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Babel : ordre ou chaos ?

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Sylvie Parizet

Première partie. Du texte biblique au mythe littéraire

1. Babel : récit de chute ou récit de vocation ?

Texte intégral

  • 1 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, Le Seuil, 1997, p. 33.

1Dans Babel ou l’inachèvement, Paul Zumthor regrette le flou qui entoure le mythe biblique et rappelle que beaucoup de spécialistes s’intéressent malheureusement plus à la « version quasi imaginaire » de Babel qu’au texte lui-même – version qui consiste à voir dans l’érection de la tour une manifestation de l’orgueil humain, et dans la multiplicité linguistique un châtiment divin. Le médiéviste déplore ainsi que l’on ne parle plus de ce mythe que pour « confirmer un jugement préconçu1 » et redit avec force que « Babel est un texte, Genèse, chapitre XI, versets 1 à 9 pour être précis ». Commençons donc par en relire une traduction française relativement usuelle :

  1. La terre entière se servait de la même langue et des mêmes mots.

  2. Or en se déplaçant vers l’orient, les hommes découvrirent une plaine dans le pays de Shinéar et y habitèrent.

  3. Ils se dirent l’un à l’autre : « Allons ! Moulons des briques et cuisons-les au four. » Les briques leur servirent de pierre et le bitume leur servit de mortier.

  4. « Allons ! dirent-ils, bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche le ciel. Faisons-nous un nom afin de ne pas être dispersés sur toute la surface de la terre. »

  5. Le Seigneur descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils d’Adam.

  6. « Eh, dit le Seigneur, ils ne sont tous qu’un peuple et qu’une langue et c’est là leur première œuvre ! Maintenant, rien de ce qu’ils projetteront de faire ne leur sera inaccessible !

  7. Allons, descendons et brouillons ici leur langue afin qu’ils ne s’entendent plus les uns les autres ! »

  8. De là, le Seigneur les dispersa sur toute la surface de la terre et ils cessèrent de bâtir la ville.

    • 2 Gn., XI, 1-9, TOB.

    Aussi lui donna-t-on le nom de Babel car c’est là que le Seigneur brouilla la langue de toute la terre, et c’est là que le Seigneur dispersa les hommes sur toute la surface de la terre.2

2Ce récit met en scène les hommes, qui décident de bâtir une tour « dont le sommet touche le ciel », et Dieu qui, courroucé, leur inflige un double châtiment : les bâtisseurs cesseront de pouvoir se servir d’une même langue et ils seront dispersés « sur toute la surface de la terre ». Si l’histoire de Babel – neuf courts versets – paraît simple, elle est d’une grande richesse, et la diversité des interprétations auxquelles elle a donné lieu en témoigne. Et pour en comprendre les enjeux, il convient de situer le passage dans son contexte historique.

Tour ou ziggurat ? L’histoire de Babel commence à Sumer…

  • 3 Babel est tout particulièrement concerné par ce substrat mésopotamien de la Bible. On peut noter le (...)
  • 4 Ou encore ziggourat, ziqqurat, etc. Je choisis ici la graphie ziggurat, très fréquente. Le mot s’em (...)

3Au centre du récit de Babel se trouve une tour, qui a inspiré les plus grands peintres. Mais de quelle construction architecturale le texte hébreu parle-t-il ? L’histoire d’Israël commence, on le sait, au cœur du berceau mésopotamien3 : dans la Bible, la culture nomade et la foi monothéiste des Hébreux sont toujours opposées, fût-ce de manière implicite, aux croyances polythéistes et au mode de vie sédentaire des Babyloniens. « La tour de Babel » n’échappe pas à cette règle. Ainsi, l’imposant édifice que les hommes construisent « en plaine de Shinéar » fait-il songer aux ziggurats4 babyloniennes disséminées dans la vallée du Tigre et de l’Euphrate.

  • 5 À ce sujet, voir, entre autres, la mise au point de M. Ricolleau, Babel. Le récit biblique, Bruxell (...)
  • 6 Dans l’épisode de Babel, Dieu est désigné par les quatre lettres hébraïques qui forment le tétragra (...)

4Le mot employé dans le texte original est migdal, qui renvoie le plus souvent à de simples tours fortifiées, à vocation défensive et non cultuelle5. Mais dans le contexte des onze premiers chapitres de la Genèse, il est évident que le texte fait allusion à l’une de ces ziggurats qui apparaissent en Mésopotamie dès le troisième millénaire. Et si le yahviste6 s’est inspiré de ce lieu de culte mésopotamien pour écrire son récit, c’est bien précisément parce qu’il s’agit là d’un type d’édifice idolâtre aux yeux des Hébreux.

