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Babel : ordre ou chaos ?

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Sylvie Parizet

Première partie. Du texte biblique au mythe littéraire

3. Naissance et développement du mythe littéraire

Texte intégral

Discrète naissance du mythe littéraire à la fin du Moyen Âge

  • 1 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 85.

1Une constatation s’impose : jusqu’au xiie siècle, les mentions de Babel sont rares. Comme le déclare sans ambages Paul Zumthor : « Auparavant [avant le xiie siècle], nul n’avait paru s’interroger à propos du chapitre XII de la Genèse1. » C’est donc progressivement que le mythe entre en littérature : l’épisode de la tour ne commence à susciter un véritable intérêt que vers le xiiie ou même le xive siècle, préparant l’éclosion qui aura lieu à la Renaissance.

2On peut s’interroger sur cette relative discrétion de Babel en cette époque où les références bibliques constituent précisément le fonds commun de la culture, tant savante que populaire. Deux démarches différentes et complémentaires sont possibles. Tout d’abord, en revenir aux fondements même du mythe, au(x) sens qu’il revêt : c’est ce que fait Myriam Jacquemier pour qui l’intérêt porté à Babel est lié à l’émergence d’un nouveau rapport à l’autre. Ce serait parce que « l’homme roman » avait « une sereine conscience de l’altérité » qu’il n’aurait pas éprouvé le besoin de faire appel à un mythe qui suppose une douloureuse approche de la diversité. Ayant perdu cette sérénité à l’époque des grandes découvertes, il se serait alors naturellement intéressé à ce mythe. Autre démarche, celle de Paul Zumthor : s’interroger sur le rapport que l’Occident médiéval chrétien entretient avec le texte biblique. Le médiéviste voit dans le foisonnement des contacts qui naissent alors avec un milieu intellectuel juif très actif, la raison du nouvel intérêt porté à ce mythe – l’épisode de Babel étant très important dans la culture hébraïque.

3Quelles qu’en soient les raisons, le mythe littéraire naît vers les xiiie et xive siècles pour connaître son apogée au xve et surtout au xvie siècle. Paul Zumthor a étudié, de façon magistrale, le développement de Babel au Moyen Âge. Je me contenterai d’en rappeler brièvement les grandes lignes, qui sont au nombre de trois : l’importance de la tour, l’émergence du personnage de Nemrod, et l’intérêt porté au langage.

  • 2 J. Lacroix, « De Babel à Babylone : le langage médiéval de la duplicité », dans Éloge de Babel, num (...)
  • 3 Paul Zumthor n’évoque pas cette présence de Babylone chez Pétrarque. Mais, en dépit de ce que pourr (...)
  • 4 J. Lacroix, « De Babel à Babylone : le langage médiéval de la duplicité », art. cité, p. 50.
  • 5 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 88.
  • 6 Ibid.

4Le premier fait frappant est la dissociation des deux termes du syntagme biblique (« une ville et sa tour »). Au Moyen Âge, c’est la tour qui retient l’attention, et il n’est qu’exceptionnellement question de la ville. Certes, Jean Lacroix2 montre que Pétrarque utilise la référence à Babylone3, assimilée à Bagdad, siège du califat, pour déprécier la ville vers laquelle se tournent alors les musulmans, « centre de ralliement de tous les infidèles4 ». À la suite de saint Augustin, et avant Luther, Pétrarque illustre cet axiome : qu’elle ait pour nom Rome ou Bagdad, la cité qui est le siège de la religion de « l’Autre » est toujours une Babylone. Mais ces évocations de la ville maudite restent peu fréquentes au Moyen Âge. C’est la tour qui marque les esprits, dans l’iconographie comme dans les textes. Cette relative mise à l’écart de Babylone s’explique d’ailleurs aisément : le paysage médiéval n’est pas conçu autour de la cité, et il est rythmé par le son de cloches elles-mêmes placées dans une tour – le clocher. Au sein de cet environnement qu’« hérissent châteaux et beffrois5 », la tour tient donc, à la fin du Moyen Âge, un rôle central : elle « semble absorber et résorber en soi la totalité des sens symboliques attachés aux structures architecturales6 ».

  • 7 Ibid.

5Deuxième caractéristique du mythe à cette époque : Nemrod resurgit de l’ombre. Ce personnage, qui est cité au dixième chapitre de la Genèse, n’est pas mentionné dans l’épisode biblique lui-même. Mais on a vu que, brodant sur les données de ce chapitre X, certains Écrits intertestamentaires, ainsi que l’historien Flavius Josèphe, avaient fait de Nemrod, non seulement le fondateur de la ville, mais aussi le « commanditaire » de la tour, donnant ainsi un chef à une entreprise initialement collective. Pour Paul Zumthor, si ce glissement s’est produit au Moyen Âge, c’est parce qu’« en héraldique, le dessin d’une tour signifie la ville dont elle est le blason, le château dont est propriétaire le titulaire des armoiries7 ». L’épisode prend alors un caractère épique :

  • 8 Ibid.

D’où probablement, l’importance attribuée par les textes d’alors au personnage de Nemrod, dont le nom signifie « Révolté » et qui, selon Isidore de Séville et, au ixe siècle, Walafrid Strabon, est l’un des symboles historiques du démon. L’événement de Babel, ainsi pourvu d’un héros individuel, devient, conformément aux schèmes médiévaux, épopée.8

  • 9  cité par L. Réau, FMR, no 18, janvier-février 1989, À l’ombre de la tour.
  • 10 Pour une étude détaillée du traitement que Dante réserve à Nemrod, voir l’article de J. Lacroix « D (...)

6Le Moyen Âge condamne donc résolument le bâtisseur de Babel. « Nemrod qui coelum penetrare voluit auctor aedificandae Turris quae tangeret coelum, significat diabolum », déclare clairement Walafrid Strabon dans la Glose ordinaire9. À la suite, notamment, de Dante, qui fait à Nemrod – Nembròt – l’honneur de figurer dans sa Divine Comédie10, le personnage prend de plus en plus d’importance : il sera l’un des pivots du mythe à la Renaissance.

  • 11 A. Borst, Der Turmbau von Babel: Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen u (...)

7Enfin, dernier point mais non le moindre, Babel se développe également, dès le Moyen Âge, dans le cadre d’une réflexion sur le langage. Paul Zumthor note le flou qui entoure les interprétations suscitées par le récit biblique, et en analyse les causes : une double confusion s’opère, entre « les langues » et « le langage » d’une part, entre dividere et confundere d’autre part. Dans le texte de la Vulgate, ces deux termes sont employés, le premier pour parler de l’action divine exercée sur les peuples, le second pour évoquer le sort réservé aux langues. Et, dans le latin scolastique, ils ont un sens bien différent : divisio renvoie moins à la division qu’à la distinction et à la classification raisonnée, confusio évoque véritablement, sinon la confusion, du moins la suspension d’un principe d’ordre préalablement établi. Mais alors que les commentateurs doivent en principe rendre compte d’une divisio populorum et d’une confusio linguarum, ils parlent fréquemment, surtout à la fin du Moyen Âge, d’une divisio linguarum, ce qui ne contribue pas à simplifier le problème. Cette « confusion » a surtout pour effet d’orienter la lecture du mythe vers une perspective scientifique visant à comparer les langues dans le cadre d’une classification raisonnée. Arno Borst11 fait la même constatation : au cours des siècles, les auteurs passent progressivement de l’idée de confusio linguarum à celle de divisio linguarum. C’est ainsi que l’on commence à classer les langues, censées être soixante-dix (selon le Talmud, parce que Dieu aurait envoyé soixante-dix anges exécuter le châtiment babélien) ou soixante-douze (selon saint Augustin). Ces comparaisons ouvrent la voie aux travaux entrepris par diverses communautés nationalistes, dès le xve siècle, pour tenter de prouver que leur langue serait la langue des origines, celle dont la division initiale serait issue. Aussi fantaisistes qu’ils soient, ces travaux partent d’une certitude qui ne sera pas remise en question avant le xviie siècle : Adam aurait reçu de Dieu une langue originelle et pure qui aurait été perdue à Babel. Comme le rappelle James Dauphiné, cette tendance perdure jusqu’au milieu du xviie siècle :

  • 12 J. Dauphiné, « Le mythe de Babel », dans Mythes et littérature, textes réunis par P. Brunel, Presse (...)

À côté de Goropius affirmant que le haut-allemand était la langue originelle, on peut relever la présence d’un courant exaltant la « celtitude » et débouchant sur la volonté de relier tel ou tel rameau linguistique celte à la langue d’Adam. Encore au milieu du xviie siècle, F. Van Helmont rappellera dans un traité aujourd’hui ignoré (Alphabeti vere naturalis hebraici brevissima delineatio, 1657) la prééminence de l’hébreu tandis que, plus tard, S. Butler, mi-amusé, mi-sérieux, prétendra dans Hudibras qu’Adam parlait le vieux néerlandais.12

  • 13 Voir l’article de F. Zemplényi, « Pluralité etambiguïté deslangues chez Oswaldde Wolkenstein », dan (...)
  • 14 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 99.
  • 15 On verra que le problème est différent au xxe siècle, à un moment où personne ne peut plus raisonna (...)

8En un mouvement qui semble contraire, puisqu’il s’agit apparemment de jouer – et de se jouer – de la multiplicité et non de jeter un regard nostalgique sur la langue des origines, cet intérêt pour les langues conduit certains poètes comme Oswald von Wolkenstein13, auteur tyrolien du début du xve siècle, à écrire des poèmes plurilingues. Mais, loin d’y voir une joyeuse acceptation de la multiplicité linguistique (comme ce sera le cas à la Renaissance avec Rabelais et, au xxe siècle avec Larbaud, Joyce ou Queneau), Paul Zumthor croit déceler dans ces textes « quelque quête hasardeuse d’une parlure supérieure, englobante et plus vraie, qui s’exhalerait de la confrontation et de l’entrechoc de ces registres trop bien connus14 ». Pour le médiéviste, les essais d’écriture plurilingue ne seraient donc à cette époque que la face cachée d’une quête de la langue adamique qui commence à hanter les esprits15.

  • 16 Quêtes qu’étudie Umberto Eco dans son volumineux ouvrage La Ricerca della lingua perfette nella cul (...)

9Peu important quantitativement, le traitement que réservent les auteurs du Moyen Âge à Babel est néanmoins porteur de deux développements qui se révéleront féconds : la reprise du personnage de Nemrod, avec toutes les variations sur l’autorité et le pouvoir absolu que cette figure peut engendrer, et la réflexion sur le langage qui, par la confusion qu’elle crée entre les termes confusio et divisio, infléchit la lecture du mythe vers une perspective nostalgique de « quête de la langue parfaite16 », cette quête prenant parfois des allures nationalistes de recherche d’une langue adamique supérieure parce qu’antérieure.

