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Babel : ordre ou chaos ?

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Sylvie Parizet

Première partie. Du texte biblique au mythe littéraire

2. L’extraordinaire imagination des herméneutes

Texte intégral

1Énigmatique, ce texte biblique a sollicité, pour ne pas dire stimulé, la perspicacité et l’imagination des exégètes. Gloses et commentaires se sont succédé à un rythme vertigineux : targumim, midrashim, ouvrages patristiques, commentaires de Luther et Calvin, etc. Les Écrits intertestamentaires ont joué, eux aussi, un rôle important, enrichissant « l’imaginaire de la tour ». Bien sûr, ces textes n’ont pas été lus, à de rares exceptions près, par les écrivains du xxe siècle que j’évoquerai un peu plus loin. Mais ils ont façonné la lecture de Babel pendant des millénaires, comme l’ont fait les écrits de Philon d’Alexandrie et de Flavius Josèphe, qui commentent eux aussi cet épisode. Tous ces textes sont à la source du – ou plutôt des – sens que revêt le mythe aujourd’hui. Une présentation d’ensemble s’impose donc, qui évoquera successivement leur apport.

La tradition herméneutique juive : Babel et la « langue du sanctuaire »

  • 1 D. Banon, La Lecture infinie. Les voies de l’interprétation midrachique, préface d’E. Levinas, Le S (...)

2L’herméneutique juive est la plus ancienne des traditions religieuses à commenter le texte biblique. D’une inestimable richesse, elle prend de multiples formes, et on pourrait consacrer un livre entier à l’étude des commentaires des versets 1 à 9 du chapitre XI de la Genèse dans la tradition juive. On se contentera d’évoquer ici les principales sources écrites de ces « lectures infinies » (pour reprendre le titre du bel ouvrage de David Banon1), qui ont considérablement enrichi le mythe de Babel. Elles en ont infléchi le sens dans trois domaines : la question de la « langue unique », celle de la gravité de la faute commise (donc de la valeur plus ou moins négative de l’épisode), et celle de l’intention qui préside à la construction de la tour.

3L’apport de la tradition juive à la question de la « langue unique » prend naissance dans une paraphrase – absolument capitale – du targum. Pour traduire le premier verset, les meturgeman introduisent la glose suivante, dont les conséquences se font encore sentir aujourd’hui : « Tous les habitants de la terre avaient une seule langue et un seul parler et ils s’entretenaient dans la langue du sanctuaire, car c’est avec elle que le monde fut créé à l’origine. » (Targum Neophiti I.)

  • 2 Targum du Pentateuque, t. I, Genèse, traduction et édition de R. Le Déault, Le Cerf, coll. « Source (...)

Toute la terre avait une seule langue, un seul parler, et un seul dessein. Ils parlaient dans la langue du sanctuaire, car c’est avec elle que le monde fut créé, à l’origine. (Targum du pseudo-Jonathan, ms Add. 27031 du British Museum, encore appelé Targum Yeroushalmi I.)2

4Cette paraphrase a pour effet d’assimiler la langue de l’avant-Babel, dont le texte ne dit rien de précis, au Verbe divin employé par Dieu pour créer le monde (la « langue du sanctuaire »). Désormais, toute une lecture nostalgique de Babel participera de cette idée – qui n’a pas de fondement explicite dans la Bible – que des hommes, les pré-Babéliens, auraient parlé une « langue d’or », d’essence divine, avant d’être châtiés et privés de ce que l’on peut alors considérer, aux deux sens du terme, comme une « langue unique ». Sainteté et pouvoir étant le corollaire de la « langue du sanctuaire », la perte engendrée par la construction de la tour est inestimable. Mais, et c’est ce qui rend l’idée de cette perte supportable, la tradition juive élabore en même temps – par le biais de cette langue du sanctuaire dont elle est dépositaire – ce que Myriam Jacquemier appelle un « contre-mythe », le mythe hébérien :

  • 3 M. Jacquemier, « Richesses et résonances de Babel », dans Éloge de Babel, numéro hors série de la r (...)

La tradition juive propose un mode original de dérivation par rapport à la structure narrative que nous avons prise comme « modèle ». Elle s’exclut d’emblée du champ d’action où s’exerce la malédiction mythique, en opposant au récit biblique un contre-mythe qui en circonscrit et limite l’effet. Tandis que le mythe originel envisageait, en deux temps successifs, les deux états de langues qu’a pu connaître l’humanité, le mythe hébérien en propose une lecture synchronique : Héber, par sa piété, aurait refusé d’adhérer au projet nemrodien ; s’éloignant de la Tour, il aurait conservé pur et inviolé l’organe essentiel de la révélation, la langue hébraïque, celle par laquelle s’est effectuée la création, celle par laquelle Dieu transmit à Moïse la Loi sacrée, dans sa forme exotérique comme dans sa forme kabbalistique. Certes, la fidélité d’Héber ne nie pas la portée de la faute babélienne. Elle en déplace seulement les effets car elle en nuance la nature.3

5Grâce à Héber, les Juifs deviennent les gardiens de cette « langue du sanctuaire ». La tour, dès lors, est à la fois emblème du drame et de sa réparation. La portée négative de l’événement est atténuée.

  • 4 Voir, à ce sujet, l’article de P. Zard : « Kafka architecte du politique dans “Les Armes de la vill (...)

6Par ailleurs, si la tradition juive voit dans la construction de la tour la double transgression de la sédentarité et de l’idolâtrie, elle regarde aussi l’épisode comme un cas exemplaire de solidarité entre les constructeurs. Les rabbins opposent souvent l’épisode du Déluge, rendu nécessaire par le climat de haine qui s’était instauré entre les hommes, à celui de la tour, qui montre l’entente des constructeurs et leur désir de rester soudés. Ce sont ces interprétations qui nourrissent, par exemple, le célèbre fragment de Kafka sur Babel4, « Les Armes de la ville ».

  • 5 TOB, Gn., XI, 4.

7Mais les rabbins s’interrogent aussi, dans les midrashim, sur les raisons qui ont poussé les hommes à ériger la tour. Ils commentent ainsi le quatrième verset de l’épisode biblique (« bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche le ciel. Faisons-nous un nom afin de ne pas être dispersés sur toute la surface de la terre5 ») pour proposer une analyse qui, à l’instar de ce que Dieu fit à la langue, diversifie les Babéliens – groupe humain apparemment « un » – en groupes multiples : il y aurait eu trois sortes de bâtisseurs, dont les motivations auraient été différentes. La nature de ces groupes varie selon les commentaires. Pour certains, tous seraient coupables, que ce soit d’idolâtrie ou d’intention guerrière, et à l’existence de ces groupes correspond naturellement une hiérarchie de « punitions » :

  • 6 L. Ginzberg, Legends of the Jews [1909], traduction française de G. Sed-Rajna, Les Légendes des Jui (...)

Ceux qui avaient dit « montons au ciel, établissons-y nos idoles et adorons-les », Dieu les transforma en singes et en fantômes ; ceux qui avaient proposé d’assaillir les cieux avec leurs armes, Dieu les dressa les uns contre les autres, de sorte qu’ils tombèrent au combat ; et ceux qui avaient décidé de livrer un combat contre Dieu et dans le ciel furent dispersés sur terre.6

8Par-delà leur qualité pédagogique et littéraire – ces images sont éminemment suggestives –, les commentaires midrashiques introduisent la notion d’une hiérarchie des fautes. Certes, ici, les trois groupes sont fautifs mais, selon d’autres commentaires rabbiniques, et cela constitue une innovation, l’un des trois groupes n’aurait pas eu de visée véritablement coupable puisqu’il aurait seulement voulu s’établir en haut de la tour pour se protéger d’un nouveau déluge (ou encore pour y ériger un mémorial aux victimes du Déluge). La peur, plus que le défi, aurait guidé leurs actes, et cette lecture, qui lie Babel à l’histoire du Déluge, aura une grande postérité. On se souvient qu’il n’est nullement dit, ni même suggéré, dans le texte hébreu, que les constructeurs aient péché par hybris – interprétation que l’exégèse patristique, puis les reprises du mythe dans la littérature occidentale, privilégieront pourtant. D’une manière plus globale encore, il n’est nullement dit qu’il y ait eu faute : comme on l’a vu précédemment, c’est le contexte de la première partie de la Genèse qui conduit à lire le texte ainsi.