5D’un point de vue architectural, les ziggurats sont étagées de parallélépipèdes de taille décroissante, auxquels on accède par des escaliers monumentaux. Construites avec des briques cimentées de bitume naturel charrié par le fleuve, elles sont imposantes et peuvent mesurer, à leur base, une quarantaine ou une soixantaine de mètres, voire quatre-vingt-dix mètres. Fait plus extraordinaire encore, elles s’élèvent le plus souvent sur une hauteur comparable aux dimensions de leur base, c’est-à-dire quarante à soixante mètres dans les cas les plus courants, et elles sont surmontées d’un petit temple. On comprend que ces monuments aient impressionné les voyageurs, et l’on ne s’étonne guère qu’ils aient frappé l’imagination du rédacteur biblique – que sa connaissance des ziggurats ait été visuelle ou littéraire.

  • 7 Étemenanki : Maison du fondement du Ciel et de la Terre (É-temen-an-ki : é signifie « maison » ou « (...)
  • 8 B. André-Salvini, commissaire de la grande exposition « Babylone » qui a été présentée au Louvre, à (...)
  • 9 A. R. George, « Les textes topographiques et métrologiques babyloniens », dans B. André-Salvini (di (...)

6Le yahviste s’est-il inspiré d’un édifice précis ? Les archéologues ne peuvent en avoir aucune certitude mais tiennent désormais pour probable qu’il fasse allusion à l’Étemenanki7, le célèbre sanctuaire de Marduk à Babylone. On n’a guère cessé de spéculer sur la « véritable » tour de Babel. Mais il faut rappeler qu’en l’état actuel des connaissances, la plus grande prudence s’impose : il n’est que de lire les travaux de l’une des meilleures spécialistes de la Babylone historique, Béatrice André-Salvini8, pour s’en convaincre. Certes, la tablette de l’Esagil comporte des inscriptions chiffrées, mais, comme le souligne Andrew George, ce texte, que l’on avait un peu hâtivement considéré comme donnant les dimensions de l’Étemenanki, servait surtout à décrire la structure schématique de la « ziggurat idéale » : on peut même supposer que les professeurs s’en servaient « pour enseigner à leurs élèves la géométrie et les méthodes de conversion d’un système de mesure à un autre9 ».

  • 10 Les fouilles ont mis au jour trois étapes de la construction de cette ziggurat de Babylone, qui rem (...)

7Grâce aux fouilles menées au xxe siècle, on peut néanmoins raisonnablement penser que le rédacteur biblique a pris pour modèle, c’est-à-dire pour cible, la (re)construction10 de la grande ziggurat de Babylone par Nabuchodonosor II (605-562 avant notre ère), souverain décidé à redonner à la ville sa splendeur passée, et à la faire rayonner dans toute la région. Les archéologues ont d’ailleurs mis au jour les restes de l’Étemenanki érigé dans l’enceinte du temple sacré, l’Esagil, ainsi que ceux de la célèbre porte d’Ishtar qui en gardait l’accès.

8Mais, en dépit de l’admiration que ces recherches peuvent susciter, de nombreuses incertitudes demeurent, et celles qui touchent à la date de rédaction du texte biblique rendent les spéculations hasardeuses. En réalité, ce sont les fonctions symboliques de l’édifice qui importent, car ce sont celles qui intéressent le rédacteur de l’épisode, quelle que soit la date à laquelle il rédige ce texte, et quelle que soit sa connaissance de l’Étemenanki.

9Comme tout lieu de culte, la ziggurat est utilisée pour la célébration des fêtes religieuses, et en particulier pour celle du Nouvel An, la fête de l’Akitu. Ce jour-là (ou plutôt ces jours-là, car la cérémonie dure douze jours), la répétition de la cosmogonie initiale et la commémoration du combat, de la captivité puis de la libération du dieu Marduk sont suivies d’une « lecture des destins », avant que ne soient lus des extraits du grand Poème babylonien de la création, l’Enuma Elish. La cérémonie se termine par une hiérogamie du dieu, reproduite par le roi et une hiérodule dans la chambre de la déesse – hiérogamie vraisemblablement accompagnée d’une orgie collective (dans La Tour de Babel, Arrabal reviendra à ces sources babyloniennes du mythe).

  • 11 A. Parrot, Bible et archéologie [1953], Delachaux et Niestlé, 1970, p. 103-104.
  • 12 « Dans le sanctuaire, le grand prêtre dépouillait le roi de ses emblèmes et le frappait au visage. (...)