Premier âge d’or de Babel à la Renaissance

  • 17 M. Scève, Microcosme [Lyon, Jean de Tournes, 1562], édition d’E. Guidici, Vrin, 1976.
  • 18 Du Bartas, La Seconde Semaine ou Enfance du monde [Paris, 1584 et Genève, 1589], édition d’Y. Belle (...)
  • 19 A. d’Aubigné, Les Tragiques [1616], Société des textes français modernes, 1990.
  • 20 P. Calderon de la Barca, La Torre de Babilonia [vers 1640], traduction française d’A. Jacob, La Tou (...)
  • 21 J. Dauphiné, « Le mythe de Babel », art. cité, p. 52-53.

10S’il est une période où Babel fascine les esprits, à tel point que l’on peut alors parler d’un premier âge d’or du mythe, c’est bien la Renaissance. Les écrivains mentionnent fréquemment l’épisode : on peut songer, pour ne nommer qu’eux, à Maurice Scève et à Du Bartas, dans des œuvres comme Microcosme17 et La Seconde Semaine18, ou encore à Agrippa d’Aubigné (sept mentions de Babel/Babylone dans Les Tragiques19) et à Shakespeare (Henri V, Othello, etc.), comme, un peu plus tard, à Calderon (La Torre de Babilonia20) ou à Milton. Et, comme le note James Dauphiné, la recherche de la langue adamique passionne de plus en plus penseurs et écrivains qui « mêlent d’ailleurs à leurs graves méditations des aspirations personnelles et idéologiques, parfois discutables ou fantaisistes21 ». Trois aspects du mythe sont privilégiés à cette époque : la dimension architecturale de l’épisode (« une ville et sa tour »), la fascination exercée par le tyrannique Nemrod, et, bien sûr, les spéculations sur « l’organe » – pour reprendre l’expression de saint Augustin – du châtiment (le langage).

  • 22 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 106-107.

11En ce qui concerne les deux premiers points, il faut rappeler le rôle crucial joué par les représentations iconographiques de l’épisode. Les réécritures littéraires sont indissociables des « visions » dont elles s’inspirent, et le mythe tire sa force de l’image architecturale exhibée par les peintres et graveurs de l’époque – celle de la tour carrée ou conique, pourvue d’étages, à la fois monumentale et inachevée, touchant le ciel (elle est souvent à cet effet « baignée de nuages ») et néanmoins reliée à la terre. On peut s’interroger sur la place privilégiée que les peintres de la Renaissance accordent à cet épisode biblique. Est-ce parce que, comme le suggère Myriam Jacquemier, l’autre épisode illustrant le courroux divin au début de la Genèse – le Déluge – est plus difficile à représenter d’un point de vue technique ? Ou est-ce parce que, comme le rappelle Paul Zumthor22, la tour est, avec le Temple de Salomon, la seule construction architecturale mentionnée dans la Bible, alors que le travail de la pierre, lié à des connaissances ésotériques, conserve à cette époque une aura magique ? Quelles qu’en soient les raisons, cette prééminence très visuelle de la tour a eu une forte incidence sur le développement du mythe littéraire. Elle a participé notamment de la remise à l’honneur du personnage de Nemrod, fréquemment placé aux côtés de l’édifice par les peintres en quête de personnages. Elle a également contribué à rappeler que la tour est liée à la ville, elle aussi abondamment représentée dans les œuvres picturales des maîtres.

12Car si le symbole premier du mythe littéraire, qui en constitue la figure emblématique, reste la tour (cette vision architecturale de l’épisode s’inscrit dans le prolongement de l’intérêt porté à Babel par le Moyen Âge), sa portée en est considérablement enrichie par l’importance désormais accordée à ces deux éléments connexes que sont la ville d’une part, et Nemrod d’autre part. En ce domaine, l’influence de l’iconographie sur le devenir du mythe n’est plus à démontrer. Alors que la ville, fréquemment représentée en arrière-plan, apparaît comme le « satellite » obligé de la tour, peintres et graveurs en quête de personnages font également une place de choix à Nemrod, dotant ainsi l’entreprise collective d’un architecte, sinon divin, du moins humain.

  • 23 Voir le chapitre précédent : il s’agit pour Luther de mieux fustiger la Rome papale, nouvelle Babyl (...)
  • 24 On retrouvera cette idée, trois cents ans plus tard, et adaptée de façon très originale au monde mo (...)
  • 25 Y. Dureau, « La prostituée de Babylone : étude d’un thème littéraire, religieux et nationaliste dan (...)
  • 26 M. Hollington, « Milton and Babel », dans ibid., p. 187-195.

13Fustigée dans l’Ancien Testament comme dans l’Apocalypse de saint Jean, Babylone développe alors tout son « pouvoir d’irradiation », celui de la ville maudite emblème du péché d’idolâtrie. Luther contribue largement à remettre à l’honneur le premier terme du syntagme biblique (« une ville et sa tour »), pour les raisons polémiques que l’on sait23. Babylone renaît, lentement mais sûrement, à la gloire sulfureuse que lui avaient promise la Bible et l’exégèse patristique. Les peintres jouent là encore un rôle crucial, puisque la ville apparaît très souvent aux côtés de l’édifice dans les tableaux du xvie siècle. Elle est représentée au second plan, s’étendant au pied d’une tour à l’édification de laquelle travaillent diligemment des milliers d’ouvriers (on a compté jusqu’à sept mille personnages « sur » la tour de Bruegel). Babylone constitue, à tous les sens du terme, la « base » de la tour. Elle se confond presque avec les fondations de l’édifice et semble parfois lui assurer son assise. Elle est aussi le lieu indispensable où sont censés habiter les ouvriers du chantier, l’expression concrète de la logistique nécessaire à une telle entreprise24. Le xvie siècle est très humain dans son approche picturale de l’architecture babélienne : la tour est souvent présentée comme indissociable du travail d’une multitude d’ouvriers dirigés par le puissant et savant Nemrod. Dans les textes littéraires, cette présence de la ville se fait sentir de façon de plus en plus aiguë, voire virulente comme chez Agrippa d’Aubigné. Dans Les Tragiques, le doublet Babel/Babylone est employé pour fustiger la décadence et le péché de ses habitants – ceux qui persécutent les protestants bien sûr, mais aussi ceux qui s’adonnent à des plaisirs coupables tandis que le pays est à feu et à sang. À la suite de Luther, la corruption romaine – Babylone renvoie ici à Paris, mais Rome a ses suppôts en terre française – est dénoncée, et promise à l’avenir apocalyptique qui attend tous ceux que dénoncent les sept livres de l’extraordinaire somme poétique d’Agrippa d’Aubigné. Chargée de bien des crimes, la cité babylonienne, qui tient de la Babylone de saint Jean comme de la cité mésopotamienne, mais qui les surpasse infiniment, tant les péchés bibliques semblent peccadilles à côté des horreurs présentes, est vouée à la destruction. Ces mentions de Babylone ne sont qu’un exemple parmi d’autres de la riche postérité littéraire de la « grande prostituée ». Ainsi, Yona Dureau25 souligne-t-elle l’existence de nombreuses occurrences de Babylone, qualifiée de whore, harlot ou strumpet, dans la littérature anglaise de la Renaissance, chez Shakespeare notamment. La langue anglaise permet aisément d’associer, à la rime, strumpet et trumpet, convoquant les trompettes de l’Apocalypse aux côtés de la femme perdue. Et cette image perdure au xviie siècle. Michaël Hollington26, dont les recherches portent sur Babel dans l’œuvre de Milton, a mis en évidence son importance chez le grand poète anglais : certains passages du Paradis perdu présentent Babel / Babylone comme emblème de la superbia – folie d’un Nemrod assimilé à Satan.

14C’est donc à partir de la Renaissance que les écrivains utilisent, de façon massive, la référence à Babylone pour évoquer les situations détestables, voire apocalyptiques, que connaît l’époque et pour déplorer ainsi les désordres auxquels conduit l’orgueil humain. Comme on le verra plus loin, cet aspect du mythe resurgit avec force au xxe siècle, mais de façon radicalement nouvelle, puisque les écrivains de la Modernité tentent précisément de s’affranchir du mythe biblique, alors qu’à la Renaissance, ils l’exploitent, sans dogmatisme aucun certes, mais sans pour autant remettre en question ses fondements.

  • 27 C.-G. Dubois, L’Imaginaire de la Renaissance, PUF, coll. « Écriture », 1985, p. 51.
  • 28 M. Jacquemier, « Richesses et résonances de Babel », art. cité, p. 25.

15Une autre façon d’aborder le mythe à cette époque consiste à examiner l’épisode sous l’angle des rapports de pouvoir. Les textes font alors de Nemrod le héros – ou anti-héros – qui entreprend d’une humeur belliqueuse un projet démesuré. Soulignant l’un des enjeux de Babel, les écrivains proposent à travers l’image du tyran une réflexion sur le pouvoir, ce qui n’est guère étonnant en un contexte politique qui subit de profondes modifications. C’est ce que Claude-Gilbert Dubois appelle « l’aspect nemrodien du mythe27 ». Et c’est l’ambiguïté conférée au personnage qui fait la valeur de ces réécritures littéraires : loin de consacrer le topos d’un tyran dominateur, des écrivains comme Maurice Scève (Microcosme) ou Du Bartas (La Seconde Semaine) enrichissent et modifient les données initiales du mythe. Ces deux auteurs font du superbe Nemrod un personnage ambivalent, une figure historique complexe, « à la fois tyran, despote, révolté contre Dieu, et, dans le même temps, défenseur des causes humaines, soucieux de protéger d’un nouveau déluge les hommes qui lui furent confiés28 ». En effet, alors même qu’il est assimilé à un tyran, susceptible de finir dans les feux de l’enfer, Nemrod est loué pour son audace de conquérant. Comme le rappelle Claude-Gilbert Dubois, le goût des hommes de la Renaissance pour la métamorphose les pousse souvent à utiliser toute la richesse polysémique des symboles. Les écrivains en quête de grandes images cosmiques puisent dans le fonds commun biblique, mais ils refusent d’enfermer les éléments qu’ils y trouvent dans un dogmatisme trop étroit, surtout en ce qui concerne le personnage de Nemrod, promu père fondateur de l’édifice face à l’Éternel. D’autant que la tour, certes teintée d’hybris, est aussi moyen de louer l’habile technique des ouvriers qui la construisent – image spéculaire de la technè du peintre ou de l’art du poète.

