça tous les deux au camp de campigne pour les campeurs.
– Nous le cherchons.
– Vous êtes quasiment arrivés. C’est le long du fleuve, à moins de cinq cents mètres d’ici en amont.
– Wie sind arrivati ? s’écria le garçon en se remettant sur pieds d’un seul
mouvement. Sri hundred yards ? Andiamo !75

53De nombreux écrivains ont bâti leur œuvre à partir de cette diversité, et j’ai choisi de n’évoquer que quelques auteurs représentatifs de cette tendance. Bien d’autres auraient pu figurer ici. Mais pour ce qui est d’une description de la langue du premier verset de l’épisode biblique, je n’ai, en revanche, guère eu de choix à faire… On aurait pu penser qu’en s’inspirant du mythe de Babel, les écrivains auraient évoqué l’époque bénie où « tous les hommes parlaient la même langue ». Or les références explicites à l’Éden font figure d’exception. Le seul auteur qui consacre un long passage à cette « langue unique » est Pierre Emmanuel.

  • 76 P. Emmanuel, Babel, op. cit., p. 38.

54Se délassant sous « les grandes palmes du langage76 », l’homme vit en un lieu qui semble réaliser l’impossible coïncidentia oppositorum. Les hommes sont « un » car :

  • 77 Ibid., p. 40 : Pierre Emmanuel reprend l’image qu’il avait employée aux premiers vers du poème (la (...)

Ils gardent en commun le ciel, les fruits qui pendent au-dessus des routes
Les melons d’eaux vivrières, les griottes et les fraises des bois
Les mûres qui ont le goût de nuit et le monde à la mesure des paumes.77

55Mais ils sont différents, et le langage leur octroie un vocable qui est signe de cette différence :

  • 78 Ibid., p. 40.

Un verger de langage pour tous, une pêche miraculeuse pour tous,
Et quand vient l’heure du partage, ils reçoivent chacun une étoile,
Un vocable plaisant aux narines, – leur nom pulpeux comme un cœur.78

  • 79 Ibid., p. 45.

Du temps que les hommes parlaient la même langue et les mêmes mots,
Du temps que Dieu couvrait leurs pensées comme une tente sans couture
Et que le centre était partout, la mer inscrite en un seul cœur,
Nul ne pensait à bâtir des villes, à cimenter pierre à pierre les hommes,
Chacun dans le regard d’autrui connaissait sa mesure et son lieu.
Ils étaient libres. Leur patrie coulait en eux comme le sang.
Chacun d’eux était le verger, chacun donnait et recevait
Ignorant le mien et le tien, car leur semblance allait de source,
Et que chacun fût différent émerveillait leur unique amour.79

56La langue parfaite peut être le lieu d’expression de la multiplicité, et le bonheur se mesure ici à l’aune de la diversité. Si cette évocation de l’âge d’or est une exception dans les textes qui s’inspirent directement du mythe de Babel, elle n’en est pas moins emblématique, me semble-t-il, de ce mouvement qui vise à considérer la différence comme un bien des plus précieux. La relation de l’« un » et du multiple qui est au cœur du mythe de Babel ne se résout pas par la fusion en un tout indifférencié. Pierre Emmanuel rejoint les tentatives – très différentes dans leur forme – des écrivains qui refusent la malédiction de Babel.

  • 80 Ibid., p. 39.

57Qu’ils aient eu conscience de cet enjeu – on songe ici bien sûr à Pierre Emmanuel et à sa description du « verger de langage80 » – ou qu’ils aient tout simplement voulu jouer avec les langues comme Larbaud ou Queneau, tous ces écrivains ont tenté de dépasser une vision nostalgique du drame de Babel pour faire de la diversité linguistique la pierre angulaire de leur création littéraire, acceptant ainsi, sinon l’altérité, du moins la diversité.

Notes

1 P. Brunel, Mythocritique. Théorie et parcours, PUF, coll. « Écriture », 1992.

2 Telle est la place que leur accorde d’ailleurs la Bible de Jérusalem, qui intitule les onze premiers chapitres de la Genèse « Les origines du monde et de l’humanité ».

3 M. Eliade, Aspects du Mythe, op. cit., p. 16-17.

4 G. Steiner, After Babel, op. cit., traduction française Après Babel, op. cit.

5 Ibid., p. 62.

6 A. Borst, Der Turmbau von Babel, op. cit. Comme l’écrit Paul Zumthor : « On ne peut pas ne point renvoyer au volumineux ouvrage de Borst – dont l’érudition vertigineuse et tant soit peu chaotique défie toute citation. » (Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 91.)