10Ainsi, le déroulement de ces cérémonies rend-il compte des trois fonctions possibles de la ziggurat. Fonction astrologique tout d’abord : en tant qu’édifice élevé – étymologiquement, ziggurat vient d’un verbe qui signifie « être haut » –, elle sert à observer les astres et donc à prédire le destin. Fonction funéraire, ensuite, pour certains historiens. Certes André Parrot récuse cette hypothèse qu’il trouve bien hasardeuse11, et la plus grande prudence s’impose en la matière : à la différence des pyramides, les ziggurats ne sont pas des tombeaux. Mais il est vrai que la commémoration de l’enfermement du dieu dans la ziggurat lors des fêtes de l’Akitu a pour effet de souligner la valeur symbolique de la confrontation avec la mort, épreuve similaire12 à celle qui attend le néophyte dans les labyrinthes initiatiques – pyramides, grottes ou simples chemins tracés sur le sol. La troisième fonction de la ziggurat, enfin, sa fonction principale, est de représenter symboliquement le cosmos. Loin d’être une construction impie, la « tour », temple sacré, est un axis mundi, c’est-à-dire un lieu où l’enfer, la terre et le ciel communiquent. Gravir les étages de la tour revient donc à s’élever vers le ciel. Pour les religions mésopotamiennes, l’érection et l’ascension d’une tour ne sont pas signes de chute : elles traduisent l’aspiration de l’homme à rejoindre la divinité.

11À l’inverse de la tour de Babel, la ziggurat est donc un lieu sacré. Et en tant qu’omphalos, les villes où l’homme a construit ces temples sont des « cités de Dieu », et non des « Sodome et Gomorrhe ». On est loin du discrédit jeté par le rédacteur biblique et par des exégètes comme saint Augustin sur les « cités des hommes », et en particulier sur Babylone. Il est naturel que le yahviste ne puisse accepter le symbolisme de la ziggurat. Comme le rappelle Mircea Eliade :

  • 13 Ibid., p. 183.

En grimpant les étages d’un ziqqurat, le roi ou le prêtre parvenait rituellement (c’est-à-dire symboliquement) au Ciel.
Or, pour le rédacteur du récit biblique, cette croyance, qu’il comprenait à la lettre, était à la fois simpliste et sacrilège : elle fut donc radicalement réinterprétée, plus exactement dé-sacralisée et dé-mythisée.13

12C’est parce qu’elle est initiative humaine que la tour ne peut être un axis mundi pour les Hébreux. À la tour, issue de la volonté et de la peur des hommes, s’opposera « l’échelle » que Dieu choisit d’envoyer à Jacob pour relier le Ciel et la terre. Véritable axis mundi biblique, cette échelle, qui est d’ailleurs souvent représentée par une ziggurat, semble fonctionner comme une « anti-Babel ».

  • 14 A. Parrot, Bible et archéologie, op. cit., p. 108.
  • 15 Cette redécouverte de la symbolique de l’axis mundi a été étudiée, entre autres, par Northrop Frye. (...)

13La vocation initiale de l’axis mundi, celle, comme l’écrit André Parrot, de « main tendue » vers le Ciel, a donc été transformée en « poing levé ». Si la ziggurat est un « trait d’union destiné à assurer la communication entre le ciel et la terre14 », le yahviste, lui, discrédite ce lieu de culte, idolâtre à ses yeux, faisant d’un schème ascensionnel un signe de chute. Au xxe siècle, certains écrivains reprendront cette symbolique initiale15 de la tour, participant ainsi au renversement axiologique du mythe : ce contexte culturel, longtemps occulté, est d’une grande importance.

Une « version collective du péché originel » ?

14Avant d’analyser plus en détail les neuf versets d’un épisode dont chacun connaît la trame, il convient aussi de situer le passage dans son contexte biblique.

  • 16 C’est du moins ainsi que ces récits ont été lus pendant fort longtemps. Bien différentes sont les l (...)

15Le début de la Genèse comporte une première partie, traditionnellement découpée en onze chapitres, qui explique « les origines du monde et de l’humanité ». Aux deux versions de la création qui ouvrent le livre de la Genèse (Gn., I et II) succède une suite de récits qui ont été lus comme des variations sur la « faute16 » humaine et ses terribles conséquences : Adam et Ève sont expulsés du paradis après avoir goûté au fruit défendu (Gn., III), Caïn est maudit pour avoir tué son frère Abel (Gn., IV), l’humanité est frappée par le Déluge parce qu’elle n’observe pas les préceptes divins (Gn., V à VIII).