  • 29 Ibid.
  • 30 Sur le personnage du dictateur dans la littérature du xxe siècle, voir A. Vuillemin, Le Dictateur o (...)

16Cette fascination pour le bâtisseur de Babel, absente des textes du xxe siècle, est signe de la confiance qu’ont les hommes de la Renaissance en la force créatrice de l’homme. Parce que Babel raconte, entre autres, ce qu’il advint à l’homme lorsqu’il s’avisa de vouloir créer, les auteurs du xvie siècle, qui sont engagés dans une vaste entreprise mobilisant toutes leurs capacités créatrices, ne peuvent rester insensibles au courage des bâtisseurs et de leur chef Nemrod. « On commence à envisager que cette “résistance” [l’audace de l’esprit nouveau] puisse être opportune à l’humanité29 », souligne Myriam Jacquemier. Et par-delà l’esprit de découverte propre à cette époque, cette ambiguïté du personnage nemrodien est signe de la fascination qu’exerce l’idée d’un pouvoir absolu et conquérant. Il s’agit là d’une des métamorphoses les plus intéressantes de Babel, propre à cette période de l’histoire littéraire : les écrivains du xxe siècle ne mentionneront guère Nemrod, alors qu’ils exploiteront toute la force du mythe en tant que réflexion sur le pouvoir. Peut-être ce personnage – dont le xvie siècle a montré les aspects séduisants – n’était-il pas assez noir pour rendre compte de la violence dont les dictateurs30 du xxe siècle ont fait preuve ? Avec Nemrod, l’on est encore dans le « dicible », alors que Pierre Emmanuel comme, d’une façon très différente, Kafka ou Borges, veulent démonter les rouages de l’indicible auquel conduit la dictature.

  • 31 M.-L. Demonet-Launay, Les Voies du signe. Nature et origine du langage à la Renaissance (1480-1580) (...)
  • 32 C.-G. Dubois : Mythe et langage au xvie siècle, op. cit. ; L’Imaginaire de la Renaissance, op. cit. (...)
  • 33 J. Céard, « De Babel à la Pentecôte », RHR, 1980.
  • 34 Ibid.

17Le troisième aspect du mythe qui intéresse les hommes de la Renaissance concerne le châtiment divin, à savoir la diversité linguistique et les problèmes engendrés par cette « confusion » des langues. Marie-Luce Demonet-Launay31, Claude-Gilbert Dubois32 ou Jean Céard33 ont, depuis longtemps déjà, exploré les arcanes de cet aspect du mythe dans leurs travaux. Comme le rappelle Claude-Gilbert Dubois, l’homme de la Renaissance n’a d’autre choix que de penser le monde en termes chrétiens, et il est naturel qu’il se réfère à Babel pour réfléchir aux problèmes linguistiques qui le hantent. Ainsi, les séquences de l’épisode constituent-elles « un schéma d’explication d’origine chrétienne qui se projette sur l’histoire de la langue, comme sur tout fait, dans une civilisation qui n’a pas d’autre possibilité de penser34 » :

  • 35 C.-G. Dubois, L’Imaginaire de la Renaissance, op. cit., p. 52.

Il y aurait eu une langue originelle, une, sainte et universelle, qui permettait toutes formes de communication entre les peuples, et même, avant la chute d’Adam, entre l’homme et l’animal. À la suite d’une faute […], cette langue aurait été perdue, ou en tous cas aurait perdu ses vertus.35

  • 36 Introduction à la traduction du De harmonia mundi par G. Le Fèvre de La Boderie, J. Macé, 1579, cit (...)
  • 37 Voir également l’article de M. Jacquemier « Du désordre babélien à la conscience de l’altérité », R (...)

18Babel conduit donc écrivains et penseurs à rechercher, de façon explicite ou implicite, comment dépasser le drame originel. Plusieurs voies s’ouvrent alors. Certains s’orientent vers la création d’une langue universelle, alimentant une véritable utopie linguistique. D’autres utilisent le mythe pour servir de support à un fantasme de retour aux origines, et dans de nombreux cas – là encore, le mythe se politise –, Babel s’oriente vers une recherche nationaliste visant à prouver que la langue nationale est « supérieure » car antérieure à la malédiction babélienne. Et parce qu’il croise à cette époque le courant des Kabbales juives et chrétiennes, le mythe peut également conduire à déplorer la perte d’une langue sacrée où le mot englobait le réel, noms et choses étant alors à « la racine des racines36 ». Mystique, et non politique, cette voie dans laquelle s’engage le mythe à la Renaissance rejoint davantage le devenir religieux de « Babel » que son évolution littéraire. Ces auteurs, qui en appellent à la mémoire d’Héber, poursuivent une quête métaphysique : pour eux, la malédiction babélienne ne résiderait pas dans la multiplicité des langues mais, au plus profond de l’âme humaine, dans l’incapacité de l’homme à vivre l’union avec le divin – incapacité dont la tour de Babel ne constituerait qu’une illustration. Aussi diverses qu’elles soient, ces attitudes visent toutes à déplorer le drame de Babel – ce qui n’exclut pas de chercher à le dépasser par tous les moyens. Jean Céard met ainsi en lumière cette prodigieuse capacité de l’homme de la Renaissance à tenter de dépasser la malédiction de Babel en cherchant à retrouver une unité originelle au-delà de la différenciation linguistique. Et l’importance de la diversité des langues, dont le sentiment s’accroît avec le développement des voyages en cette époque de grandes découvertes, peut également conduire à en savourer la richesse. On pourrait alors souligner ici la créativité de Rabelais et de ceux qui tendent à s’affranchir du mythe en jouant de la multiplicité linguistique. Le bonheur de la langue et des langues qui parcourt les textes rabelaisiens est joyeuse tentative de vaincre la malédiction initiale, et suppose que l’on croie possible de retrouver une unité originelle par-delà, et avec, la diversité linguistique. Si Rabelais qui, fait notable, ne mentionne pas Babel, est l’emblème de cette sereine acceptation de l’altérité à laquelle peut aussi conduire le mythe, c’est la tentative humaniste des philosophes et écrivains de la Renaissance d’apprivoiser l’autre par la connaissance des langues qui est en jeu dans la référence, implicite ou explicite, à Babel37.

19C’est donc bien au cœur de l’humanisme que se joue ce premier âge d’or du mythe de Babel. Si les grandes orientations déjà exploitées au Moyen Âge trouvent ici leur prolongement, elles sont enrichies d’un nouveau souffle qui correspond aux préoccupations de cette période. Tandis que Babylone poursuit son chemin de ville maudite à travers d’occasionnelles mentions, c’est surtout Nemrod qui retient l’attention – un Nemrod doté d’un double visage, haïssable despote et chef courageux, emblème de cette audace dont se réclament les hommes du xvie siècle. « Conquérants » au sein d’une époque nouvelle qui se voit obligée de changer radicalement de conception du monde, les hommes de la Renaissance confèrent à cette métamorphose du mythe une valeur littéraire particulièrement importante. Mais cet apogée de Babel est aussi son chant du cygne : le xviie siècle semble voir s’amorcer une éclipse du mythe.

Éclipse du mythe. Vers un nouvel âge d’or ?

20Si Rousseau s’intéresse bien, au xviiie siècle encore, au problème spécifique de l’origine des langues, les chercheurs n’en notent pas moins, de façon unanime, que le mythe connaît une éclipse à partir de 1650, et jusqu’à la seconde partie du xixe siècle.

  • 38 A. Kircher, Turris Babel, Amsterdam, Janssonio Waesbergios, 1679.
  • 39 J. Dauphiné, « Le mythe de Babel », art. cité, p. 55.

21Le xviie siècle voit s’amorcer une véritable « mise en sommeil » du mythe, et la parution, en 1679, de Turris Babel du père Kircher38 constitue une notable exception qui fait figure, selon l’expression de James Dauphiné39, de « tombeau ». Pendant près de deux siècles, Babel sera principalement utilisée comme métaphore usée pour signifier la confusion et le désordre. L’iconographie – qui est à cette époque un bon indice de l’intérêt porté à certains thèmes ou légendes – ne produit plus de chefs-d’œuvre comme elle l’avait fait au cours des xve et xvie siècles. Paul Zumthor note que :

  • 40 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 114.

Déjà en 1611, dans son traité d’iconologie, Cesare Ripa rédui[sai]t la tour de Babel au rôle d’accessoire de la figure allégorique de Confusion, « jeune femme au vêtement bariolé, à la chevelure en désordre […], la main gauche posée sur la tour de Babel avec la devise “Babylonia undique” ».40

  • 41 L. Réau, FMR, no 18, janvier-février 1989, À l’ombre de la tour, p. 22.
  • 42 H. Minkowski, Aus dem Nebel der Vergangenheit steigt der Turm zu Babel, Berlin, Rembrandt Verlag, 1 (...)

22Louis Réau, quant à lui, clôt son texte sur « l’iconologie de la tour de Babel », dont le propos est d’analyser les représentations du mythe au Moyen Âge et à la Renaissance, par cette formule lapidaire : « Le thème disparaît presque complètement à partir du xviie siècle41. » Helmut Minkowski42, dont l’inventaire quasi exhaustif des représentations du mythe au cours des siècles comportait, comme il se doit, de très nombreuses entrées entre 1480 et 1600 (environ deux cent cinquante, toutes techniques confondues), ne fournit plus, pour la période comprise entre 1640 et 1840, que soixante-dix titres, dont les trois quarts ne présentent aucun intérêt (elles n’ont pas de valeur picturale et n’offrent pas un traitement novateur du mythe : ce sont des gravures populaires un peu mièvres visant à édifier les foules).

  • 43 Comme le signale l’entrée du Dictionnaire de l’Académie : « Tour de Babel : figurément, confusion d (...)

23Le mythe semble bien réduit en cendres, du xviie au xixe siècle : un appauvrissement similaire à celui que l’on peut observer dans l’iconographie se produit dans le domaine de la littérature. Et lorsque la référence à la célèbre tour apparaît dans certaines œuvres, c’est souvent, comme en peinture, de manière convenue. L’expression « tour de Babel » devient un syntagme figé, utilisé comme métaphore ou comparaison pour signaler la « confusion d’opinion ou de discours43 ». Des propos comme ceux qu’on lit chez Molière l’attestent bien. Récitant la « leçon » de son directeur de conscience, et cherchant à le défendre auprès de sa famille, Mme Pernelle fustige les mondanités :

  • 44 Molière, Le Tartuffe [1664], acte I, scène i, v. 151-163. cité comme exemple par le Dictionnaire de (...)