7 G. Steiner, Après Babel, op. cit., p. 65.

8 Ibid., p. 63-64.

9 R. Barthes, Le Plaisir du texte, Le Seuil, coll. « Points », 1973, p. 9-10.

10 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 91.

11 O. Paz, « Langage et traduction » [1982], dans La Flor saxífraga, Mexico, Era, 1973, traduction française de J.-C. Masson, La Fleur saxifrage, Gallimard, coll. « NRF », 1984, p. 205.

12 E. Sapir, article écrit en 1929 et cité par G. Steiner, Après Babel, op. cit., p. 92.

13 B. Lee Whorf, cité par G. Steiner, Après Babel, op. cit., p. 93.

14 E. A. Abott, Flatland. A romance of many dimensions [1884], Flatland, Denoël, coll. « Présence du Futur », 1984.

15 G. Manganelli, La Letteratura come menzogna, Milan, Adelphi Edizioni SPA, 1985, traduction française de P. Di Méo, La Littérature comme mensonge, Gallimard, coll. « L’Arpenteur », p. 48.

16 O. Paz, La Fleur saxifrage, op. cit., p. 223.

17 J. Bottéro, Babylone et la Bible [Les Belles Lettres, 1994], Le Livre de Poche, coll. « pluriel », 1999, p. 294 et suiv.

18 U. Eco, La Recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, op. cit.

19 La question de la « langue des origines » conduit très vite à celle du pouvoir, et, comme je l’ai mentionné au troisième chapitre de ce livre, le mythe de Babel a souvent fait l’objet de récupérations d’ordre politique. J’ai volontairement laissé cet aspect de côté ici, pour en parler plus loin, au septième chapitre (« Babel, mythe politique »).

20 M. Yaguello, Les Fous du langage, Le Seuil, 1984.

21 C. Hagège, L’Homme de paroles, op. cit., p. 13.

22 Ibid., p. 20.

23 M. Balmary, Le Sacrifice interdit, op. cit., p. 80-81.

24 Ibid.

25 Y. Leibowitz, Héarot Lé-parashiot Ha-Shavouah [1988], traduction française de G. Haddad, Brèves leçons bibliques, Desclée de Brouwer, 1995, p. 29-33.

26 Ibid., p. 83.

27 « … à entendre les divers orateurs, j’ai eu le sentiment d’être comblé. L’ennuyeux […] [c’est que] comblé par tous ceux qui ont parlé […] ça ne m’a pas satisfait ; ça m’a même perturbé quant à l’utilité de ce que je fais. […] Le manque me manque. Quand le manque manque à quelqu’un, il ne se sent pas bien. » (J. Lacan, « Congrès de Strasbourg », Lettres de l’École freudienne, no 19, juillet 1976, cité par M. Balmary, Le Sacrifice interdit, op. cit., p. 85).

28 D. Banon, « Babel ou l'idolâtrie embusquée », art. cité, p. 11.

29 O. Paz, La Fleur saxifrage, op. cit., p. 226.

30 Targum du Pentateuque, op. cit., t. I, 11, 1.

31 J. L. Borges, « L’Écriture du dieu » [1949], dans L’Aleph, Œuvres complètes, t. I, Gallimard, 1993, coll. « La Pléiade », édition établie par J.-P. Bernès.

32 C. Hagège, L’Homme de paroles, op. cit., p. 189.

33 Ces domaines renvoient à deux passages du Nouveau Testament qui sont le pendant positif de l’épisode de Babel dans le cadre de l’exégèse typologique : la Pentecôte, qui rétablit la communication entre les hommes grâce à l’Esprit saint, et le Prologue de l’Évangile de Jean qui, parce qu’il présente le Christ comme « le Verbe fait chair », est avènement du règne du Verbe créateur auquel est appelée toute l’humanité. Au sujet de cette possibilité de lire le Prologue johannique comme « anti-Babel », on peut consulter l’excellent article d’H. Bost, « Babel, tout le monde descend ou la mondialisation de l’humanité », art. cité.

34 C. Fuentes, Le borgne est roi, op. cit., p. 12.

35 E. Ionesco, Notes et contre-notes, Gallimard, coll. « Folio essais », 1991, p. 247.

36 Ibid., p. 248.

37 E. Canetti, Die Blendung, op. cit., et Auto-da-fé, op. cit.

38 Voir, entre autres, les analyses de R. Robin sur le rapport que Canetti entretient avec la « langue perdue » : Le Deuil de l’origine. Une langue en trop, une langue en moins, Saint-Denis, Presses universitaires de Vincennes, 1993.