16Dans ce contexte – succession de fautes sanctionnées par des châtiments –, il n’est pas exagéré de dire que l’histoire de la tour de Babel est « donnée à lire » comme une nouvelle version de la Chute. Un bref rappel, sous forme de liste, permet de voir la structure des onze premiers chapitres de la Genèse, ceux que l’on a coutume de qualifier de « cosmogoniques » :

  1. Création du cosmos et de l’homme par Dieu (Gn., I et II, 1-4a)

    • 17 Cette « seconde version » est en réalité antérieure.

    Seconde version de la création17, qui décrit l’existence d’une période édénique, soumise à un interdit (l’arbre) (Gn., II, 4b-25)

  2. Épisode dramatique initial : la Chute (Gn., III)

    • faute individuelle (le fruit défendu)

    • bannissement du jardin d’Éden

  3. Deuxième épisode dramatique : Caïn et Abel (Gn., IV)

    • meurtre d’Abel

    • malédiction de Caïn

  4. Troisième épisode dramatique : Noé et le Déluge (Gn., V-XI)

    • climat de haine (« méchanceté des hommes »)

    • anéantissement de l’humanité (Noé excepté)

    • alliance entre Dieu et Noé

    • alliance soumise à un ordre (la dispersion)

  5. Le peuple de Dieu

    • la dispersion des nations sur la terre après le Déluge (Gn., X)

    • La tour de Babel, récit rétrospectif lu comme un nouvel épisode dramatique : faute collective suivie d’un châtiment (Gn., XI, 1-9)

    • la liste des patriarches de Sem à Abraham (Gn., XI, 10-32).

17Et l’effet produit par la succession des séquences faute / châtiment est renforcé par le parallélisme qui relie l’épisode du fruit défendu – récit de chute à valeur paradigmatique – à celui de la tour : le chapitre XI vient faire écho au chapitre III, sur quatre points importants au moins.

18Tout d’abord, la dynamique de ces deux passages repose sur un effet de rupture. Juste avant que l’homme ne goûte à la pomme fatale, il vivait dans un état édénique : l’acte posé par Ève vient briser l’harmonie entre le créateur, sa créature et la création. De la même façon, l’érection de la tour vient briser un état de paix qui régnait à la suite de l’alliance conclue par Dieu avec Noé : sans être comparable à la béatitude édénique, la promesse divine (« il n’y aura plus de Déluge pour ravager la terre », TOB, Gn., IX, 11), réitérée avec insistance quelques versets plus loin (v. 15), était assimilable, après les turbulences traversées (expulsion du paradis, Déluge), à un nouvel âge d’or.

  • 18 « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre. » (TOB, Gn., IX, 1 ; repris quelques versets p (...)
  • 19 Comme on le verra au deuxième chapitre, la tradition juive insistera sur le lien qui unit l’épisode (...)
  • 20 La construction d’une ville renvoie à la faute de Caïn qui, après avoir été maudit par Dieu pour le (...)
  • 21 La Bible de Jérusalem, Gn., III, 22 (désormais abrégé en BJ).
  • 22 Ibid., Gn., XI, 6.
  • 23 Henri Meschonnic souligne avec raison la nuance apportée, en hébreu, par le deuxième de ces versets (...)

19Ensuite, on peut souligner dans les deux cas le caractère explicite de la transgression : la béatitude d’Adam et Ève était soumise à un interdit (ne pas goûter au fruit défendu), celle de Noé et de ses descendants est soumise à un ordre (se multiplier et « remplir18 » la terre). Lorsque les bâtisseurs de Babel, hommes de la génération du Déluge19, s’arrêtent dans une plaine pour construire une ville20 et sa tour, cette sédentarisation est contraire à l’ordre divin précédemment énoncé. La transgression suscite alors, dans les deux cas, une forte réaction de Dieu : « Voici que l’homme est devenu comme l’un de nous, pour connaître le bien et le mal21 ! » ; « Voici que tous font un seul peuple et parlent une seule langue, tel est le début de leur entreprise22 ». Surprenante réaction de Dieu, sur laquelle on reviendra au début du septième chapitre de cette étude23.

  • 24 La dispersion, qui clôt l’épisode, est ordre imposé par Dieu à l’homme : ce dernier sera alors cont (...)

20Le châtiment, enfin, s’opère avec une symétrie frappante puisqu’il concerne la façon d’occuper l’espace : la dispersion en nations entraîne la différenciation linguistique. Adam et Ève sont expulsés d’un lieu clos : il leur sera désormais interdit d’effectuer un mouvement centripète pour aller vers cet axis mundi qu’est l’arbre de la connaissance ; il leur est demandé d’aller « au-dehors ». Les « Babéliens », quant à eux, seront expulsés hors de cet « arbre » symbolique, de cet autre axis mundi qu’est la tour-ziggurat, sommés24 d’effectuer un mouvement centrifuge pour « occuper » la terre.