Ces visites, ces bals, ces conversations
Sont du malin esprit toutes inventions.
Là, jamais on n’entend de pieuses paroles ;
Ce sont propos oisifs, chansons et fariboles ;
Bien souvent le prochain en a sa bonne part,
Et l’on sait y médire et du tiers et du quart.
Enfin les gens sensés ont leur têtes troublées
De la confusion de telles assemblées ;
Mille caquets divers s’y font en moins de rien,
Et, comme l’autre jour un docteur dit fort bien,
C’est véritablement la tour de Babylone,
Car chacun y babille, et tout au long de l’aune ;
Et, pour conter l’histoire où ce point l’engagea…44

  • 45 C’est à cette époque, certes, que Milton reprend Babel, et bien d’autres épisodes bibliques, avec l (...)

24Placée dans la bouche de Mme Pernelle, cette référence n’en a que davantage valeur de cliché, ce qui tendrait à prouver qu’en 166445 déjà, elle apparaissait comme tel à qui observait, comme Molière, les ridicules de ses contemporains.

  • 46 Ce n’est pourtant pas l’absence d’intérêt pour les questions politiques qui justifie la discrétion (...)
  • 47 La théorie documentaire ne sera mise en forme qu’au xixe siècle. Mais la remise en question de la B (...)

25Et s’il est incontestable que Babel sert souvent de métaphore usée, l’on constate parallèlement un désintérêt des auteurs pour les aspects les plus passionnants du mythe, ceux que la Renaissance avait mis au jour, et que le xxe siècle soulignera de nouveau. Le personnage de Nemrod, la question de la tyrannie politique46, celle de l’hybris des bâtisseurs, le problème du rapport de l’« un » et du multiple, la confrontation de l’homme avec un Dieu tout-puissant, etc. : autant de thèmes qui, s’ils continuent parfois de hanter le xviiie siècle, ne conduisent guère à évoquer le vieux mythe biblique. Aucun écrivain n’écrit son (ou sa) Babel (comme Du Bartas avec le passage intitulé « Babilone », dans La Seconde Semaine, ou, plus tard, Pierre Emmanuel dans le recueil poétique Babel). On assiste bien, au moment même où le regard porté sur la Bible subit une profonde mutation avec la naissance de l’exégèse historico-critique47, à une éclipse du mythe. Éclipse nécessaire pour que le discours rationnel prenne ses distances avec Babel et qu’un nouveau souffle lui soit ensuite donné ?

  • 48 Voir, en particulier, U. Eco, La Recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, op. ci (...)
  • 49 H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit., p. 166.
  • 50 C. Hagège, L’Homme de paroles. Contribution linguistique aux sciences humaines, Fayard, coll. « Le (...)

26On observe, bien sûr, une permanence des préoccupations sur le langage tout au long du xviiie siècle48, comme en témoigne, entre autres, l’Essai sur l’origine des langues de Rousseau. Mais deux remarques s’imposent ici. La première est que toute réflexion linguistique n’est pas reprise du mythe : s’intéresser au langage est une chose, utiliser Babel comme référence ou comme matériau de création littéraire en est une autre. La seconde est que, précisément, Babel est de moins en moins convoqué quand il est question de langage. Ce point est essentiel. Au xvie siècle, le problème de l’origine des langues comme celui de la langue des origines conduisent le plus souvent écrivains et penseurs à évoquer Babel. Mais, les progrès de l’exégèse aidant, ces derniers s’affranchissent peu à peu de la Bible : au xxe siècle, ces questions de langage seront l’affaire des linguistes. « L’indépendance progressive que prend le discours rationnel vis-à-vis de la référence à Babel49 », dont le pivot se situe au xviiie siècle, prépare la radicale remise en question à laquelle convieront certains spécialistes au xxe siècle. Dès les premières lignes de L’Homme de paroles, Claude Hagège dénonce le « mythe de l’un » en linguistique et appelle à faire le deuil de Babel, rêve nostalgique d’une langue unique : il n’y a pas eu de langue des origines, et si l’on peut parler de « monogénétisme de la lignée », on a en revanche un « polygénétisme des langues50 ».

27Si, par de multiples biais, au cours de ces périodes – Grand Siècle et Lumières européennes –, Babel connaît une éclipse, les prémices d’un renouvellement du mythe se font sentir au xixe siècle. Nombreux et variés sont les signes d’un véritable intérêt alors porté à l’épisode biblique. Des écrivains, et non les moindres (Hugo, Baudelaire, Dostoïevski, pour ne nommer qu’eux), s’intéressent à Babel au cours de la seconde moitié du siècle. Et, fait plus important encore, les réécritures proposées s’avèrent profondément originales. Elles « annoncent » souvent les métamorphoses que subira le mythe au siècle suivant : on s’achemine vers un nouvel âge d’or.

28La gravure de Gustave Doré, vers 1860, témoigne du nouveau souffle qui vient redonner vie au mythe : l’épisode, très sombre, y est traité de façon magistrale et grandiose. En ces années où Hugo utilise Babel à plusieurs reprises dans ses œuvres – mais quel mythe Victor Hugo n’a-t-il pas utilisé ? –, le célèbre graveur, d’un mouvement similaire, fait renaître la tour des cendres où la mièvrerie et le convenu l’avaient plongée. Quant à Baudelaire et Dostoïevski, ils développent tous deux une image promise à une grande postérité. Pour ce mythe, comme pour tant d’autres, les bouleversements visibles au xxe siècle sont préparés par les écrivains du xixe siècle.

29Dans le poème « La Voix », Baudelaire associe Babel à une bibliothèque :

  • 51 C. Baudelaire, « La Voix », poème publié pour la première fois dans la Revue contemporaine, 28 févr (...)

Mon berceau s’adossait à la bibliothèque,
Babel sombre où roman, science, fabliau,
Tout, la cendre latine et la poussière grecque,
Se mêlaient. J’étais haut comme un in-folio.51

30Le rêve d’un univers babélien des Lettres s’exprime déjà dans cette tour de livres. Objet de fascination, cette nouvelle Babel n’en est pas moins pour autant atteinte d’une malédiction : sombre et mystérieuse, elle évoque un champ de ruines. Ruines des empires gréco-romains, faites de « cendre latine » et de « poussière grecque », et non restes de la fastueuse Babylone, mais ruines tout de même. Ces cendres et ces poussières sont destinées – à l’instar du corps du croyant qui répète le mercredi des cendres « je suis poussière » – à connaître une véritable résurrection. Lorsque le poète, sorti de l’état d’infans, saura déchiffrer ces in-folio, cendres et poussières prendront vie pour devenir la chair même de l’œuvre littéraire. Baudelaire utilise une image que Borges reprendra cent ans plus tard – de façon magistrale – : l’association de la tour et de la bibliothèque, extrêmement féconde, trouve peut-être ici son origine. On ne peut savoir si ce poème a inspiré Borges, et l’on ne peut nullement comparer ces deux façons d’en appeler au mythe, tant elles sont différentes dans leur forme (l’une est métaphore poétique, l’autre est fiction proche du « conte métaphysique », pour reprendre l’expression de Roger Caillois), mais cet exemple montre bien le nouvel intérêt que les écrivains portent à Babel au moment où naît la Modernité littéraire. Loin d’alimenter le discours convenu de Mme Pernelle, la référence au mythe est utilisée dans toute sa richesse.

  • 52 F. Dostoïeski, Les Frères Karamazov [1879-1880], Gallimard, coll. « Folio », deuxième partie, livre (...)
  • 53 H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit., p. 175-179.

31Dans Les Frères Karamazov, Dostoïevski renouvelle profondément, et de façon remarquable, la référence biblique. Si elle n’est mentionnée qu’une seule fois (il s’agit plus exactement de trois occurrences au cours d’un même passage), la tour de Babel occupe une place importante, à l’un des moments-clés de l’œuvre – le discours du Grand Inquisiteur. Il y est question, non de la tour de la Genèse, mais d’une seconde tour de Babel qui s’élèvera et « qui restera sans doute inachevée comme la première52 ». Cette tour sera le lieu de l’aliénation – consentie – de l’homme au profit d’un idéal collectif. En ce temple nouveau régnera une unité factice, l’homme ayant abandonné toute velléité de liberté individuelle. Hubert Bost53 a mis en lumière l’intérêt de ces pages :

  • 54 Ibid., p. 179.

Lorsque Dostoïevski se sert de cette métaphore, il ne nous renvoie pas au passé : il parle du futur ou du présent. […] Babel n’a désormais plus aucune fonction étiologique ; elle est la métaphore eschatologique d’un monde que le romancier redoute. Il n’est plus question de langage universel, mais de pouvoir absolu.
On retiendra donc ce renversement capital de la symbolique de Babel : le temps s’est inversé. Babel ne dit plus l’amertume d’une cohésion humaine perdue, mais la peur d’une unité factice qui signerait l’abandon de toute liberté personnelle.54

  • 55 Voir W. J. Dodd, Kafka and Dostoyevsky. The Shaping of influence, Londres, Macmillan, 1992.

32L’aspect novateur de cette mention de Babel tient au nouveau rapport qu’elle instaure avec le temps, grâce à l’idée très concrète d’ériger une nouvelle tour. Kafka, qui développe lui aussi cette veine dans le fragment intitulé « Les Armes de la ville », connaissait bien l’œuvre de Dostoïevski55. La question que l’on est tenté de se poser (et à laquelle le livre de Dodd ne répond pas) est celle de la connaissance précise de cette mention de Babel par Kafka : ce dernier est-il parti, consciemment ou inconsciemment, de l’image présentée dans l’épisode du Grand Inquisiteur ? Qu’il soit possible ou non de répondre un jour à cette question n’est pas l’essentiel. Ce qui compte, c’est la convergence de vues dans ces nouvelles façons d’envisager le mythe de Babel, convergence dont la cohérence tient avant tout à une évolution des mentalités.

  • 56 Voir, à ce sujet, les travaux de Véronique Gély et, en particulier, « Le “devenir-mythe” des œuvres (...)