39 E. Canetti, Auto-da-fé, op. cit., p. 55.

40 Ibid., p. 19.

41 Ibid., p. 30.

42 Ibid., p. 174.

43 Borges explore toutes les facettes de Babel. Ainsi propose-t-il, sur un mode imaginaire et ludique, de savoureuses créations de « langues imaginaires », comme la langue yahou dans « Le Rapport de Brodie », qui pourrait illustrer les travaux de Whorf et de Sapir : « La phrase Notre Père les troublait car ils ignorent le concept de paternité. » (Le Rapport de Brodie, Gallimard, coll. « Folio », 1984, p. 146.)

44 J. L. Borges, El Hacedor, Buenos Aires, Emecé Editores, 1960, traduction française de R. Caillois, L’Auteur et autres textes, édition bilingue, Gallimard, coll. « L’Imaginaire », 1982, p. 87.

45 J. L. Borges, « L’Écriture du dieu », dans Œuvres complètes, op. cit., t. I, p. 632. (Je souligne.) « Nadie sabe en qué punto la escribio ni con qué caracteres, pero nos consta que perdura, secreta, y que la leerá un elegido. » (« La Escritura del dios », dans El Aleph, Madrid, Alianza et Buenos Aires, Emecé, p. 118. Je ne cite la version originale que pour le passage français en italique.)

46 Ibid., p. 632-633.

47 Ibid. « Consideré que en el lenguaje de un dios toda la palabra enunciaría esa infinita concatenación de los hechos, y no de un modo implícito, sino explícito, y no de un modo progresivo, sino immediato. […] Un dios, reflexioné, sólo debe decir una palabra y en esa palabra la plenitud. Ninguna voz articulada por él puede ser inferior al universo o menos que la suma del tiempo. Sombras o simulacros de esa voz que equivale a un lenguaje y a cuanto puede comprender un lenguaje son las ambiciosas y pobres voces humanas, todo, mundo, universo. » (Ibid., p. 120-121.)

48 Ibid., p. 633.

49 Ce rêve peut renvoyer au début de la Genèse, bien sûr, et à la langue divine qui permet la création du monde, mais il évoque aussi, en filigrane, l’une des « anti-Babel » proposées par l’exégèse chrétienne, le « Verbe qui s’est fait chair » du prologue de l’Évangile selon saint Jean. On sait que Borges connaissait extrêmement bien la Bible, notamment par l’intermédiaire de sa grand-mère protestante, Fanny Haslam, qui la lui lisait enfant, et qu’il a écrit un poème intitulé Jean, I, 14 (Jean, I, 14 : « Et le Verbe s’est fait chair »).

50 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques, introduction de B. Russel, traduction française de P. Klossowski [Gallimard, coll. « Bibliothèque des idées », 1961], Gallimard, coll. « Tel », 1995, p. 106-107.

51 « L’Écriture du dieu » paraît pour la première fois en février 1949 dans la revue Sur, et « L’Aleph » en septembre 1945, toujours dans la revue Sur.

52 J. L. Borges, « L’Aleph », dans L’Aleph, dans Œuvres complètes, op. cit., t. I, p. 662. (Je souligne.) « Arribo, ahora, al inefable centro de mi relato; empieza, aquí, mi desesperación de escritor. […] Lo que vieron mis ojos fue simultáneo: lo que transcribiré, sucesivo, porque el lenguaje lo es. » (« El Aleph », dans El Aleph, op. cit., p. 169. Je ne cite la version originale que pour le passage français en italique.)

53 À ce sujet, voir, entre autres, l’analyse de C. Vigée, « Borges devant la Kabbale juive. De “L’Écriture du dieu” au silence de “L’Aleph” », RLC, no 4, octobre-décembre 2006.

54 J. L. Borges, « Una Rosa amarilla », traduction française « Une Rose jaune », dans L’auteur et autres textes, op. cit., édition bilingue, respectivement p. 60 et 62, et p. 61 et 63.

55 J. L. Borges, « El Otro Tigre », traduction française « L’Autre Tigre », ibid., respectivement p. 146 et 148, et p. 147 et 149.