9Tout en remplissant avec force images suggestives les énigmes du texte, et tout en condamnant formellement la plupart des Babéliens, l’herméneutique juive reste au plus près du texte biblique et porte déjà en germe, dans la distinction qu’elle établit entre les différents crimes et châtiments, les éléments d’une possible atténuation de la – supposée ? – faute.

10L’héritage de la tradition juive a donc pour effet d’ancrer l’épisode dans un double mouvement contradictoire. En assimilant la langue de l’avant-Babel au Verbe divin, le targum oriente très tôt la lecture du mythe vers une déploration nostalgique, et en faisant de la plupart des Babéliens des idolâtres ou des « assaillants de Dieu », les rabbins jettent l’opprobre sur les bâtisseurs. Mais en dotant par ailleurs certains bâtisseurs d’une motivation moins grave (peur du déluge, et non plus désir prométhéen d’affronter Dieu) et en soulignant la bonne entente qui règne sur le chantier, ils ouvrent la voie à une atténuation de la faute. Et surtout, en faisant d’Héber le gardien de cette « langue du sanctuaire », les exégètes opposent à toute déploration l’espoir d’une possible réparation.

Les Écrits intertestamentaires. Philon d’Alexandrie et Flavius Josèphe

11Les textes que la tradition situe en marge des écrits et commentaires canoniques ont eu une influence considérable sur l’herméneutique officielle. Sans avoir été incorporés au canon biblique, ces Écrits intertestamentaires ont été lus et étudiés, ne serait-ce que pour les rejeter, par tous ceux qui avaient une fonction religieuse importante, et ils ont joué un rôle capital dans l’élaboration des mythes d’origine biblique. Trois de ces textes évoquent l’histoire de la tour de façon particulièrement intéressante, apportant chacun leur pierre à cette version « quasi imaginaire » de Babel.

  • 7 Ouvrage datant vraisemblablement du milieu du ier siècle avant J.-C., paraphrase biblique qui repre (...)

12Tout d’abord, le Livre des Jubilés7 fixe le sort de l’édifice, dont il n’est pas question dans le texte canonique (on sait seulement que les hommes « cessèrent de bâtir la ville »). Dans ce récit, la démesure du projet (les chiffres donnés sont extravagants) suscite l’ire divine, mais, en guise de représailles, Dieu ne se contente pas de « confondre les langues » : il envoie un vent violent qui renverse la tour pour la réduire à l’état de ruine.

  • 8 Jubilés, X, 23-27, dans Écrits intertestamentaires, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1987, p. 684.

Le Seigneur descendit et nous descendîmes avec Lui, pour voir la ville et la tour qu’avaient fondées les humains. Il confondit leur langue, et ainsi ils n’entendirent plus les paroles les uns des autres et cessèrent de construire la ville et la tour. Pour cette raison, tout le pays de Sinear a été appelé Babel ; c’est là, en effet, que le Seigneur a confondu toutes les langues des humains, et c’est de là qu’ils ont été dispersés vers leurs villes, répartis par langue et par nation. Le Seigneur envoya un vent violent sur la tour et la renversa à terre. Elle se trouvait entre Assur et Babylone, dans le pays de Sinear. On l’appela « la Ruine ». C’est dans la quatrième semaine, au commencement de la première année, dans le trente-quatrième jubilé, qu’ils furent dispersés à partir du pays de Sinear.8

  • 9 Comme le montre, entre autres, le titre de l’ouvrage de Roger Caillois, Babel. Orgueil, confusion e (...)
  • 10 L. Ginzberg, Les Légendes des Juifs, op. cit., t. I, p. 132.

13La version habituelle du mythe, qui assimile Babel à un champ de ruines9, trouve peut-être ici son origine. Mais d’autres commentaires se chargent, eux aussi, de combler ce « blanc » du texte biblique. Ainsi, certains midrashim disent-ils qu’« une partie de la tour s’effondra », qu’une autre partie « fut consumée par le feu », et que « seul un tiers resta debout10 ».

  • 11 On trouve de curieux échos de cette lutte entre le tyran de Babel et un juste dans Babel [1951], Pi (...)
  • 12 Livre des Antiquités bibliques, VI, 2, dans Écrits intertestamentaires, op. cit., p. 1247.

14Dans le Livre des Antiquités bibliques, d’autres innovations se font jour. Tout d’abord, le récit est clairement divisé en deux temps, l’un qui narre la construction de la tour sous l’égide de Nemrod, l’autre, l’histoire d’Abraham, héros qui sut résister au tyran. Le despotisme de Nemrod est ainsi souligné et, fait nouveau, le tyran devient bourreau d’Abraham, qui apparaît alors comme le Juste refusant de construire la tour11. Ensuite, l’orgueil des bâtisseurs – c’est la postérité du texte comme manifestation de l’hybris qui est ici en jeu – est renforcé par un épisode inédit, celui où chacun des hommes grave son nom sur les briques utilisées pour la construction : « Prenons des pierres, écrivons chacun notre nom sur les pierres, cuisons-les dans le feu, et ce qui aura été cuit sera une brique d’argile12. » Enfin, et on retrouve cette idée dans des commentaires midrashiques, une terrible confusion s’ensuit sur le chantier (ce thème sera abondamment repris au Moyen Âge et surtout à la Renaissance), qui prend la forme de propos dignes, avant l’heure, du « théâtre de l’absurde ». D’une ironie grinçante – à qui l’on demande d’apporter de l’eau arrive avec de la paille et à qui l’on demande des pierres donne de l’eau –, cette impossible communication entre les ouvriers voue l’entreprise à l’échec (« C’est ainsi que leur dessein fut brisé ») et souligne le drame humain que constitue parfois l’échange de sons dépourvus de sens.

  • 13 Ce troisième livre date vraisemblablement du ier siècle avant notre ère (peut-être, si l’on accepte (...)

15Le troisième livre des Oracles sibyllins13, enfin, introduit le thème des Géants. Intégrant un élément de la mythologie gréco-latine à l’héritage biblique, cet ajout a pour effet d’orienter la lecture de Babel vers le péché d’hybris, tel que le conçoivent les Grecs, idée que reprendra, au-delà du cas particulier qui nous occupe, l’exégèse patristique. Déjà nommés dans l’épisode du Déluge comme « enfants du péché » par le livre des Jubilés, ces Géants sont intégrés de façon tout à fait explicite à l’épopée des bâtisseurs :

  • 14 Oracles sibyllins, livre III, lignes 97-110, dans Écrits intertestamentaires, op. cit., p. 1056-105 (...)

Or quand ce fut le moment de s’accomplir pour les menaces que le Grand Dieu avait proférées jadis contre les mortels, lorsqu’ils avaient entrepris d’édifier une tour au pays d’Assyrie (ils étaient tous de même parler et ils voulaient s’élever jusqu’au ciel étoilé), l’Immortel aussitôt chargea les souffles de l’air d’une grande violence et ces vents jetèrent à bas la grande tour et excitèrent entre les hommes une mésentente mutuelle : voilà pourquoi les mortels donnèrent le nom de Babylone à la ville.
Lorsque la tour fut tombée et que les langues des hommes se furent altérées en parlers de toutes espèces, la terre entière se remplit des mortels groupés en royaumes distincts. C’était alors la dixième génération d’hommes sortis du sol depuis que le Déluge s’était abattu sur les premiers humains. Et Cronos, Titan et Japet devinrent rois.14

16Cette référence à la Gigantomachie montre, de façon exemplaire, l’interpénétration des cultures grecque et juive qui fait précisément l’objet des Oracles sibyllins. L’épisode, qui concerne initialement les Hébreux, est repris par l’auteur de cette troisième sibylle pour être intégré à la mythologie grecque. Il sera ensuite – et il le sera d’autant plus qu’un autre texte célèbre s’en fera l’écho, le De confusione linguarum de Philon d’Alexandrie – aux fondements d’une lecture chrétienne de Babel comme péché d’hybris.