33Avant d’aborder l’étude de certaines œuvres majeures du xxe siècle, étude que je conduirai dans les deux dernières parties de ce livre afin de mettre en lumière les « nouveaux enjeux du mythe » à l’époque contemporaine, je voudrais esquisser une présentation synthétique des modifications subies par certains aspects de Babel à cette époque, et qui lui redonnent vie. Il s’agit en effet, en matière de mythe littéraire, puisque tel est mon propos ici, de s’interroger sur la façon dont naissent ou meurent ce que nous appelons des « mythes », mais aussi et surtout, de mettre en lumière la façon dont ils vivent56. Lorsqu’un écrivain reprend un épisode célèbre, il utilise le « pouvoir d’irradiation » qui lui est attaché. Et le mythe enrichit alors l’œuvre. Mais il en propose aussi parfois de subtiles variations, modifiant tel moment du récit, infléchissant le rôle de tel personnage, transformant telle image : l’œuvre, dès lors, enrichit le mythe, lui insufflant une vie nouvelle – sans laquelle il serait peut-être resté ou devenu cliché.

34Les recherches que j’ai menées afin d’examiner le plus grand nombre possible de mentions du mythe, de Kafka à nos jours, m’ont conduite à m’émerveiller de la créativité dont les écrivains ont fait preuve dans leur approche de ce vieil épisode biblique. Trois pôles de renouvellement de Babel se dessinent de façon particulièrement évidente. Tout d’abord, les écrivains procèdent à une extension démesurée de l’image de la tour, qui devient fosse, bibliothèque, labyrinthe ou planète. Ensuite, ils jouent et se jouent de la disparition de ce protagoniste qu’est Dieu. Ils se livrent, et livrent le mythe, enfin, à un changement de perspective temporelle.

Extension démesurée de l’image de la tour au xxe siècle

35Le texte biblique mentionne une construction architecturale très précise, qui renvoie aux ziggurats babyloniennes, et qu’on appelle « tour ». C’est ce vocable – tower, Turm, turris, torre, tour – qui est traditionnellement associé à Babel et, jusqu’au xxe siècle, c’est cette image qui prévaut. Mais avec des écrivains comme Kafka ou Borges, la tour inachevée semble prendre sa revanche : elle se métamorphose à l’infini pour devenir fosse, bibliothèque et / ou univers. Qu’elles relèvent d’une extension verticale ou horizontale de l’espace, ces images renvoient à une vision très cosmique de la tour.

  • 57 Pour une étude détaillée de ces mentions du mythe de Babel chez Kafka, voir S. Parizet, « Quand Kaf (...)
  • 58 F. Kafka, Œuvres complètes, t. III, Journaux et Lettres, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1984, p.  (...)
  • 59 F. Kafka, Œuvres complètes, t. II, Récits et fragments narratifs, édition de C. David, Gallimard, c (...)
  • 60 F. Kafka, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 1024. « Bescheidenheit der einen Gestalt, weil er a (...)

36La façon dont Kafka fait revivre le mythe est fascinante, et témoigne de son génie57. Alors que l’imaginaire de Babel est attaché à ce qui sort de terre, la « partie émergée » de la tour, Kafka « voit » – et donne à voir – les fondations de l’édifice. Évoquant déjà, en 1913, dans une lettre à Max Brod, « un incident à un étage quelconque de [s]a tour de Babel intérieure », il ajoute : « et ce qu’il y a en haut et en bas, à Babel, on n’en sait rien du tout58 ». Notons l’originalité de cette approche qui renvoie au « haut » et au « bas » de la tour, alors que jusqu’à présent, c’était le schème ascensionnel qui prévalait. Notons aussi que la notion « d’étages » peut évoquer une ziggurat. Kafka utilise de nouveau cette image des fondations, trois ans plus tard, dans une ébauche du Gardien de Tombeau59 (Der Gruftwächter), lorsque l’un de ses personnages évoque la double nature d’un prince dont il faudrait se méfier : « Modestie de l’une de ses personnes, parce qu’il a besoin de toutes ses forces pour l’autre, celle qui, grattant la terre, jette des fondations qui ne sont pas loin de suffire pour la tour de Babylone60. » L’écrivain ouvre ainsi la voie à un nouvel imaginaire, qu’il développe un peu plus tard dans Lors de la construction de la muraille de Chine. D’habitude, Babel est considérée comme déjà sortie de terre : ici, le texte invite à envisager la période où l’on s’occupe d’en creuser les fondations.

  • 61 F. Kafka, Œuvres complètes, op. cit., t. III, p. 552.

37Lorsqu’il évoque Babel, Kafka convie donc son lecteur à une plongée verticale dans les profondeurs de la tour. Il attire l’attention sur la correspondance entre le haut et le bas, le visible et l’invisible, renouant avec le symbolisme initial de la ziggurat – celui de l’axis mundi, correspondance entre le Ciel, la terre et le monde souterrain. Il est fort possible, et même probable, que cette nouvelle vision de Babel soit inspirée par les fouilles des archéologues, qui viennent de mettre au jour les « restes » de la tour de Babel, l’Étemenanki : un trou plein d’eau, sous lequel gisent les fondations de ce qui fut le temple du dieu Marduk, omphalos sacré babylonien. Quoi qu’il en soit, cette image, qui renoue avec les origines du texte biblique, trouve sa plus pure expression avec l’aphorisme de 1923, « Nous creusons la fosse de Babel61 » (« Wir graben den Schacht von Babel »), qui a inspiré de nombreux écrivains.

38Ainsi Raymond Abellio intitule-t-il, quarante ans plus tard, l’un de ses romans, La Fosse de Babel. Il s’interroge, en exergue, sur le sens de cet aphorisme et en donne sa propre lecture :

  • 62 R. Abellio, La Fosse de Babel, Gallimard, coll. « L’imaginaire », 1962, p. 9.

Dans son Journal intime, Kafka écrit : « Nous creusons tous la fosse de Babel. » Pourquoi « la fosse » ? En vérité nous ne cessons pas d’élever en même temps la tour de ce même Babel. Mais tout est double. Nos mains fouillent la terre pendant que notre esprit monte vers le soleil. Nous pétrissons des corps et nous inventons des formes. Nous nous enfonçons dans la multiplicité des signes et des êtres et nous crions vers l’unité d’un Dieu inaccessible, et il en sera ainsi jusqu’à la fin des siècles, dans l’invisible simultanéité des exaltations et des écroulements.62

39Pour Abellio, l’extension de l’image de la tour vers la fosse est symbole de l’irréductible dualité de l’homme : Babel est toujours un drame. Perdu dans le multiple, l’homme babélien creuse sa fosse quand il croit construire une tour : l’image souligne l’un des paradoxes de l’épisode biblique – le schème ascensionnel utilisé pour traduire la « déchéance » de celui-là même qui tente de s’élever. Elle renvoie à la lecture ancestrale de Babel comme version de la Chute, et le roman ne sera d’ailleurs qu’une illustration de cette capacité diabolique de l’homme à faire le mal tout en prétendant faire le bien. Incrustée, tel un parasite, au cœur de la civilisation babélienne, cette fosse où grouille une faune interlope qui tente de déstabiliser l’univers pour ériger un « communisme sacerdotal » renvoie à l’image la plus négative qui puisse être de Babel. Par la médiation de la métaphore kafkéenne de la fosse, la tour devient ville (Paris, Genève et New York sont la « fosse » où s’activent les terroristes), et même civilisation : c’est l’Occident qui est dénoncé ici comme l’univers de Babel.

40La postérité de l’aphorisme de Kafka s’étend, par la médiation de ce roman, jusqu’à Pierre Emmanuel qui explique combien il a été frappé par La Fosse de Babel, œuvre prophétique à ses yeux :

  • 63 P. Emmanuel, Une année de grâce, Le Seuil, 1983, p. 281-282.

Un roman, il y a vingt ans, m’avait frappé : La Fosse de Babel, de Raymond Abellio. J’y retrouvais tous les mythes du nihilisme moderne, où Bakounine et Lénine font bon ménage avec Nietzsche et Rosenberg, Les Possédés de Dostoïevski avec Les Réprouvés de von Salomon, la « race des maîtres » de Hitler avec « l’homme nouveau » de Staline.
[…] L’attentat de la rue Marbeuf, à l’heure exacte où s’ouvrait le procès des amis de Carlos, m’a fait repenser à ce livre, plus actuel maintenant qu’à sa parution, parce qu’il préfigure la psychose que de tels attentats sont faits pour engendrer.63

41La fosse se métamorphose aussi plus prosaïquement en souterrain : dans la pièce d’Arrabal intitulée La Tour de Babel, l’héroïne, Latidia, cherche désespérément les plans qui lui permettront d’ériger une nouvelle tour de Babel. C’est en plongeant dans les profondeurs du château – dans sa cave – qu’elle finit par les trouver, et la pièce se clôt sur la double image de l’écroulement du château et de la reconstruction d’une nouvelle Babel. Arrabal se situe donc ici dans la lignée de Kafka et de Raymond Abellio, mais il utilise de façon plus explicite encore le symbole de l’axis mundi, renouant ainsi avec le substrat babylonien du mythe.

  • 64 M. Robert, Livre de lectures, t. IV, Le Puits de Babel, Grasset, 1987.
  • 65 Novalis, Heinrich von Ofterdingen, première publication posthume en 1802, Berlin, Reimer, traductio (...)
  • 66 Comme le montre, entre autres, le personnage d’Ellis dans Les Mines de Falun.

42Mais lorsque Marthe Robert utilise cette même formule comme titre de l’un de ses recueils de lectures critiques64, elle en propose une traduction légèrement différente : le puits de Babel. Le mot Schacht appartient effectivement, comme le verbe graben, au vocabulaire de la mine. Cette rectification met en évidence la filiation littéraire dans laquelle s’inscrit – volontairement ou non – Kafka. Objet de nombreux contes et légendes germaniques, la mine est devenue, depuis les romantiques allemands – on peut songer au cinquième chapitre de Henri d’Ofterdingen65 ou au conte d’Hoffmann Les Mines de Falun –, un topos littéraire. Lieu initiatique, la mine est cet « Autre Monde » qui peut révéler ses richesses au mineur béni des dieux comme perdre celui qui se laisse éblouir et n’en comprend pas la valeur spirituelle66. On ne saurait dire que Kafka propose une vision romantique des profondeurs de la tour, bien au contraire. Mais l’expression qu’il emploie appartient à une tradition littéraire qui enrichit l’image initiale. Car Babel devient parfois au xxe siècle, on le verra, labyrinthe initiatique : la mine, associée ici à la tour, préfigure cette transformation du mythe.