21Ces nombreux parallélismes permettent de comprendre que l’épisode de Babel ait eu tendance à être assimilé à la Chute. Comme il ne s’agissait pas d’une faute individuelle, celle d’Adam, mais d’une faute collective, certains théologiens ont parlé, et parlent encore, de Babel comme d’une « version collective du péché originel ». Dans ce contexte, la « langue unique » du premier verset est perçue comme une bénédiction, et la multiplicité, châtiment associé à la dispersion, envisagée comme une malédiction.

La vocation de l’homme à se disperser

22Mais le récit de Babel ne se contente pas de venir clore les chapitres cosmogoniques, il introduit l’histoire d’Abraham : ce contexte biblique, que l’on rappellera encore une fois sous forme de liste (Genèse, chapitres V à XV), permet de souligner un autre aspect de l’épisode.

  1. Noé et le Déluge (Gn., V-VIII)

  2. Alliance entre Dieu et Noé (Gn., IX : « croissez et multipliez »)

  3. Le peuple de Dieu se disperse sur la terre après le Déluge, en nations qui parlent chacune leur langue (Gn., X)

  4. La tour de Babel (Gn., XI, 1-9)

    • récit étiologique : comment et pourquoi les nations se sont dispersées et ont parlé chacune leur langue

    • introduction à l’histoire d’Abraham : comment les hommes ont voulu « se faire un nom »

  5. La liste des patriarches de Sem à Abraham (Gn., XI, 10-32)

  6. Le récit de l’appel d’Abraham (Gn., XII), destiné à déboucher sur l’alliance entre Dieu et le peuple hébreu (Gn., XV).

  • 25 TOB, Gn., X, 32.
  • 26 Ibid., Gn., X, 5.
  • 27 « Abraham », qui ne reçoit son nom de Dieu que plus tard dans le récit, s’appelle en réalité ici Ab (...)
  • 28 A. Jolles, Einfache Formen, Tübingen, Max Niemeyer, 1930, traduction française Formes Simples, Le S (...)
  • 29 H. Blumenberg, Arbeit am Mythos [1979], Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag, coll. « Taschenbuch (...)

23Le caractère étiologique du récit apparaît clairement. Après avoir raconté comment « se fit la répartition des nations sur la terre après le Déluge25 », en une époque où chacun eut « son pays suivant sa langue et sa nation selon son clan26 », la narration revient à un état chronologiquement antérieur, celui de la non-dispersion et de l’unité linguistique. Récit étiologique et rétrospectif, « La tour de Babel » présente la confusion des langues et la dispersion géographique comme le double châtiment infligé par Dieu à la suite de la construction de la tour. La séquence suivante renoue avec la séquence initiale, comme si le récit intermédiaire n’avait été qu’une parenthèse : le texte reprend l’histoire de ce peuple dispersé et donne la liste des patriarches de Sem à Abraham27. Si cette insertion non linéaire de la péricope intéresse les exégètes sur le plan de l’histoire de la rédaction de la Bible, elle intéresse aussi le critique quant à la transformation de « Babel » en mythe littéraire. On voit bien que l’épisode a pour vocation de répondre à une question – pourquoi la dispersion géographique et la confusion des langues ? –, question que semble poser le rédacteur du texte après avoir constaté le phénomène. Or le mythe est profondément lié, comme le rappelle Pierre Brunel, à « la disposition interrogeante » – que l’on suive André Jolles (« Quand l’univers se crée ainsi à l’homme par question et par réponse, une forme prend place, que nous appelons mythe28 »), ou que l’on considère, à la suite de Hans Blumenberg, que la fonction du mythe serait le Unbefragbarmachung, le « rendre-inquestionnable » (« Mythen antworten nicht auf Fragen, sie machen unbefragbar29 »).

  • 30 Voir, entre autres, Mythe et langage au xvie siècle, Bordeaux, Ducros, 1970, et « Les triangles de (...)
  • 31 C’est ce que souligneront tous les théologiens qui proposent une lecture « positive » de Babel depu (...)