17Les apocryphes de la Bible sont très importants : ils contribuent à la construction de cette « tour imaginaire » qui naît peu à peu de l’épisode biblique. Compte tenu du creuset de cultures qu’est le Bassin méditerranéen à cette époque, la féconde postérité de ces textes, servis par la grande liberté de ton qui les caractérise, n’est guère étonnante. On retrouve cette richesse dans l’œuvre de deux auteurs célèbres, un philosophe et un historien qui, de façon concomitante, apportèrent eux aussi leur pierre à l’édifice babélien : Philon d’Alexandrie et Flavius Josèphe.

  • 15 Philon d’Alexandrie, De confusione linguarum, traduction et commentaires de J. G. Kahn, Le Cerf, co (...)
  • 16 Philon d’Alexandrie, Quaestiones et solutiones in Genesim I-II, édition de C. Mercier, Le Cerf, col (...)

18Aux confins des cultures juive et grecque, l’œuvre de Philon d’Alexandrie témoigne et participe de la mutation profonde qui s’opère dans cette région aux premiers siècles de notre ère. En ce qui concerne Babel, le philosophe consacre un long traité à la question de la langue (De confusione linguarum15) et répond à maintes « questions sur la Genèse16 ». De ses longs commentaires du texte biblique, on retiendra deux idées principales. Tout d’abord, et l’on ne saurait s’en étonner, Philon consacre de façon magistrale l’assimilation du mythe – hébreu – de Babel au mythe – grec – des Titans, assimilation dont on a vu par ailleurs la force suggestive dans les Oracles sibyllins. Cette assimilation, qui influencera les Pères de l’Église, aura pour conséquence de consacrer le mythe comme paradigme du péché d’hybris. Par ailleurs, Philon opère une distinction entre multiplicité et confusion : la diversité linguistique n’est pas un mal en soi, pour peu qu’elle soit compensée par un effort dans l’apprentissage des langues. Elle est même une condition essentielle de la différenciation. La diversité étant nécessaire à l’homme, c’est la confusion, et non la multiplicité linguistique, qui est un mal en soi. La langue des Babéliens est donc envisagée ici, comme toujours chez Philon, dans l’optique d’une lecture allégorique. Ce qui explique pourquoi le philosophe, qui est ici davantage influencé par sa formation de penseur grec que par la tradition juive dont il est également issu, n’aborde pas dans son texte la question de la langue sainte, l’hébreu. Il envisage le problème linguistique de Babel d’un point de vue essentiellement symbolique.

  • 17 Flavius Josèphe, Antiquités juives, traduction et édition d’É. Nodet, 2 vol., Le Cerf, 1992.
  • 18 « Koush engendra Nemrod. Il fut le premier héros sur la terre, lui qui fut un chasseur héroïque dev (...)

19De façon très différente, puisqu’il raisonne en historien là où Philon veut lire le texte selon les principes allégoriques hérités des Grecs, Flavius Josèphe s’intéresse lui aussi à Babel. Dans un texte des Antiquités juives17, il désigne Nemrod comme tyran bâtisseur de la tour. On sait qu’il n’innove pas, car il s’inspire ici de la Bible elle-même : ce « héros » est, selon le rédacteur du dixième chapitre18 de la Genèse, le « fondateur de Babel », ce qui lui vaut très vite l’honneur d’être considéré comme le tyran qui érige la tour idolâtre. La tradition orale a certainement déjà utilisé ce rapprochement – la présence de Nemrod dans le Livre des Antiquités bibliques en témoigne. Il n’en demeure pas moins que c’est Flavius Josèphe qui consacre, par son statut d’historien, cette assimilation promise à une grande postérité. Le statut ambigu du personnage, qui sera exploité au Moyen Âge et surtout à la Renaissance, trouve sa source – Myriam Jacquemier l’a amplement montré – dans le traitement que lui réserve Josèphe. Et la version « nemrodienne » du mythe, pour reprendre l’expression de Claude-Gilbert Dubois, sera l’un des avatars les plus féconds de Babel jusqu’à l’éclipse du mythe à la fin de la Renaissance.

De l’exégèse patristique aux commentaires de Luther et Calvin

20Les Pères de l’Église ont relativement peu écrit sur Babel (« relativement » peu si l’on considère l’aspect prolifique de leur production dans d’autres domaines…). À la suite de l’assimilation opérée notamment par Philon et par le troisième Oracle sibyllin entre la révolte des Titans et l’érection de la tour, la tradition chrétienne des premiers siècles considère avant tout le péché d’orgueil des constructeurs. Elle va alors contribuer à « figer le sens du texte » :

  • 19 H. Bost, « À propos de Babel comme symbole », Études Théologiques et Religieuses, no 3, 1981, p. 42 (...)

Le stade suivant est constitué par l’exégèse patristique : son importance réside en ce que le sens du texte se fige à cause d’un lien établi entre lui et la mythologie grecque : Babel est mise en parallèle avec le récit de la Titanomachie, et les deux récits sont compris comme deux manifestations semblables de l’hybris humaine. Cette idée va alors prendre le monopole du sens du texte, figeant ainsi ce dernier.19

21Des commentaires des Pères de l’Église, je retiendrai trois points importants.

  • 20 Pour reprendre le titre de l’ouvrage de J. Comblin, Éditions universitaires, 1968.
  • 21 En Mésopotamie, la construction d’une ziggurat est toujours liée à celle d’une ville.

22Tout d’abord, celui que nous venons d’évoquer, qui concerne la notion de faute : les multiples possibilités d’interprétation du texte, dont on a vu la nature énigmatique, sont gommées au profit d’un sens, seul et unique, celui du péché d’orgueil des constructeurs : mouvement dont on ne peut que noter l’aspect mimétique – une seule et même langue, une seule et même interprétation. Ensuite, et il s’agit là encore d’un sens qui va se figer, on constate une dramatisation du châtiment. Pour la tradition chrétienne, la perte de la langue unique est signe de chute, et constitue une profonde mutilation. Privé de la langue des origines, l’homme n’a plus la possibilité d’un contact direct avec le sacré. Il n’y a pas, comme dans la tradition juive, de gardien de la langue pure. Pour l’Église, le drame de Babel ne pourra trouver sa rédemption que dans et par le Christ : dans le cadre d’une lecture typologique, la Pentecôte fonctionne comme une « anti-Babel » (si l’on cherchait une « anti-Babel » vétéro-testamentaire, on la trouverait dans l’épisode de l’appel d’Abraham, ou dans celui de « l’échelle de Jacob », mais elles n’ont pas le même statut, pour la tradition chrétienne, qu’un texte du Nouveau Testament). Le troisième et dernier point, enfin, essentiel pour le devenir du mythe littéraire, concerne le « lieu du crime » et la « théologie de la ville20 » qui en découle. Saint Augustin consacre l’assimilation de Babylone à la ville maudite. Pour l’auteur de La Cité de Dieu, la construction de la tour, qu’il ne dissocie pas – et à juste titre21 – de celle de la ville, est bien péché impie. Analysant l’épisode de la tour de Babel, et citant le cinquième verset du onzième chapitre de la Genèse, il fait de « la ville et sa tour » l’exemple même de cette cité terrestre qu’il fustige :

  • 22 Saint Augustin, La Cité de Dieu, 2 vol., Le Seuil, coll. « Points Sagesses », 1994, vol. 2, p. 260- (...)

« Le Seigneur descendit, descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les enfants des hommes » ; c’est-à-dire, non les enfants de Dieu, mais cette société vivant selon l’homme, que nous appelons la cité terrestre.22

  • 23 Comme le met fort justement en lumière Henri Meschonnic, qui donne, à la suite de sa propre traduct (...)
  • 24 Saint Augustin, La Cité de Dieu, op. cit., vol. 2, p. 270.