43Kafka créa la « fosse », promise à une féconde postérité : Borges eut l’heur de transformer la tour en bibliothèque. Avec « La Bibliothèque de Babel », la tour connaît sa métamorphose la plus célèbre. L’association, déjà surprenante, du mythe de Babel et d’une bibliothèque vient se doubler d’une assertion qui, tout à la fois, la sape et la met en valeur : « L’univers (que d’autres nomment la bibliothèque) se compose d’un nombre indéfini, et peut-être infini, de galeries hexagonales […]. » On ne peut que saluer le tour de force de Borges. La lecture du conte à peine commencée (le titre et la première ligne), Babel s’écroule pour renaître disséminée dans les moindres parcelles de l’univers, comme dans les lettres des livres sagement posés sur les étagères de la bibliothèque. En offrant une telle extension de l’image de la tour, le danger était grand que le mythe n’y perde en force. Ce n’est pas le moindre prodige de Borges que d’avoir réussi à proposer deux images si vastes et apparemment si surprenantes, l’univers et la bibliothèque, sans que le lecteur – ni le mythe – ne s’y noie.

  • 67 U. Eco, Il Nome della rosa, Milan, Fabbri-Bompiani, 1980, traduction française de J.-N. Schifano, L (...)
  • 68 É. Recoing, La Conjecture de Babel, Arles, Actes Sud - Papiers, 1987.
  • 69 Puységur, La Grande Bibliothèque, Flammarion, coll. « Textes / Flammarion », 1982.

44Ce texte constitue une référence majeure et plusieurs auteurs l’ont reconnu comme une de leurs sources d’inspiration – Umberto Eco dans Le Nom de la rose67, Éloi Recoing dans La Conjecture de Babel68, Puységur dans La Grande Bibliothèque69, pour ne nommer qu’eux. Parce qu’il propose de changer de point de vue – la tour n’est plus espace à construire ou à regarder, elle est espace à habiter –, Borges modifie les enjeux de Babel : plus que le lieu d’un conflit de pouvoir, la tour est le lieu où se déploient les questions existentielles qui hantent l’homme. L’errance du narrateur en ce lieu est emblématique d’une tentative, tragique et dérisoire, de donner un sens à cet effroyable univers. La bibliothèque est un monde absurde et fascinant tout à la fois, mais elle renferme aussi peut-être (certainement, si elle est bien totale…) la lettre, clé du mystère. C’est la tension entre Babel, mythe de l’absurde, et Babel, mythe du sens, qui se fait jour : l’univers babélien est-il un espace téléologique ? Peut-on en déchiffrer l’énigme ?

  • 70 J. L. Borges, « Les Deux Rois et les deux labyrinthes », dans L’Aleph, dans Œuvres complètes, éditi (...)
  • 71 M. Butor, L’Emploi du temps, Éditions de Minuit, 1956.

45La bibliothèque rejoint alors le labyrinthe, que Borges associe de façon explicite à Babel dans plusieurs autres contes, notamment dans « Les Deux Rois et les deux labyrinthes70 » (inséré comme appendice de « Aben Hakam el Bokahri »). Comme dans L’Emploi du temps71, la « contamination » de Babel par l’histoire grecque du Minotaure enrichit l’approche de l’épisode biblique et transcende les catégories initiales : la tour-bibliothèque (Borges) comme la tour-fosse (Abellio) et la tour-souterrain (Arrabal) rejoignent la ville-labyrinthe (Bleston chez Butor). Deux éléments, qui étaient au départ dissociés, la tour et la ville, sont alors réunis. Lorsque Babel / Babylone devient monde labyrinthique, la bibliothèque-univers et la ville-labyrinthe rassemblent conjointement les attributs initiaux de la tour et de la ville.

  • 72 V. Colin, Babel [1978], traduction française d’A. Fleury et D. Walther, Babel, Opta, 1982.
  • 73 S. Delany, Babel 17 [Ace Books, 1966], traduction française Babel 17, Calmann-Lévy, 1973.
  • 74 C. Pinçonnat, « Babel ou le meilleur des mondes totalitaires », dans S. Parizet (dir.), Le Défi de (...)
  • 75 T. Chiang, « The Tower of Babylon », dans Stories of your life and others, Orb Books, 2003, traduct (...)

46Il n’est rien d’étonnant, enfin, à ce que, à l’ère de la conquête de l’espace, la tour-ville soit devenue planète. Vladimir Colin propose un ouvrage de science-fiction intitulé Babel72, tandis que Samuel Delany73 écrit un roman qui porte le nom du langage d’une nouvelle et terrifiante galaxie : Babel 17. Dans « Babel ou le meilleur des mondes totalitaires », Crystel Pinçonnat montre le caractère original de ces reprises de Babel « qui semblent comme aimanter la mythologie moderne qu’est la science-fiction74 ». L’une des dernières œuvres en date, « The Tower of Babylon75 », de Ted Chiang, est un petit chef-d’œuvre.

47En transformant à ce point la tour, élément de reconnaissance de Babel, les écrivains jouent avec les limites de flexibilité du mythe. Mais ils explorent aussi les arcanes d’une possible redistribution des rôles.

Disparition d’un protagoniste : relecture du mythe sans Dieu

  • 76 « Lors de sa dernière apparition, celui-ci [le mort] est le mandataire du Ciel ; ce n’est plus en s (...)
  • 77 P. Emmanuel, Babel, op. cit.
  • 78 Ibid., p. 257 à 261.

48Si le mythe de Don Juan suppose trois invariants dont l’un – le mort – a pour fonction de représenter le Ciel76, l’épisode de Babel, lui, est un conflit qui met directement en scène deux protagonistes : l’humanité et Dieu. Et il n’est guère que Pierre Emmanuel, au xxe siècle, pour offrir à ce dernier un rôle à sa mesure. Dans Babel77, « l’Éternel » se manifeste souvent, et certains passages – comme celui qui est intitulé « L’Éternel dit à ses témoins78 » – ne sont rien moins que des discours de Dieu. Cette version du mythe constitue à cet égard une exception.

  • 79 R. Crevel, Babylone [Crès, 1927], Jean-Jacques Pauvert, 1975.
  • 80 E. Canetti, Die Blendung [1935], Francfort-sur-le-Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 2005, première (...)
  • 81 F. Tristan, Le Fils de Babel, Gallimard, coll. « Folio », 1988.

49Même si certains écrivains continuent à envisager le mythe dans un monde qui est celui de l’homo religiosus (la nouvelle « Les Trois Grâces » de Mircea Eliade en offre une parfaite illustration), Dieu brille le plus souvent par son absence. Dans sa tentative d’édifier la tour comme dans celle d’en conjurer la malédiction, l’homme tient sans conteste le rôle principal. Non content d’être un deus otiosus, Dieu disparaît même totalement de la scène. Contre quel protagoniste alors ériger la tour ? Pour qu’il y ait conflit – et Babel est, entre autres, l’histoire d’un conflit –, il faut deux protagonistes. Notons qu’un nouveau personnage – qui tient une place importante dans la vie du xxe siècle – vient parfois « remplacer » Dieu dans le conflit babélien. Il s’agit du psychiatre, qui apparaît dans plusieurs réécritures du mythe (Babylone79 de René Crevel, Die Blendung80 d’Elias Canetti, Le Fils de Babel81 de Frédérick Tristan), tel un deus ex machina, pour venir arbitrer le conflit et mettre un terme à la nouvelle tour de Babel qui s’érige. Mais ces cas, s’ils méritent d’être mentionnés, n’en sont pas pour autant les plus fréquents.

  • 82 A. Vuillemin, Le Dictateur ou le dieu truqué dans les romans français et anglais de 1918 à 1984, op (...)
  • 83 Voir le roman d’Abellio, La Fosse de Babel, et les remarques de P. Emmanuel dans Une année de grâce (...)

50La plupart du temps, le centre de gravité se déplace, et l’on passe d’une opposition entre l’homme et Dieu (le Dieu biblique ou son alter ego médical, le psychiatre) à une lutte sanglante entre deux hommes (« Les Deux Rois et les deux labyrinthes » de Borges), ou à un conflit entre des groupes humains rivaux (« Les Armes de la ville » et Lors de la construction de la muraille de Chine de Kafka). Le personnage du tyran – ou l’un de ses multiples avatars – vient occuper le devant de la scène : aucun « vrai dieu » n’est plus là pour mettre un frein aux débordements de ce « dieu truqué », pour reprendre l’expression d’Alain Vuillemin82. Babel devient alors le lieu de l’asservissement des foules par un tyran, monde totalitaire dont les relectures du mythe soulignent les mécanismes, en un siècle qui voit sévir le joug d’Hitler comme celui de Staline, ou plus tard celui du terrorisme83. La disparition de Dieu soulève donc – si l’on ose dire – plus de problèmes qu’elle n’en résout, et, loin d’une abstraite nostalgie de la « langue parfaite », le drame de Babel devient douloureuse et très concrète souffrance d’une foule opprimée, voire torturée. Pierre Emmanuel analyse avec beaucoup d’acuité ce rapport qui unit le tyran à une figure divine, et Kafka comme Borges s’en sont faits aussi l’écho, de façon moins explicite mais tout aussi intéressante. La lecture de Babel dans un monde totalitaire s’impose ainsi comme l’une des caractéristiques majeures du mythe au xxe siècle.

51Mais cette disparition du protagoniste biblique a surtout pour effet de placer l’homme face à lui-même. Lorsque la transcendance devient lointaine ou diffuse, le récit a tendance à devenir une histoire exclusivement humaine, qui place l’homme face à lui-même. Kafka fait disparaître l’idée de conflit avec le divin : si la tour est restée inachevée, ce n’est certainement pas parce que la construction a « irrité » un Dieu jaloux de ses privilèges, c’est tout simplement parce que ses fondations étaient défectueuses (comme dans Lors de la construction de la muraille de Chine) ou bien parce que l’homme s’est peu à peu désintéressé de son projet (comme dans « Les Armes de la ville »). Le bâtisseur se voit alors contraint d’assumer la responsabilité de ses échecs.

  • 84 Comme le montre l’image des pommes qui se bousculent, « écrasées comme dans un pressoir », au début (...)

52De la même façon, si les tares de la ville moderne, espace démesuré et déshumanisé qui « broie84 » l’homme, ne sont plus imputables à une malédiction divine qui pèserait sur la ville, elles n’en sont que plus terribles, puisqu’elles renvoient l’homme à un monde dont il porte désormais l’entière responsabilité. Cet infléchissement du mythe de Babel, inauguré par Kafka, puis repris dans certains romans de la ville, trouve un curieux écho chez Pierre Emmanuel qui souligne, cinquante ans plus tard :

  • 85 P. Emmanuel, Ligne de faîte, op. cit., p. 27.