24Si l’on considère maintenant l’ensemble que forment les dixième et onzième chapitres de la Genèse, pour le confronter aux chapitres qui précèdent (l’histoire de Noé) et à ceux qui suivent (l’élection d’Abraham), on voit qu’il s’inscrit dans la généalogie du peuple de Dieu. En cela, il introduit la suite du récit biblique, les parties que La Bible de Jérusalem intitule « Histoire d’Abraham », « Histoire d’Isaac et de Jacob » et « Histoire de Joseph ». Au contexte général des onze premiers chapitres de la Genèse se superpose en effet un deuxième contexte, plus immédiat, celui de l’histoire de la dispersion des hommes sur la terre, histoire qui relève d’un problème « d’arithmétique ». Comme le rappelle Claude-Gilbert Dubois dans ses travaux30, le mythe de Babel est un « art des chiffres » : la langue une « croît et se multiplie », faisant écho à l’ordre divin donné à Noé et à ses descendants de croître et de se multiplier. Ce contexte rapproche donc Babel de l’histoire d’Abraham et du don qui lui est accordé : une descendance « multiple » à partir d’un fils unique. Les bâtisseurs de Babel veulent « se faire un nom », alors qu’Abraham (Abram) reçoit précisément son nom de Dieu, et on sait l’importance que revêt ce don du nom dans la Bible. Le texte intitulé « La tour de Babel » est aussi – par le thème du un qui se multiplie comme par celui du nom que l’on ne peut se donner soi-même – préparation à la lecture de l’élection d’Abraham31.

25Notons que ce contexte a été le plus souvent occulté et que peu de lecteurs pensent à Abraham lorsqu’ils lisent le récit de Babel. Le voisinage de cet épisode n’a guère eu d’incidence sur la lecture du texte. Il participe néanmoins du renversement axiologique que l’on constate à la fin du xxe siècle : si Babel est alors présentée comme une bénédiction, c’est peut-être en souvenir de cette strate du récit qui consacre la nécessité de la dispersion d’un peuple dont la descendance est vouée à être « aussi nombreuse que les étoiles dans le ciel ». En ce sens, l’épisode de la tour est le récit d’un événement heureux, qui augure de l’élection d’Abraham et de la possible bénédiction de ses descendants. Récit de chute, récit de vocation ? Ces deux lectures coexistent. Voyons maintenant ce qui, dans le texte, permet d’étayer telle ou telle interprétation.

Enjeux de l’épisode biblique (Gn., XI, 1-9)

  • 32 M.-J. Bénéjam-Bontemps, « Âge d’or », dans P. Brunel (dir.), Dictionnaire des mythes littéraires, M (...)

26L’épisode de Babel est structuré de façon très simple. Il semble suivre le paradigme de tout mythe de la chute : un âge d’or (v. 1) suivi d’une faute (v. 2-7) sanctionnée par un châtiment (v. 8-9). Le récit s’ouvre sur la description d’un état qui est perçu comme édénique, celui d’un âge d’or où les hommes parlaient « une seule et même langue ». Le texte biblique rejoint ici d’autres mythologies qui explorent cette image, et en particulier la mythologie suméro-akkadienne. Comme le rappelle Marie-Josette Bénéjam-Bontemps, auteur d’un article de synthèse sur cette question, « L’âge d’or de Dilmun affirme que, du temps d’Enlil, l’humanité tout entière louait le grand dieu en une seule langue32 ». Une longue tradition ne sera que variation sur ce motif de la « langue unique », le plus frappant certes, mais peut-être aussi le plus réducteur, on le verra, compte tenu des difficultés d’interprétation que présente le texte hébreu. L’épisode comporte ensuite un long passage (v. 2-7) qui narre une action des hommes – bâtir une ville et une tour – suivie d’une réaction de Dieu (« Allons, descendons et brouillons ici leur langue […] ! », v. 7). L’étude du contexte biblique a permis de comprendre pourquoi cet enchaînement (action des hommes / réaction de Dieu) a été lu comme une faute humaine sanctionnée par un châtiment divin. Rappelons ici que le glissement du constat objectif (l’homme agit/Dieu réagit) au jugement moral (l’homme a commis une faute / Dieu l’a puni) fait partie d’une lecture millénaire de la Bible, lecture que certains théologiens ont remis en cause au xxe siècle. Enfin, le récit se clôt (v. 8-9) sur la description de ce qui constitue l’état actuel de l’humanité. Confusion des langues et dispersion géographique se trouvent ainsi expliquées par ce récit à caractère étiologique.