23De plus, saint Augustin s’appuie sur une étymologie qu’il croit sérieuse – et dont on ne perçoit pas encore à l’époque les connotations ironiques23 (« alors que la cité des impies reçut le nom de Confusion, c’est-à-dire fut appelée Babylone24 »).

24On sait les résonances à la fois politiques, religieuses, mais aussi culturelles qu’a eues l’ouvrage de saint Augustin dans l’histoire de l’Occident. C’est pourquoi, profondément et durablement associé au mal, à la cité des hommes, qui, dans l’univers augustinien s’oppose à la glorieuse cité de Dieu, Babel / Babylone n’en a pas fini de désigner toute incarnation du mal. C’est Rome que vise saint Augustin, mais la Rome païenne bien sûr.

25Et ce sera Rome encore pour Luther, mais la Rome papale. Car la Réforme reprend à son tour la symbolique de Babel, et Rome se retrouve une nouvelle fois assimilée à Babylone, mais pour des raisons inverses. Avant d’étudier l’exégèse de Babel chez Luther et Calvin, constatons que l’épisode de la tour n’a donc pas en soi de résonances positives dans la tradition chrétienne jusqu’à la Réforme. Elle n’en aura pas plus dans la tradition catholique jusqu’au siècle dernier. Punis de leur effroyable péché d’orgueil, les Babéliens sont considérés comme définitivement privés de la langue des origines et les villes sont désormais entachées d’une faute indélébile. Seul le Christ, qui sauve l’homme de la Chute, est garant de la possible rédemption de l’homme babélien (on retrouvera cette idée – on ne saurait s’en étonner – chez Pierre Emmanuel).

  • 25 Luther, Œuvres, Genève, Labor et Fides, 1975, t. XVII, p. 413, cité par M. Jacquemier, « Richesses (...)

26Dès la Renaissance, les théologiens de la Réforme commentent l’épisode pour en donner leur version. D’une façon générale, pour Luther, Babel est bien une malédiction, un mal qui « méritait de passer en proverbe pour signifier la discorde, ce fléau du monde, nuisible entre tous et qui ruine de fond en comble la religion, les lois, les bonnes mœurs et tout ce que cette vie maintient de bon25 ». En ce qui concerne certains aspects plus spécifiques du mythe, nul ne s’étonnera que Luther assimile Nemrod à la personne du pape, et les bâtisseurs de Babel aux papistes, prolongeant ainsi les résonances politiques de l’épisode biblique. Mais l’originalité de Luther réside dans son approche de la langue. Comme le montre Myriam Jacquemier, le réformateur a su dénoncer, à travers le mythe babélien, la collusion du politique et du religieux opérée par l’Église catholique, notamment l’usage exclusif du latin pour les textes sacrés. L’épisode de la Pentecôte prend alors une résonance nouvelle grâce à Luther, puisqu’il justifie que le croyant puisse avoir accès à la Bible en langue vernaculaire :

  • 26 M. Jacquemier, ibid., p. 26-27.

Le croyant doit pouvoir prier en son âme et conscience, dans la méditation des Textes saints. La revendication de la traduction des Bibles en langue vulgaire fut une réponse théologique à la malédiction de Babel, mais constitua une arme politique efficace contre les monopoles économiques, linguistiques et religieux, imposés par Rome. […]
La lecture très politique que les luthériens ont faite du mythe babélien, sans idéaliser la diversité linguistique source de discorde et d’aversion, a pu surmonter l’idée première de deuil pour développer, non sans succès, une conception ouverte sur le miracle des langues et sur la tolérance. Langues maternelles, langues naturelles ; la contamination s’opère lentement en ce xvie siècle, réconciliant l’homme avec son propre langage, fût-il relatif, renouant l’intimité d’un contact intime avec Dieu, vouant aux foudres babéliennes les accapareurs de mots.26

27C’est donc en partant de ce point précis et concret – l’usage du latin –, et en opposition bien sûr avec l’hégémonie de l’Église romaine, que Luther renouvelle la lecture du mythe : il ouvre la voie à la possibilité d’un dépassement du deuil initial par l’acceptation de la diversité linguistique, grâce à l’unité retrouvée dans la seule méditation de la scriptura.

28S’il ne consacre pas de nombreux développements au récit de Babel, Calvin souligne clairement les enjeux du texte tel qu’il a été lu par la tradition chrétienne. Mais il fait aussi figure de précurseur sur un point essentiel que développera Borges au xxe siècle, celui de l’assimilation de Babel et du labyrinthe.

  • 27 Calvin, Commentaire sur le premier livre de Moyse, dit Genèse, Genève, Jean Girard, 1554. Citation (...)
  • 28 Sermons inédits de Calvin (« Prédication I »), cités par H. Bost, « Le récit de Babel lu et prêché (...)
  • 29 Ibid.

29À maintes reprises, et sans qu’il n’y ait rien d’original à cela, Calvin rappelle que la construction de la ville et de sa tour n’est pas un mal en soi. C’est l’esprit qui préside à l’entreprise qui est condamnable : « Ce n’estoit pas un si grand crime de soy de bastir une tour, mais de vouloir establir un mémorial qui durast à jamais, cela sentoit son orgueil desbridé avec un mépris de Dieu27. » Dans la droite ligne de l’exégèse patristique, et pour mieux convaincre son auditoire, Calvin utilise également le parallèle entre les bâtisseurs de Babel et les Géants d’Hésiode. Si la mythologie grecque – fable païenne à ses yeux – n’est bien sûr en aucune manière comparable à l’autorité de la sola scriptura, elle n’en demeure pas moins symboliquement la preuve que « le plus grand mal qui puisse être, c’est quand les hommes se bandent à l’encontre de Dieu28 » : même chez les païens, l’hybris de ceux qui veulent s’élever au-dessus de leur condition de simples mortels est folie conduisant à un terrible châtiment. Mais en ce qui concerne la « confusion des langues », Calvin, à la suite de Luther, montre que, même si « la diversité des langues rappelle qu’une malédiction pèse sur le genre humain », « la foi crée une communauté de langage autrement plus fondamentale que l’unité linguistique perdue29 ».

30Plus intéressante pour l’étude du mythe littéraire est la façon dont Calvin, tout en fustigeant le tyran Nemrod (« Il usurpoit tout par tyrannie, opprimoit ses prochains et ses voisins »), souligne l’inéluctable responsabilité de tous :

  • 30 Calvin, Commentaire de la Genèse, op. cit., p. 88, cité par H. Bost, ibid.

Encore que nous accordions que Nemrod a esté le principal chef et auteur de faire bastir cette grande masse pour establir un mémorial de sa tyrannie et se faire redouter, toutesfois Moyse raconte expressément que cest ouvrage n’a point esté entreprins par le conseil ou appetit d’un seul homme mais que tous ont conspiré ensemble, tellement qu’on ne peut rejeter la faute sur un ou sur peu de gens.30

  • 31 P. Emmanuel, Babel, op. cit.
  • 32 P. Emmanuel, Ligne de faîte, Le Seuil, 1966, p. 27.
  • 33 Calvin, Commentaire sur l’Évangile selon sainct Jean, [Genève], [Jean Girard], 1553 ; Commentaires (...)