L’horreur réelle – ou l’inanité – dépassant ici les vieilles terreurs oniriques, inutile d’imaginer la forme extérieure de Babel ; ce qu’il faut voir et donner à voir, c’est la forme interne, spirituelle. Je me suis reconnu : le tyran c’est moi, l’engouffrement vertigineux de mon vide.85

53On reviendra sur ce point au chapitre sept.

Renversement de perspectives

  • 86 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire [Bordas, 1960], Dunod, 1984, p. 64.
  • 87 P. Brunel (dir.), « Préface », dans Dictionnaire des mythes littéraires, op. cit., p. 8.

54De nombreux spécialistes du mythe – Gilbert Durand86 ou Pierre Brunel87 entre autres – le rappellent chacun à leur manière : le mythe est un récit. Drame en trois actes, l’épisode biblique suppose le déploiement successif de trois séquences aisément repérables : une période édénique, caractérisée ici par la langue unique ; une faute, l’érection de la tour ; et un châtiment, la confusion babélienne.

  • 88 J. Dos Passos, Manhattan Transfer, op. cit.
  • 89 C. Fuentes, El Tuerto es Rey [1970], traduction française de C. Zins, Le borgne est roi, Gallimard, (...)

55Le premier fait marquant, c’est que le récit biblique n’est, à une exception près, jamais repris dans son déroulement au xxe siècle. Mis à part le long poème de Pierre Emmanuel, il n’est nulle œuvre qui raconte l’histoire de Babel. Même si l’ensemble du récit est sous-entendu, c’est toujours une étape particulière du drame qui est privilégiée. Certains auteurs s’attachent à la phase de la construction de la tour et, tel Roger Caillois, en soulignent la vanité ou, tel Kafka, en proposent une lecture novatrice. D’autres prennent surtout en considération le résultat : Babel est souvent synonyme de ruines éparses où règne la confusion. Que les auteurs placent le mythe au cœur de leur récit (« Les Armes de la ville » de Kafka, le « Prologue » de Caillois) ou qu’ils procèdent par allusion (Dos Passos88, Fuentes89), ils semblent rarement considérer Babel comme un récit dont la cohérence tiendrait à la succession de ses diverses séquences. Ils l’envisagent plutôt comme un réservoir de mythèmes dont on peut dissocier, voire inverser les séquences, et qui constituent autant d’images symbolisant différents aspects du drame humain : la difficulté de communiquer, l’impossibilité d’achever un ouvrage qui soit à la hauteur des aspirations qui l’ont inspiré, la confrontation avec un pouvoir absolu, l’interrogation face au sens ou au non-sens du monde babélien.

  • 90 P. Emmanuel, Babel, op. cit., p. 50.
  • 91 Ibid., p. 65.
  • 92 F. Tristan, Le Fils de Babel, op. cit., p. 155.
  • 93 On peut songer ici à Georg Bendemann, dans Le Verdict, et bien sûr à Joseph K., dans Le Procès, et (...)

56Et cet éclatement du récit est lourd de conséquences. Il tend à dissocier deux éléments qui ne peuvent normalement se comprendre que l’un par rapport à l’autre : la faute et le châtiment. C’est ainsi que, par un glissement, ce qui était à l’origine un châtiment – la confusion linguistique – devient souvent la faute. Dans le long poème de Pierre Emmanuel, Babel, la perte de sens linguistique (« les mots avaient perdu leur sens90 » ; « Trop riches de mots, les augures ne prenaient plus la peine de les lier : ils les déversaient au hasard, comme des charretées de pierres91 ») précède l’avènement du tyran et l’érection de la tour : la déformation des mots est clairement présentée comme l’une des causes du drame de Babel, et non sa conséquence. Dans Le Fils de Babel, le narrateur, qui dénonce le monde babélien, précise : « […] tout a commencé par le langage, vous comprenez. Ils ont falsifié les mots92 ! » Le mythe est alors enfermé dans un cercle vicieux qui n’est pas sans rappeler celui auquel sont confrontés certains héros de Kafka93 : le châtiment est la faute. Cet éclatement du récit conduit ainsi à un triple renversement de perspectives, qui concerne la temporalité, la fonction du mythe et les valeurs qui lui sont attachées.

57Le récit biblique appartient à la Genèse. À ce titre, c’est un mythe cosmogonique. Le rapport que l’épisode de Babel entretient avec le temps est relativement simple : la construction de la tour se situe dans un passé lointain – l’Illud tempus des origines –, le crime est ancien, et ses conséquences se font toujours sentir. Très tôt, un premier déplacement s’est produit sur l’axe du temps, qui tend à considérer Babel comme une faute présente et à prédire ses terribles conséquences futures. Ce phénomène, qui rejoint la confusion évoquée plus haut entre faute et châtiment, peut s’expliquer en partie par la contamination avec Babylone, la « grande prostituée » de l’Apocalypse sujette à l’ire divine : dès le xvie siècle, chez des auteurs comme Agrippa d’Aubigné, Babel / Babylone est vouée à la destruction. Babel tend donc naturellement à être assimilée au châtiment qui lui est prédit :

  • 94 A. D’Aubigné, Les Tragiques, op. cit., livre VII, v. 258 à 260.

Mais tu seras un jour labourée en seillons,
Babel, où l’on verra les os & les charbons,
Restes de ton Palais & de ton marbre en cendres.94

  • 95 Voir, entre autres, M. Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, coll. « Folio essais », 1963, chapitre (...)

58On voit comment un mythe cosmogonique devient un mythe eschatologique, phénomène qui est fréquent dans l’histoire des mythes95. Mais au xxe siècle, ce glissement sur l’axe temporel se fait plus systématique encore, et les auteurs envisagent fréquemment la construction d’une tour dans l’avenir, voire même un retour cyclique de l’épisode de Babel. De ce glissement découlent deux autres renversements de perspective. L’un concerne la fonction du mythe qui, de mythe étiologique devient souvent, à l’instar de l’explication théologique proposée par Albert de Pury, un mythe « prophylactique » : on fait appel à Babel pour prévenir un danger en le dénonçant – danger de l’unité factice des univers totalitaires, par exemple. L’autre est un renversement axiologique. Est alors esquissée la possibilité d’une « Babel heureuse » : l’érection de la tour peut être une felix culpa.

59La flexibilité de ce mythe est l’une de ses caractéristiques : comme par mimétisme, Babel est un mythe protéiforme – parfois jusqu’à la confusion. Les auteurs dissocient les différentes séquences dont est composé l’épisode biblique et utilisent les références à Babylone ou à la tour mythique de façon étonnamment variée. Si Myriam Jacquemier a pu montrer combien Babel évolue à la Renaissance, le xxe siècle reprend et amplifie ce mouvement, et l’interprétation du mythe est de moins en moins monolithique : aux côtés de la classique malédiction babélienne se font jour d’autres façons, plus positives ou au contraire plus tragiques encore, d’envisager l’épisode de la tour qui veut monter jusqu’aux cieux. Mais est-ce toujours en fonction de la vision classique de Babel comme mythe de la chute que se font ces nouvelles lectures ? C’est ce que je voudrais examiner à travers deux grands domaines attachés à la malédiction babélienne, la ville et le langage.

Notes

1 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 85.

2 J. Lacroix, « De Babel à Babylone : le langage médiéval de la duplicité », dans Éloge de Babel, numéro hors série de la revue Sud, 1994.

3 Paul Zumthor n’évoque pas cette présence de Babylone chez Pétrarque. Mais, en dépit de ce que pourraient laisser croire les dates de publication, il n’avait pas pu avoir connaissance de l’article de Jean Lacroix. Le numéro « hors série » de 1994 n’a paru qu’en 1995, alors que le médiéviste, précisément, est décédé le 11 janvier 1995, laissant son ouvrage inachevé, à l’instar de la tour (Babel ou l’inachèvement ne sera publié, à titre posthume, qu’en 1997).

4 J. Lacroix, « De Babel à Babylone : le langage médiéval de la duplicité », art. cité, p. 50.

5 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 88.

6 Ibid.

7 Ibid.

8 Ibid.

9  cité par L. Réau, FMR, no 18, janvier-février 1989, À l’ombre de la tour.

10 Pour une étude détaillée du traitement que Dante réserve à Nemrod, voir l’article de J. Lacroix « De Babel à Babylone : le langage médiéval de la duplicité », art. cité (qui étudie aussi le mythe de Babel chez Boccace et Pétrarque), ainsi que l’ouvrage de M. Jacquemier, L’Âge d’or du mythe de Babel, op. cit.

11 A. Borst, Der Turmbau von Babel: Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, 6 vol., Stuttgart, Hiesermann 1957-1963, vol. II.

12 J. Dauphiné, « Le mythe de Babel », dans Mythes et littérature, textes réunis par P. Brunel, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 1994, p. 53.

13 Voir l’article de F. Zemplényi, « Pluralité etambiguïté deslangues chez Oswaldde Wolkenstein », dans Babel à la Renaissance, textes réunis par J. Dauphiné et M. Jacquemier, op. cit., p. 289-294.

14 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 99.

15 On verra que le problème est différent au xxe siècle, à un moment où personne ne peut plus raisonnablement croire en cette langue adamique.

16 Quêtes qu’étudie Umberto Eco dans son volumineux ouvrage La Ricerca della lingua perfette nella cultura europa, Rome / Bari, Laterza, 1994, traduction française de J.-P. Manganaro, La Recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, Le Seuil, coll. « Faire l’Europe », 1994.

17 M. Scève, Microcosme [Lyon, Jean de Tournes, 1562], édition d’E. Guidici, Vrin, 1976.

18 Du Bartas, La Seconde Semaine ou Enfance du monde [Paris, 1584 et Genève, 1589], édition d’Y. Bellenger, Klincksieck, 1991 (livres I à IV) et 1992 (livres V à VIII).

19 A. d’Aubigné, Les Tragiques [1616], Société des textes français modernes, 1990.

20 P. Calderon de la Barca, La Torre de Babilonia [vers 1640], traduction française d’A. Jacob, La Tour de Babel, L’Harmattan, 2007.

21 J. Dauphiné, « Le mythe de Babel », art. cité, p. 52-53.

22 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 106-107.

23 Voir le chapitre précédent : il s’agit pour Luther de mieux fustiger la Rome papale, nouvelle Babylone.

24 On retrouvera cette idée, trois cents ans plus tard, et adaptée de façon très originale au monde moderne, chez Kafka, dans le fragment « Les Armes de la ville ».