56 Ibid., p. 149. « Cunde la tarde en mi alma y reflexione / que el tigre vocativo de mi verso / Es un tigre de simbolos y sombras, /Una serie de tropos literarios /Y de memorias de la enciclopedia /Y no el tigre fatal, la aciaga joya /Que, bajo el sol o la diversa luna, /Va cumpliendo en Sumatra o en Bengala /Su rutine de amor, de ocio y de muerte. /[…] // Un tercer tigre buscaremos. Éste /Será como los otros una forma /De mi sueño, un sistema de palabras /Humanas y no el tigre vertebrado /Que, más allá de las mitologiás, /Pisa la tierra. Bien lo sé, pero algo /Me impone esta aventura indefinida /Insensata y antigua, y persevero /En buscar por el tiempo de la tarde /El otro tigre, el que no está en el verso. » (Ibid., p. 148.)

57 En outre, comme le fait remarquer J.-P. Mourey, seul le tigre réel est décrit au présent, alors que le premier tigre (celui du poème) et le troisième (celui de la quête) sont décrits au futur : Borges, vérité et univers fictionnels, Liège / Bruxelles, Pierre Mardaga, coll. « Philosophie et langage », 1988, p. 156.

58 B. Andreu, Bàculo de Babel, Madrid, Hipérion, 1982, traduction française de L. Breysse, Le Bâton de Babel, La Différence, 1992.

59 C. Golovine, Le Reniement de Babel, Éditions Unes, 1994.

60 G. Macé, Les Balcons de Babel, Gallimard, 1977.

61 Je n’ai pour l’instant trouvé, au xxe siècle, qu’un seul écrivain pour proposer la vision de la Pentecôte comme épisode rédempteur, c’est Pierre Emmanuel : à la fin de Babel, le poète appelle sur les martyrs de la tour d’intelligence le don des langues.

62 U. Eco, La Recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, op. cit., p. 382.

63 T. S. Eliot, La Terre vaine [1921-1922] dans Poésie, Le Seuil, p. 85, édition bilingue, traduction de Pierre Legris. Texte original : « What is the city over the mountains /Cracks and reforms and bursts in the violet air /Falling towers /Jerusalem Athens Alexandria /Vienna London /Unreal » (Ibid., p. 84).

64 M. Edwards, « Littérature et mythologie », dans Y. Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des Mythologies, 2 vol., Flammarion, 1981, t. II, p. 25.

65 Ibid.

66 R. Salado, « Joyce et la division des langues : sur une tour dublinoise », dans S. Parizet (dir.), Le Défi de Babel, op. cit., p. 36-55.

67 Voir, à ce sujet, L. Milesi, « L’idiome babélien de Finnegans Wake », dans Genèse de Babel. Joyce et la création, Paris, CNRS, p. 156-215.

68 J. Joyce, Finnegans Wake, traduction française de P. Lavergne, Gallimard, 1982, p. 12. « […] a waal worth of a skyerscape of most eyeful hoyth entowerly, erigenating from next to nothing and celescading the himals and all, hierarchitecktitiptitop loftical […]. » (J. Joyce, Finnegans Wake, Londres, Faber and Faber, réédition de 1975, p. 5.)

69 Ibid., version française, p. 11. « Bygmester Finnegan, of the Stuttering Hand, freemen’s maurer […]. » (Ibid., version originale, p. 4.)

70 Ibid., version française, p. 22. « The babbelers with their thangas vain have been (confusium hold them!) they were and went. » (Ibid., version originale, p. 15.)

71 Ce poème figurait sur des cartes de vœux envoyées à tous ses amis qui partageaient sa « joie des langues ».

72 Cité par D. Lückoff, « Quelques remarques à propos de L’Amour et la Monarchie », Cahier des Amis de Valery Larbaud, no 33, 1995, p. 19.

73 « En même temps je m’y amuse beaucoup. J’ai par exemple une longue phrase qui commence en anglais, continue en portugais, en espagnol, en catalan, en français, en latin, en roumain, en italien, et finit en allemand ; et d’autres cocasseries de ce genre. » (Lettre de Valery Larbaud à Jean Paulhan, citée par D. Lückoff, ibid., p. 18.)

74 Ibid., p. 21.

75 R. Queneau, Les Fleurs bleues [1965], Gallimard, coll. « Folio », 1978, p. 18-20.

76 P. Emmanuel, Babel, op. cit., p. 38.

77 Ibid., p. 40 : Pierre Emmanuel reprend l’image qu’il avait employée aux premiers vers du poème (la paume de la main), mais en l’associant au jardin d’Éden, alors qu’elle était initialement convoquée pour dire le joug sous lequel le tyran asservissait l’Europe. Ce procédé, qui consiste à employer la même image de façon radicalement opposée, est typiquement emmanuellien.

78 Ibid., p. 40.

79 Ibid., p. 45.

80 Ibid., p. 39.

© UGA Éditions, 2010

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