31Cette tentative théologique de concilier responsabilité du tyran et nécessaire « conspiration de tous » fait penser au poème de Pierre Emmanuel, Babel31. Allant bien plus loin que Calvin, le poète ira jusqu’à écrire : « Le tyran, c’est moi, l’engouffrement vertigineux de mon vide32. » Mais ce n’est pas le seul élément qui rapproche Calvin de la Modernité littéraire. Dans un passage du Commentaire sur l’Évangile de saint Jean, le Réformateur de Genève associe Babel à un mythe qui sera au cœur de la littérature du xxe siècle : le labyrinthe. Pour Calvin, « la tour de Babel érigée sous la direction de Nemrod et le labyrinthe créé par Dédale sont les symboles des villes, mais aussi des entreprises prométhéennes des hommes33 ». Selon Hubert Bost, si ce rapprochement permet au Réformateur de lier deux grandes traditions, juive et grecque, sur la ville, il n’est pas sûr que Calvin ait été conscient de la portée – et ajouterai-je, de la postérité future – de ce rapprochement. Toute ascension orgueilleuse vers le ciel, celle des Géants comme celle des Babéliens, est éloignement de Jésus-Christ qui condamne l’homme à « errer comme en un labyrinthe » :

  • 34 Calvin, Commentaire sur l’Évangile de saint Jean, op. cit., cité par H. Bost, Babel : du texte au s (...)

Au reste, Dieu s’est abaissé jusqu’à l’abjection et la petitesse des hommes en Jésus-Christ pour leur tendre la main. Ceux qui rejettent Dieu, qui s’approche de cette façon, ne sont-ils pas bien dignes d’être chassés du ciel ? Sachons que ceci même nous est dit à tous : car quiconque aspire à Dieu et ne commence point par son fils Jésus-Christ doit nécessairement errer comme en un labyrinthe. […] Au surplus, de même que ceux qui, laissant Jésus-Christ, veulent à la façon des Géants monter au ciel seront privés de toute connaissance, ainsi quiconque dressera son esprit et tous ses sens sur Jésus-Christ sera mené droit au ciel.34

32On peut – et c’est ce que feront les écrivains du xxe siècle – approfondir le rapprochement esquissé par Calvin : le labyrinthe, signe architectural de démesure horizontale, marqué du sceau d’une malédiction initiale (cacher une naissance monstrueuse), partage bien des caractéristiques avec Babylone, ville atteinte elle aussi par la démesure de sa magnificence, et plus encore avec Babel, édifice emblématique de la démesure verticale. L’urbanisme est signe de l’hybris des hommes.

33Par-delà ce rapprochement propre à Calvin se profile d’une manière générale dans la lecture qu’en fait l’exégèse protestante, une conception, sinon positive, du moins nettement plus ouverte de Babel. L’épisode reste péché d’hybris – les papistes le renouvellent en construisant leur Babylone romaine – et il faut en tirer force leçons d’humilité, mais la lecture des Écritures, guidée par l’esprit de Pentecôte, peut permettre à l’homme de dépasser la perte initiale en retrouvant une communauté, sinon de langage, du moins d’esprit et de prière, qui répare la confusion babélienne. Les traductions de la Bible sont donc – et le paradoxe n’est qu’apparent – moyen de redonner à Babel une valeur positive.

Exégèse moderne de Babel : renversement axiologique

  • 35 Titre de l’ouvrage de F. Marty, La Bénédiction de Babel, Le Cerf, 1990.
  • 36 Éloge de Babel, numéro hors série de la revue Sud, 1994.

34Si juifs, catholiques et protestants ont longtemps conféré un caractère négatif au mythe de Babel – un événement que l’on doit déplorer, ou, dans le meilleur des cas, un deuil à surmonter –, un profond changement affecte l’exégèse à la fin du xxe siècle. Depuis une quarantaine d’années surgissent des interprétations qui réexaminent le texte hébreu et renversent le sens de cet épisode, allant jusqu’à évoquer la « bénédiction de Babel35 ». Ce changement radical est aussi surprenant que passionnant pour qui étudie les versions littéraires du mythe : par-delà les différences d’expression liées aux spécificités des traditions religieuses, la convergence des orientations herméneutiques est étonnante, et rejoint les « interprétations » proposées par nombre d’écrivains. On peut dresser un parallèle entre le changement qui affecte l’exégèse et le fait – significatif – que l’un des ouvrages collectifs importants de la fin du xxe siècle sur Babel (il rassemble les écrits d’une bonne trentaine d’écrivains) ait pour titre Éloge de Babel36.

  • 37 A. Neher, De l’hébreu au français, Klincksieck, 1969.
  • 38 A. Neher, L’Exil de la parole, op. cit.
  • 39 BJ, Gn., XI, 1.
  • 40 Gn., XI, 1, dans L’Ancien Testament, traduction d’É. Dhorme, Gallimard, coll. « La Pléiade », t. I, (...)
  • 41 TOB, Gn., XI, 1.
  • 42 Terme dont l’emploi au pluriel est sujet à caution, comme le souligne Marie Balmary.
  • 43 A. Neher, L’Exil de la parole, op. cit., p. 111.

35Sous l’égide d’André Neher et de David Banon, la tradition juive, la première, « relit » le texte hébreu. Pour Neher, qui publie dès 1969 De l’hébreu au français37, puis, un an plus tard, L’Exil de la parole38, le premier verset du texte aurait été traduit de façon erronée. L’auteur rappelle d’abord que, là où les traducteurs proposent souvent un doublet (« une même langue et des mêmes mots39 » ; « un seul langage et un seul parler40 » ; « la même langue et les mêmes mots41 »), on a en réalité dans le texte hébreu deux termes très différents : safah et davar (employé ici au pluriel – devarim – et avec l’adjectif ahad, au pluriel lui aussi42). Le premier terme (safah : « la lèvre ») qui désigne aussi bien (comme le mot « langue » en français) l’organe physique que la faculté de s’exprimer, signifie étymologiquement, « bord », « limite », « frontière »43. Le second terme (davar) peut renvoyer à la langue certes, mais aussi à l’« objet » ou à la « chose », ce qui conduit André Neher à dire que, dans le monde de Babel tel que le décrit le premier verset, la parole est chosifiée, les paroles ont la dimension de « choses fermées » (pour « fermées », voir ci-dessous l’analyse de l’adjectif ahad qui caractérise ces devarim dans le texte) :

  • 44 Ibid., p. 113.

Cette chose a pour première propriété étonnante de ne faire qu’un avec la parole – davar –, mais en s’identifiant avec elle au point qu’elle l’étouffe. Dans le monde de Babel, il y a comme une asphyxie de la parole, parce que les mots s’y échangent, indifférents, semblables les uns aux autres, à l’instar de pièces de monnaie, comptées pour leur poids et non pour leur qualité.44

  • 45 Ou encore : « Toute la terre était d’un seul bord et vivait les mêmes histoires » (A. Neher, De l’h (...)
  • 46 A. Neher, L’Exil de la parole, op. cit., p. 112.
  • 47 Traduction d’A. Neher dans L’Exil de la parole, op. cit.
  • 48 Traduction de D. Banon dans « Babel ou l’idolâtrie embusquée », art. cité.

36C’est pourquoi, après avoir proposé une première traduction de ce verset dans De l’hébreu au français (« Le malheur, c’est que l’humanité, dans sa totalité, était d’un seul bord et vivait une seule histoire45 »), Neher en arrive à « La terre entière était une seule frontière, un ensemble d’éléments clos46 ». La traduction oriente ainsi le texte vers la déploration (comme l’indique l’adjonction de l’expression « le malheur » en tête du verset), non de la perte de la langue unique, mais au contraire de son existence. La langue de l’avant-Babel est déplorable car elle est prélude à la construction de la tour, symbole d’un monde totalitaire. Et le mythe subit ici un profond changement : selon cette interprétation, les deuxième et troisième versets (la décision de construire Babel) n’instaurent pas une rupture avec un quelconque âge d’or. Ils constituent au contraire un prolongement du premier verset : c’est parce que l’humanité parle une même langue, c’est-à-dire, selon cette interprétation, qu’elle est « d’un seul bord47 » et partage « une même idéologie48 », qu’elle décide de construire une ville et un édifice qui sont un univers clos.

  • 49 Celui de (ou prêté à) Rabbi Eléazar dans Midrach Genèse Rabba, 38.6.
  • 50 D. Banon, « Babel ou l’idolâtrie embusquée », art. cité.
  • 51 Pour ce qui est de ce glissement phonique, voir D. Banon, « Questions de méthode », Revue de théolo (...)