27Quelle que soit la pertinence de cette lecture étiologique, deux domaines sont concernés par le mythe : l’espace et le langage. Dès lors, toute construction qui s’élève en hauteur (songeons aux gratte-ciel) aura tendance à être assimilée à Babel / Babylone, et à tomber sous le coup de la malédiction biblique. Les problèmes de compréhension linguistique, quant à eux, seront perçus comme un châtiment babélien : le rêve sur la langue de l’âge d’or trouvera sa justification dans le premier verset du texte biblique, tel qu’il a été traduit et véhiculé jusqu’en cette fin de xxe siècle (une « même langue », une « langue unique »).

  • 33 Si ce thème de la dispersion est quasiment absent des versions littéraires du mythe, il ne l’est pa (...)

28Ainsi, Babel est-elle un mythe de la chute dans lequel l’espace urbain, lieu de l’érection de la tour, est entaché d’une faute. Le châtiment, lui, porte sur le langage – c’est l’aspect qui a frappé les esprits, et c’est celui qui est le plus universellement repris et commenté par les écrivains –, mais aussi, on l’oublie souvent, sur la dispersion géographique, aspect qui a été occulté par la nostalgie de la langue unique : il est quasiment absent des versions littéraires33 du châtiment babélien. À l’origine, les deux aspects du mythe – la ville et le langage – ont des fonctions différentes. On verra qu’une confusion finit par s’opérer, le langage devenant faute et non plus seulement châtiment.

29Et ce qui est en jeu, dans cet épisode, c’est d’abord le pouvoir : l’homme cherche à s’attribuer un double privilège divin, la nomination et la création. Si ces deux actions sont indissolublement liées pour Dieu, qui crée en nommant et qui nomme en créant, elles sont disjointes pour l’homme qui ne peut créer et nommer d’un seul geste. C’est pourquoi l’homme érige ici un édifice architectural destiné à lui permettre de se faire un nom. La tour exprime son double désir : nommer et créer, ou plutôt, se nommer et créer. « Se donner un nom » : l’épisode entre en résonance – on comprend mieux sa place en cet endroit du texte biblique – avec la vocation d’Abraham qui, lui, reçoit son nom de Dieu. « Créer » : la tour est la première véritable « construction » de l’homme dans la Bible. Le texte biblique raconte ce qu’il advint à l’homme lorsqu’il prit l’initiative d’utiliser son pouvoir créateur – et l’écrivain peut lire son propre sort dans ces neuf versets… Babel n’est pas seulement un mythe de l’espace et du langage, c’est aussi « un mythe de la création ». À la création divine, au cosmos voulu par Dieu, s’oppose de façon dérisoire la création humaine, simple tour construite par des mortels. L’homme veut s’arroger le privilège de créer un édifice infini, et le texte met en scène une tentative de prise de pouvoir.

  • 34 TOB, Gn., XI, 6. On reviendra sur l’étude de ce verset crucial au début de la troisième partie de c (...)
  • 35 Ce que souligne l’article d’Hubert Bost, qui propose à ce sujet une réflexion sur la mondialisation (...)

30À ces deux titres – autonomination et création –, Babel est un mythe prométhéen, et l’on est d’autant plus fondé à l’interpréter de cette manière que Dieu lui-même semble prêter un curieux pouvoir aux hommes. Le Tout-Puissant ne regarde pas cette initiative comme dérisoire et vaine. Il la considère suffisamment efficace pour juger nécessaire d’intervenir : « Maintenant, rien de ce qu’ils projetteront de faire ne leur sera inaccessible34 ! » Et non seulement l’homme cherche à s’arroger un double pouvoir divin, mais il contrecarre le projet de Dieu. Le désir – humain – de verticalité que symbolise la tour vient se heurter à l’injonction – divine – d’occuper l’espace dans sa dimension horizontale35. La concentration en un lieu (la ville), voulue par les hommes, qu’il s’agisse de se rassurer ou de rivaliser avec le ciel, empêche la dispersion exigée par Dieu.

  • 36 Cet enchaînement de séquences (ordre, désordre, retour à l’ordre) est un des fondements des mythes. (...)

31Or, la dispersion voulue par Dieu, l’« Un » transcendant, pour sa création, est triomphe du multiple sur l’« un », et fait écho au « croissez et multipliez-vous ». La volonté divine de multiplicité était d’ailleurs apparue dès le début de la Genèse, lors de la création de la femme. Après Ève, la nature humaine s’était faite « puissance multiplicatrice », pour reprendre l’expression de Claude-Gilbert Dubois : l’homme et la femme sont destinés à engendrer des créatures. À l’inverse de cette arithmétique divine prévue par le créateur, le projet babélien est réduction du multiple à l’« un », expression d’une volonté de concentration qui permet à l’homme de se fondre dans l’« un » humain symbolisé par la tour. Et le châtiment renvoie bien à cet « art des chiffres » qu’est Babel : les hommes doivent accepter la diversité linguistique. On note ici la forte cohérence interne du récit qui unit les trois séquences habituelles des mythes de chute36 :

  • Ordre : le multiple fait partie de l’ordre voulu pour la création.