25 Y. Dureau, « La prostituée de Babylone : étude d’un thème littéraire, religieux et nationaliste dans la littérature anglaise de la Renaissance », dans Babel à la Renaissance, textes réunis par J. Dauphiné et M. Jacquemier, op. cit., p. 197-224.

26 M. Hollington, « Milton and Babel », dans ibid., p. 187-195.

27 C.-G. Dubois, L’Imaginaire de la Renaissance, PUF, coll. « Écriture », 1985, p. 51.

28 M. Jacquemier, « Richesses et résonances de Babel », art. cité, p. 25.

29 Ibid.

30 Sur le personnage du dictateur dans la littérature du xxe siècle, voir A. Vuillemin, Le Dictateur ou le dieu truqué dans les romans français et anglais de 1918 à 1984, Méridiens-Klincksieck, 1989.

31 M.-L. Demonet-Launay, Les Voies du signe. Nature et origine du langage à la Renaissance (1480-1580), Paris, Champion et Genève, Slatkine, 1992.

32 C.-G. Dubois : Mythe et langage au xvie siècle, op. cit. ; L’Imaginaire de la Renaissance, op. cit., voir en particulier le chapitre v, « Logos, problèmes de symbolisation », p. 49 à 76.

33 J. Céard, « De Babel à la Pentecôte », RHR, 1980.

34 Ibid.

35 C.-G. Dubois, L’Imaginaire de la Renaissance, op. cit., p. 52.

36 Introduction à la traduction du De harmonia mundi par G. Le Fèvre de La Boderie, J. Macé, 1579, cité par M. Jacquemier dans son ouvrage L’Âge d’or du mythe de Babel, op. cit.

37 Voir également l’article de M. Jacquemier « Du désordre babélien à la conscience de l’altérité », RHR, septembre 1993, Actes du colloque « Ordre et désordre à la Renaissance ».

38 A. Kircher, Turris Babel, Amsterdam, Janssonio Waesbergios, 1679.

39 J. Dauphiné, « Le mythe de Babel », art. cité, p. 55.

40 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit., p. 114.

41 L. Réau, FMR, no 18, janvier-février 1989, À l’ombre de la tour, p. 22.

42 H. Minkowski, Aus dem Nebel der Vergangenheit steigt der Turm zu Babel, Berlin, Rembrandt Verlag, 1960. Cet ouvrage réunit – avec des reproductions qui ne sont hélas pas à la hauteur de l’intérêt de la recherche entreprise – (presque) toutes les représentations de Babel depuis le Moyen Âge. Franco Maria Ricci, quant à lui, a édité les représentations les plus importantes du mythe, dans un ouvrage cette fois-ci d’une très grande qualité. Les reproductions, comme toujours dans la revue FMR, sont exceptionnelles : FMR, À l’ombre de la tour, op. cit.

43 Comme le signale l’entrée du Dictionnaire de l’Académie : « Tour de Babel : figurément, confusion d’opinion ou de discours. »

44 Molière, Le Tartuffe [1664], acte I, scène i, v. 151-163. cité comme exemple par le Dictionnaire de Furetière. (Je souligne.)

45 C’est à cette époque, certes, que Milton reprend Babel, et bien d’autres épisodes bibliques, avec le bonheur que l’on sait. Mais Milton constitue, en ce xviie siècle européen, une heureuse exception.

46 Ce n’est pourtant pas l’absence d’intérêt pour les questions politiques qui justifie la discrétion des évocations de Nemrod au xviiie siècle !

47 La théorie documentaire ne sera mise en forme qu’au xixe siècle. Mais la remise en question de la Bible commence bien au xviie siècle.

48 Voir, en particulier, U. Eco, La Recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, op. cit.

49 H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit., p. 166.

50 C. Hagège, L’Homme de paroles. Contribution linguistique aux sciences humaines, Fayard, coll. « Le temps des sciences », 1985, p. 13.

51 C. Baudelaire, « La Voix », poème publié pour la première fois dans la Revue contemporaine, 28 février 1861, repris en 1866 dans Les Épaves, XVII. C’est la première des « pièces diverses ». Œuvres complètes, édition de C. Pichois, Gallimard, coll. « La Pléiade », t. I, 1975, p. 170.

52 F. Dostoïeski, Les Frères Karamazov [1879-1880], Gallimard, coll. « Folio », deuxième partie, livre V, chap. v, p. 345.

53 H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit., p. 175-179.

54 Ibid., p. 179.

55 Voir W. J. Dodd, Kafka and Dostoyevsky. The Shaping of influence, Londres, Macmillan, 1992.

56 Voir, à ce sujet, les travaux de Véronique Gély et, en particulier, « Le “devenir-mythe” des œuvres de fiction », dans S. Parizet (dir.), Mythe et littérature, Nîmes, Lucie Éditions, coll. « Poétiques comparatistes », 2008, p. 69-98.

57 Pour une étude détaillée de ces mentions du mythe de Babel chez Kafka, voir S. Parizet, « Quand Kafka relit un vieux mythe biblique… Les métamorphoses de Babel », dans P. Zard (dir.), Sillage de Kafka, Le Manuscrit, coll. « L’Esprit des Lettres », 2007, p. 115-130.

58 F. Kafka, Œuvres complètes, t. III, Journaux et Lettres, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1984, p. 714.

59 F. Kafka, Œuvres complètes, t. II, Récits et fragments narratifs, édition de C. David, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1980, p. 420 et suiv. Le titre est de Max Brod.

60 F. Kafka, Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 1024. « Bescheidenheit der einen Gestalt, weil er alle Kräfte für die zweite braucht, welche das Fundament zusammenscharrt, das etwa für den Babylonischen Turm ausreichen soll. » (Beschreibung eines Kampfes, Novellen, Skizzen, Aphorismen aus dem Nachlaß, édition de M. Brod, Francfort-sur-le-Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 1980, p. 233.)

61 F. Kafka, Œuvres complètes, op. cit., t. III, p. 552.

62 R. Abellio, La Fosse de Babel, Gallimard, coll. « L’imaginaire », 1962, p. 9.

63 P. Emmanuel, Une année de grâce, Le Seuil, 1983, p. 281-282.

64 M. Robert, Livre de lectures, t. IV, Le Puits de Babel, Grasset, 1987.

65 Novalis, Heinrich von Ofterdingen, première publication posthume en 1802, Berlin, Reimer, traduction française de M. Camus, Henri d’Ofterdingen, Aubier, coll. « Domaine bilingue », 1962, première partie, chap. v, p. 171-231.

66 Comme le montre, entre autres, le personnage d’Ellis dans Les Mines de Falun.

67 U. Eco, Il Nome della rosa, Milan, Fabbri-Bompiani, 1980, traduction française de J.-N. Schifano, Le Nom de la rose, Grasset, 1982.

68 É. Recoing, La Conjecture de Babel, Arles, Actes Sud - Papiers, 1987.

69 Puységur, La Grande Bibliothèque, Flammarion, coll. « Textes / Flammarion », 1982.

70 J. L. Borges, « Les Deux Rois et les deux labyrinthes », dans L’Aleph, dans Œuvres complètes, édition de J.-P. Bernès, Gallimard, coll. « La Pléiade », t. I, 1993, p. 643.

71 M. Butor, L’Emploi du temps, Éditions de Minuit, 1956.

72 V. Colin, Babel [1978], traduction française d’A. Fleury et D. Walther, Babel, Opta, 1982.

73 S. Delany, Babel 17 [Ace Books, 1966], traduction française Babel 17, Calmann-Lévy, 1973.

74 C. Pinçonnat, « Babel ou le meilleur des mondes totalitaires », dans S. Parizet (dir.), Le Défi de Babel, op. cit., p. 142.

75 T. Chiang, « The Tower of Babylon », dans Stories of your life and others, Orb Books, 2003, traduction française de P.-P. Durastanti, « La tour de Babylone », dans La Tour de Babylone, Gallimard, coll. « Folio SF », 2010, p. 11-46.

76 « Lors de sa dernière apparition, celui-ci [le mort] est le mandataire du Ciel ; ce n’est plus en son nom propre qu’il s’adresse au coupable dont il connaît déjà le destin surnaturel. » (J. Rousset, Le Mythe de Don Juan, Armand Colin, 1976, p. 35.)

77 P. Emmanuel, Babel, op. cit.

78 Ibid., p. 257 à 261.

79 R. Crevel, Babylone [Crès, 1927], Jean-Jacques Pauvert, 1975.

80 E. Canetti, Die Blendung [1935], Francfort-sur-le-Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 2005, première traduction française sous le titre La Tour de Babel, Arthaud, 1949, seconde traduction française de P. Arhex, Auto-da-fé, Gallimard, coll. « L’Imaginaire », 1968.

81 F. Tristan, Le Fils de Babel, Gallimard, coll. « Folio », 1988.

82 A. Vuillemin, Le Dictateur ou le dieu truqué dans les romans français et anglais de 1918 à 1984, op. cit.

83 Voir le roman d’Abellio, La Fosse de Babel, et les remarques de P. Emmanuel dans Une année de grâce, op. cit.

84 Comme le montre l’image des pommes qui se bousculent, « écrasées comme dans un pressoir », au début du roman de J. Dos Passos, Manhattan Transfer, Boston, Houghton Mifflin, 1925, traduction française de M.-E. Coindreau, Manhattan Transfer [1928], Gallimard, coll. « Folio », 1973.

85 P. Emmanuel, Ligne de faîte, op. cit., p. 27.

86 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire [Bordas, 1960], Dunod, 1984, p. 64.

87 P. Brunel (dir.), « Préface », dans Dictionnaire des mythes littéraires, op. cit., p. 8.

88 J. Dos Passos, Manhattan Transfer, op. cit.

89 C. Fuentes, El Tuerto es Rey [1970], traduction française de C. Zins, Le borgne est roi, Gallimard, 1971, coll. « Théâtre du monde entier ».

90 P. Emmanuel, Babel, op. cit., p. 50.

91 Ibid., p. 65.

92 F. Tristan, Le Fils de Babel, op. cit., p. 155.

93 On peut songer ici à Georg Bendemann, dans Le Verdict, et bien sûr à Joseph K., dans Le Procès, et aux analyses de Günther Anders comme à celles de Milan Kundera sur le cercle vicieux dans lequel sont pris les héros de Kafka qui sont coupables parce que châtiés.

94 A. D’Aubigné, Les Tragiques, op. cit., livre VII, v. 258 à 260.

95 Voir, entre autres, M. Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, coll. « Folio essais », 1963, chapitre iv, « Eschatologie et cosmogonie », p. 74 à 97.

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