37André Neher fonde sa traduction sur un commentaire midrashique49 sur lequel s’appuie également David Banon50, qui propose de lire, non devarim ahadim (« paroles semblables ») mais devarim ahoudim ou même devarim ahouzim (« paroles scellées »). Il ne s’agit donc pas à proprement parler d’une nouvelle traduction, mais d’une possibilité de lecture qui prend une nouvelle force au moment où elle résonne aux préoccupations de son époque. On voit la richesse (et la difficulté) d’interprétation que présente le texte hébreu, qui est par nature polysémique en raison des différentes vocalisations possibles, et qui, de plus, se prête à certains glissements phoniques (ici, du d au z51). David Banon va encore plus loin. En ce qui concerne les devarim ahouzim, il souligne le caractère totalitaire de ce monde babélien érigé (désiré ?) par les hommes :

  • 52 D. Banon, « Babel ou l’idolâtrie embusquée », art. cité, p. 14. (D. Banon souligne.)

Les paroles étaient closes et bouclées sur elles-mêmes. […] De plus, ces paroles-choses ou paroles chosifiantes étaient scellées. Elles ne désignaient plus rien, elles ne débouchaient plus sur le monde et sur autrui. Bien loin que la parole fût un avènement, une ouverture qui instaurait un échange et fondait une communauté ; elle se refermait sur elle-même, devenait concept. […] La différence était évacuée, et avec elle, les possibilités de richesse et d’épanouissement. Il ne régnait plus, dans cette société du même, que pauvreté intellectuelle et spirituelle, qu’unanimité, que plagiat.52

38On a vu combien les exégèses classiques – à commencer par la paraphrase des targumim sur la langue du sanctuaire – déplorent la perte de ce langage dont il est question au premier verset du texte biblique, considérant le châtiment (la diversité linguistique) comme une perte irréparable (alors que dans l’analyse de Neher et Banon, la décision divine de « brouiller les langues » est un profond bienfait pour l’homme). Si l’on considère ces traductions, près de trois mille ans d’histoire du mythe seraient fondées sur un contresens. Cette hypothèse, que de nouvelles analyses viennent en étayer ou non la pertinence, est d’autant plus intéressante qu’elle épouse précisément l’évolution littéraire du mythe au cours de ce siècle.

  • 53 P. Levi, Se questo è un uomo, Turin, Einaudi, 1958, traduction française de M. Schruoffeneger, Si c (...)
  • 54 D. Rousset, L’Univers concentrationnaire [Minuit, 1965], Hachette, coll. « Pluriel », 1998, p. 122.
  • 55 On reviendra sur ce point dans la troisième partie de ce livre.

39Cette nouvelle lecture est étroitement liée à un certain contexte historique. Dans Si c’est un homme, Primo Levi rapporte que les déportés avaient spontanément appelé Babelturm la « Tour du Carbure » qui s’élevait au centre du camp53. David Rousset, quant à lui, parle du camp comme d’une « inconcevable Babel54 ». Nul doute que les événements du milieu du siècle, et en particulier l’assimilation des camps de concentration à un univers babélien55, ne sont pas étrangers à cette lecture du texte, mais cela n’en altère en rien la pertinence. En réalité, cette interprétation vient épouser un changement dans la façon de concevoir le monde, et surtout « l’autre » au xxe siècle, comme le montre l’analyse par Banon du premier terme qui caractérise la langue de Babel en hébreu – sapha.

40Après avoir rappelé les divers emplois du mot dans la Torah (« la rive », « le bord de la mer », « le bord d’un manteau », puis, par extension du mot au « bord » de la bouche, « la lèvre »), David Banon souligne l’expression de l’altérité qui est au cœur de ce terme, et donc du langage :

  • 56 D. Banon, « Babel ou l’idolâtrie embusquée », art. cité, p. 11.

De là l’extension du mot à « la lèvre », qui est la limite extrême de la bouche, une sorte de clôture pour la « langue », traversée par le flot de la parole quand celle-ci prend son cours. Sapha : la lèvre serait à la fois la clôture et l’ouverture, la clôture qui permet l’ouverture, le seuil de profération de la parole. Sapha désigne donc le langage en tant que limite ; ou en d’autres termes en tant que séparation. Parler séparerait ! Car la parole souligne l’extériorité des interlocuteurs. L’homme parle parce qu’il est « autre » que celui auquel il s’adresse, c’est-à-dire différent, irréductiblement et sans appel. La communication a toujours lieu entre des sujets qui constituent autant de monades originairement séparées. Les sujets que nous sommes sont dans l’état de séparation, et cette séparation appelle toutes les tentatives de communication. Sapha est donc le langage comme expression de l’altérité.56

  • 57 M. Balmary, Le Sacrifice interdit. Freud et la Bible, Grasset, 1986, p. 71 et suiv.
  • 58 D. Sibony, Lectures bibliques, Odile Jacob, 2006, p. 65-70.

41La modernité de cette lecture du texte biblique, qui rejoint les considérations des philosophes du xxe siècle sur l’altérité, est étonnante. Il est particulièrement remarquable aussi que les conclusions de David Banon et d’André Neher aillent dans le même sens que les interprétations proposées quelques années plus tard par Marie Balmary57, puis par Daniel Sibony58, tous deux psychanalystes.

  • 59 A. de Pury, « La tour de Babel et la vocation d’Abraham », Études Théologiques et Religieuses, no 1 (...)
  • 60 B. Anderson, « Le récit de Babel, paradigme de l’unité et de la diversité humaines », article tradu (...)
  • 61 H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit.

42Les herméneutes juifs ne sont pas les seuls à relire cet épisode. De façon concomitante, plusieurs théologiens protestants s’interrogent sur sa signification : Albert de Pury59, Bernhard Anderson60, Hubert Bost61, chacun à leur manière, reviennent sur le mythe de Babel pour en souligner les enjeux, et nuancent la lecture de l’exégèse classique, s’y opposant même souvent.

  • 62 B. Anderson, « Le récit de Babel », art. cité, p. 90.
  • 63 Selon l’expression d’H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit., p. 217.
  • 64 B. Anderson, « Le récit de Babel », art. cité, p. 96.

43Tout en rappelant que « ce récit a souvent été considéré comme l’histoire d’un échec tragique, celui de la perte de l’unité que Dieu destinait à sa création », et que « ce point de vue négatif a survécu dans les milieux chrétiens jusqu’à nos jours », et sans réfuter totalement cette façon de voir (« ces vérités négatives comportent une part de vérité62 »), Bernhard Anderson propose une lecture résolument positive et laïcisée63 de l’événement. Il refuse de voir la diversité comme une condamnation, mais l’envisage au contraire comme une grâce que Dieu donne à son peuple. Pour ce théologien américain, le récit biblique dit que « le pluralisme ethnique doit être accueilli comme une bénédiction divine64 ». On voit combien cette lecture est différente de celle de David Banon, tant dans son orientation que dans la sensibilité religieuse qu’elle exprime. La convergence des conclusions n’en est que plus intéressante.

  • 65 A. de Pury, « La tour de Babel et la vocation d’Abraham », art. cité, p. 89.
  • 66 Ibid., p. 94.

44D’une autre façon encore, mais débouchant toujours sur une interprétation qui voit en l’intervention divine un événement salvateur, Albert de Pury souligne combien le projet des constructeurs est menaçant pour l’homme (« l’homme qui franchit toutes les limites représente donc une menace65 »). Ce projet totalitaire, qui manifeste un refus de la différence et une volonté « d’englober l’ensemble de la réalité66 », est heureusement stoppé par Dieu. Deux prolongements nouveaux et intéressants, même s’ils sont contestables, viennent se greffer sur ces prémices dans l’analyse proposée par ce théologien. Tout d’abord, les régimes totalitaires – Albert de Pury cite naturellement le nazisme hitlérien comme la tour de Babel la plus effarante de notre siècle – ne seraient pas les seuls visés par la leçon du texte biblique. Toute croyance érigée en absolu pourrait se faire « tour de Babel » : les sciences (les technologies nouvelles), y compris les sciences dites humaines (la psychanalyse, la sociologie), les idéologies bien sûr (de droite comme de gauche), même et surtout celles qui se déguisent sous de bons sentiments (le « mythe de la société parfaite »). Ensuite, et Albert de Pury rejoint ici l’archéologue André Parrot qui avait noté la ressemblance entre la ziggurat et l’autel du Temple de Jérusalem, le texte aurait pu être mise en garde à l’attention des autorités de l’époque. Selon l’exégète, le yahviste aurait pu rédiger ce passage en pensant au possible danger qui menaçait l’Empire davidique, alors à son apogée (pour Albert de Pury, qui se fonde sur la théorie documentaire, largement abandonnée aujourd’hui, le texte date du xe siècle avant J.-C.), devenir un empire unitaire et centralisé, autrement dit, une « tour de Babel » :

  • 67 Ibid., p. 93-94.

Ce message du yahviste […] prend un relief particulier si on essaye de l[e] situer dans son milieu historique, car n’oublions pas que, son message, le yahviste l’a d’abord destiné à ses contemporains. Le yahviste, nous l’avons vu, a vécu sous le règne de Salomon, c’est-à-dire à une époque où l’empire davidique avait atteint son extension maximale et où des peuplades les plus diverses, du « torrent d’Égypte » jusqu’à l’Euphrate, vivaient sous la souveraineté du roi d’Israël. […] Dans cette situation, la tentation devait être grande de se laisser gagner par une sorte de triomphalisme euphorique et de tenter de construire une « tour de Babel », soit en cherchant à s’assurer le contrôle de tout l’Orient […], soit en créant un empire unitaire et centralisé selon le mode égyptien.67

45Ne retenons pas la lettre de ces propos (de nombreux spécialistes tiennent maintenant pour acquis une rédaction post-exilique de l’épisode, et la complexité des problèmes de datation rend ce type de spéculations hasardeuses), mais notons en l’intérêt. Si la période de rédaction de l’épisode est celle d’une reconstruction d’une unité nationale, après l’édit de Cyrus et le retour en Palestine, alors le texte peut être mise en garde contre les effets négatifs d’une certaine tentation politique.

46Soulignons, surtout, que ces analyses participent d’un même renversement axiologique : il faut se féliciter que Dieu ait empêché les Babéliens d’achever leur ouvrage car l’érection de la tour présentait un danger, non pour la toute-puissance divine, mais pour l’homme lui-même. Von Rad parle même de « mesure prophylactique » : la dispersion des hommes et la confusion des langues ne sont pas une mesure punitive, elles sont un geste salutaire de Dieu pour éviter que ne se répande la « peste brune » du totalitarisme.

  • 68 F. Marty, La Bénédiction de Babel, op. cit.
  • 69 M. de Launay, « Nous creusons la fosse de Babel », dans P. Bouretz, M. de Launay et J.-L. Schefer, (...)
  • 70 A. Wenin, « La ville et la tour de Babylone », dans D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. L (...)
  • 71 S. Petrosino, Babele, Architettura, filosofia e linguaggio di un delirio, Gênes, Il Melangolo, 2003 (...)
  • 72 D. Sibony, Lectures bibliques, op. cit.

47L’herméneutique moderne offre donc une relecture radicalement nouvelle de l’épisode biblique. Pour Hubert Bost, une symbolique nouvelle (« moderne ») émerge désormais aux côtés de l’ancienne (« classique »). Et même s’ils semblent moins prompts à opérer cette relecture, les catholiques ne sont pas en reste : François Marty, père jésuite, écrit un ouvrage intitulé La Bénédiction de Babel68, qui reprend, dans son introduction, les conclusions d’Hubert Bost. Au début du xxie siècle, cette lecture « positive » de Babel semble faire l’unanimité chez la plupart des exégètes, comme l’attestent les récentes analyses de personnalités venues d’horizon aussi divers que Marc de Launay69, André Wenin70, Silvano Petrosino71 ou Daniel Sibony72. Exégètes, philosophes, penseurs, psychanalystes : tous semblent s’accorder à dire que la tour de Babel est un lieu de mort où le désir de fusion régressive et l’abolition de la distance enferment l’individu dans une stérile répétition du même. À cette tour maudite s’opposerait, de façon salutaire, le monde de l’après-Babel, lieu de vie où la diversité permet qu’adviennent l’échange et la rencontre.

  • 73 Pour reprendre l’expression d’Hubert Bost.

48Comme je l’ai souligné en introduction, on continue de déplorer « Babel », mais les uns entendent par « Babel » la construction de la tour, les autres, le monde de l’après-Babel. Le monde en lequel nous vivons, celui de la diversité et de la multiplicité, subit un renversement axiologique : autrefois haïssable, il devient fécond. On ne déplore plus nécessairement ce passé mythique où tous étaient censés parler « une même langue ». On ne déplore plus nécessairement, mais on déplore encore, bien sûr : il ne s’agirait pas d’être victime d’un effet d’optique, et de croire (par une « louable » volonté d’effacer deux mille ans de culpabilité judéo-chrétienne) qu’aucun théologien ne voit plus en Babel une version de la Chute. En ce domaine coexistent plusieurs lectures – parfois radicalement opposées – de Babel, ce qui confère une richesse particulière à ce mythe aujourd’hui. Composite et énigmatique, le texte biblique n’a pas vocation à se laisser enfermer dans un schéma univoque. Si la lecture classique du mythe continue indéniablement d’exercer son influence, les nouvelles exégèses consacrent « la mort du sens unique73 » du texte.

Notes

1 D. Banon, La Lecture infinie. Les voies de l’interprétation midrachique, préface d’E. Levinas, Le Seuil, 1987.

2 Targum du Pentateuque, t. I, Genèse, traduction et édition de R. Le Déault, Le Cerf, coll. « Sources chrétiennes », no 245, 1978, p. 140-143. C’est Robert Le Déault qui souligne en italique l’apport du targum au texte original.

3 M. Jacquemier, « Richesses et résonances de Babel », dans Éloge de Babel, numéro hors série de la revue Sud, 1994, p. 20.

4 Voir, à ce sujet, l’article de P. Zard : « Kafka architecte du politique dans “Les Armes de la ville” », dans S. Parizet (dir.), Le Défide Babel, op. cit., p. 127-140.

5 TOB, Gn., XI, 4.

6 L. Ginzberg, Legends of the Jews [1909], traduction française de G. Sed-Rajna, Les Légendes des Juifs, t. I, La Création du monde, Adam, les dix générations, Noé, Le Cerf, coll. « Patrimoines-Judaïsme », p. 132.

7 Ouvrage datant vraisemblablement du milieu du ier siècle avant J.-C., paraphrase biblique qui reprend l’épisode de la tour.

8 Jubilés, X, 23-27, dans Écrits intertestamentaires, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1987, p. 684.

9 Comme le montre, entre autres, le titre de l’ouvrage de Roger Caillois, Babel. Orgueil, confusion et ruine de la littérature, Gallimard, 1948.

10 L. Ginzberg, Les Légendes des Juifs, op. cit., t. I, p. 132.

11 On trouve de curieux échos de cette lutte entre le tyran de Babel et un juste dans Babel [1951], Pierre Emmanuel, Desclée de Brouwer, 1969.

12 Livre des Antiquités bibliques, VI, 2, dans Écrits intertestamentaires, op. cit., p. 1247.

13 Ce troisième livre date vraisemblablement du ier siècle avant notre ère (peut-être, si l’on accepte d’autres hypothèses, ce livre est-il plus récent, mais, en tout état de cause, il n’est pas postérieur au ier ou au iie siècle après J.-C.). À ce sujet, voir V. Nikiprowetzky, La Troisième Sibylle, Paris / La Haye, Éditions de l’EHESS, coll. « Études juives », 1970, ou encore les commentaires de l’édition des Écrits intertestamentaires dans « La Pléiade ».

14 Oracles sibyllins, livre III, lignes 97-110, dans Écrits intertestamentaires, op. cit., p. 1056-1057.

15 Philon d’Alexandrie, De confusione linguarum, traduction et commentaires de J. G. Kahn, Le Cerf, coll. « Œuvres de Philon d’Alexandrie », no 13, 1963.

16 Philon d’Alexandrie, Quaestiones et solutiones in Genesim I-II, édition de C. Mercier, Le Cerf, coll. « Œuvres de Philon d’Alexandrie », no 34, 1979.

17 Flavius Josèphe, Antiquités juives, traduction et édition d’É. Nodet, 2 vol., Le Cerf, 1992.

18 « Koush engendra Nemrod. Il fut le premier héros sur la terre, lui qui fut un chasseur héroïque devant le Seigneur. D’où le dicton : “Tel Nemrod, être un chasseur héroïque devant le Seigneur.” Les capitales de son royaume furent Babel, Erek, Akkad, toutes villes du pays de Shinéar. Il sortit de ce pays pour Assour et bâtit Ninive, la ville aux larges places, Kalah la grande ville, et Rèsèn entre Ninive et Kalah. » (TOB, Gn., X, 8-12.)

19 H. Bost, « À propos de Babel comme symbole », Études Théologiques et Religieuses, no 3, 1981, p. 420. (H. Bost souligne.)

20 Pour reprendre le titre de l’ouvrage de J. Comblin, Éditions universitaires, 1968.

21 En Mésopotamie, la construction d’une ziggurat est toujours liée à celle d’une ville.

22 Saint Augustin, La Cité de Dieu, 2 vol., Le Seuil, coll. « Points Sagesses », 1994, vol. 2, p. 260-261.

23 Comme le met fort justement en lumière Henri Meschonnic, qui donne, à la suite de sa propre traduction du verset (« Aussi on a appelé son nom Babel parce que là / Adonaï a embabelé la langue de toute la terre »), le commentaire suivant : « Tout le texte est parti de cette étymologie pour feindre d’y arriver, circulairement. Ce n’est pas une étymologie “fantaisiste” comme Dhorme le met en note. Mais une dérision volontaire. La preuve matérielle de la confusion-châtiment est la ruine de la tour. Le calembour fait la preuve par le langage. » (Au commencement. Traduction de la Genèse, Desclée de Brouwer, 2002, p. 280.)

24 Saint Augustin, La Cité de Dieu, op. cit., vol. 2, p. 270.

25 Luther, Œuvres, Genève, Labor et Fides, 1975, t. XVII, p. 413, cité par M. Jacquemier, « Richesses et résonances de Babel », art. cité, p. 25.

26 M. Jacquemier, ibid., p. 26-27.

27 Calvin, Commentaire sur le premier livre de Moyse, dit Genèse, Genève, Jean Girard, 1554. Citation tirée de la réédition de 1564 : Commentaires sur les cinq livres de Moyse. Genèse est mis à part…, Genève, François Estienne, 1564, p. 87, cité par H. Bost, « Le récit de Babel lu et prêché par Calvin », dans Babel à la Renaissance, textes réunis par J. Dauphiné et M. Jacquemier, Mont-de-Marsan, Éditions interuniversitaires, 1999, p. 54.

28 Sermons inédits de Calvin (« Prédication I »), cités par H. Bost, « Le récit de Babel lu et prêché par Calvin », art. cité.

29 Ibid.

30 Calvin, Commentaire de la Genèse, op. cit., p. 88, cité par H. Bost, ibid.

31 P. Emmanuel, Babel, op. cit.

32 P. Emmanuel, Ligne de faîte, Le Seuil, 1966, p. 27.

33 Calvin, Commentaire sur l’Évangile selon sainct Jean, [Genève], [Jean Girard], 1553 ; Commentaires sur la concordance des trois évangélistes. Item sur l’Évangile de S. Jean et sur les Actes des Apostres, Genève, Michel Blandier, 1563, cité par H. Bost, « Le récit de Babel lu et prêché par Calvin », art. cité.

34 Calvin, Commentaire sur l’Évangile de saint Jean, op. cit., cité par H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit., p. 147. (H. Bost souligne.)

35 Titre de l’ouvrage de F. Marty, La Bénédiction de Babel, Le Cerf, 1990.

36 Éloge de Babel, numéro hors série de la revue Sud, 1994.

37 A. Neher, De l’hébreu au français, Klincksieck, 1969.

38 A. Neher, L’Exil de la parole, op. cit.

39 BJ, Gn., XI, 1.

40 Gn., XI, 1, dans L’Ancien Testament, traduction d’É. Dhorme, Gallimard, coll. « La Pléiade », t. I, 1956.

41 TOB, Gn., XI, 1.

42 Terme dont l’emploi au pluriel est sujet à caution, comme le souligne Marie Balmary.

43 A. Neher, L’Exil de la parole, op. cit., p. 111.

44 Ibid., p. 113.

45 Ou encore : « Toute la terre était d’un seul bord et vivait les mêmes histoires » (A. Neher, De l’hébreu au français, op. cit., p. 43).

46 A. Neher, L’Exil de la parole, op. cit., p. 112.

47 Traduction d’A. Neher dans L’Exil de la parole, op. cit.

48 Traduction de D. Banon dans « Babel ou l’idolâtrie embusquée », art. cité.

49 Celui de (ou prêté à) Rabbi Eléazar dans Midrach Genèse Rabba, 38.6.

50 D. Banon, « Babel ou l’idolâtrie embusquée », art. cité.

51 Pour ce qui est de ce glissement phonique, voir D. Banon, « Questions de méthode », Revue de théologie et de philosophie [Lausanne], vol. III, 1974, p. 161-170.

52 D. Banon, « Babel ou l’idolâtrie embusquée », art. cité, p. 14. (D. Banon souligne.)

53 P. Levi, Se questo è un uomo, Turin, Einaudi, 1958, traduction française de M. Schruoffeneger, Si c’est un homme, Pocket, 1990, p. 78.

54 D. Rousset, L’Univers concentrationnaire [Minuit, 1965], Hachette, coll. « Pluriel », 1998, p. 122.

55 On reviendra sur ce point dans la troisième partie de ce livre.

56 D. Banon, « Babel ou l’idolâtrie embusquée », art. cité, p. 11.

57 M. Balmary, Le Sacrifice interdit. Freud et la Bible, Grasset, 1986, p. 71 et suiv.

58 D. Sibony, Lectures bibliques, Odile Jacob, 2006, p. 65-70.

59 A. de Pury, « La tour de Babel et la vocation d’Abraham », Études Théologiques et Religieuses, no 1, 1978, p. 80-97.

60 B. Anderson, « Le récit de Babel, paradigme de l’unité et de la diversité humaines », article traduit de l’américain par Y. de Vergeron, Concilium, no 121, 1977, p. 89-97.

61 H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit.

62 B. Anderson, « Le récit de Babel », art. cité, p. 90.

63 Selon l’expression d’H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit., p. 217.

64 B. Anderson, « Le récit de Babel », art. cité, p. 96.

65 A. de Pury, « La tour de Babel et la vocation d’Abraham », art. cité, p. 89.

66 Ibid., p. 94.

67 Ibid., p. 93-94.

68 F. Marty, La Bénédiction de Babel, op. cit.

69 M. de Launay, « Nous creusons la fosse de Babel », dans P. Bouretz, M. de Launay et J.-L. Schefer, La Tour de Babel, Desclée de Brouwer, 2003, p. 109-130.

70 A. Wenin, « La ville et la tour de Babylone », dans D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse I, 1 - XII, 4, Le Cerf, 2007, p. 215-228.

71 S. Petrosino, Babele, Architettura, filosofia e linguaggio di un delirio, Gênes, Il Melangolo, 2003, traduction française et préface de F. Guibal, Babel. Architecture, philosophie et langage d’un délire, Éditions du félin, 2010.

72 D. Sibony, Lectures bibliques, op. cit.

73 Pour reprendre l’expression d’Hubert Bost.

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