  • Désordre : refus du multiple, refuge dans l’« un ».

  • Retour à l’ordre : le multiple est imposé.

32Notons que, dans le texte, ce pouvoir centralisateur est le désir de la communauté tout entière, que rien ni personne n’oblige à bâtir l’édifice. Dans les versions nemrodiennes du mythe, il sera présenté comme asservissement des hommes par l’« un » menaçant, dictateur humain qui veut concentrer son pouvoir en un lieu clos. La tentative prométhéenne des bâtisseurs de Babel – pouvoir créer et se donner un nom – prend donc la forme d’une relation particulière entretenue avec l’« un » et le multiple.

  • 37 L’importance de cette notion d’autonomination ne fait pas de doute, mais signalons néanmoins que du (...)

33Il est enfin un dernier enjeu du récit, le plus important peut-être pour le xxe siècle, qui prend lui aussi naissance dans une image spatiale : le projet des constructeurs, édifier une ville et une tour qui monte jusqu’aux cieux, possède une finalité. Les commentaires rabbiniques et patristiques tendent à envisager deux grandes causes possibles à l’érection de la tour : la peur d’un nouveau déluge et l’hybris humaine (interprétation qui revient à mettre l’accent sur la première partie de la phrase : « Faisonsnous un nom37 »). Mais que la finalité de l’action des hommes relève du désir (voler à Dieu son pouvoir) ou de la peur (se protéger d’un nouveau déluge), ou encore d’un simple refus de la dispersion (ce que semble dire le texte), une seule chose est sûre : l’action des hommes est éminemment chargée de sens – elle sait dans quelle direction elle va et elle possède une signification. Or, et l’on voit la profonde logique interne du texte, c’est précisément dans cette perception d’un sens que les constructeurs seront touchés : après la « confusion des langues », les sons qu’ils entendront n’auront plus de sens – ils seront dépourvus de signification. Les propos des uns et des autres étant entachés d’absurde, leur tour cessera de s’élever et perdra son sens – sa direction.

34Le mythe de Babel renvoie donc à cette opération de l’esprit qui est à la base de toute communication linguistique : la recherche du sens. Au-delà du pouvoir, l’enjeu du mythe est d’ordre herméneutique et téléologique : avant Babel, les actes comme les paroles ont un sens et une finalité ; après Babel, ils semblent privés de finalité parce que dénués de sens. Babel est bien ce que j’appellerai un « mythe du sens », facette du mythe que Borges, entre autres, a soulignée avec bonheur. Au-delà du problème de bénédiction ou de malédiction, ce dont il est question, c’est de l’ordre du monde – ou de son caractère chaotique.

  • 38 Voir H. Bost, Babel : du texte au symbole, Genève, Labor et Fides, 1985, p. 13.
  • 39 H. Gunkel, Genesis übersetzt und erklärt, Göttingen, 1917.
  • 40 C. Westermann, Genesis, Biblischer Kommentar Altes Testament, Neukirchen, 1974.
  • 41 K. Seybold, « Der Turmbau zu Babel – Zur Entstehung von Genesis, XI, 1-9 », Vetus Testamentum, no 2 (...)
  • 42 A. Parrot, Bible et archéologie, op. cit.

35Ainsi, les enjeux de l’épisode sont-ils aisément repérables. Mais, même s’il n’y a pas de variante textuelle importante dans l’établissement du texte hébreu38, le récit présente des difficultés. Les exégètes (Hermann Gunkel39, Claus Westermann40, Klaus Seybold41, Hubert Bost entre autres), ainsi que les archéologues (André Parrot42), ont noté un certain manque de logique dans l’enchaînement des versets et au sein des versets eux-mêmes. Ils ont émis de nombreuses hypothèses pour tenter d’expliquer les zones d’ombre qui subsistent.

36Trois points, en particulier, montrent l’aspect composite du texte. Tout d’abord une étonnante dissymétrie, dont on étudiera les effets dans la traduction de la TOB. Le problème de la dispersion géographique n’est mentionné qu’à la fin du texte :

De là, le Seigneur les dispersa sur toute la surface de la terre et ils cessèrent de bâtir la ville. Aussi lui donna-t-on le nom de Babel car c’est là que le Seigneur brouilla la langue de toute la terre, et c’est de là que le Seigneur dispersa les hommes sur toute la surface de la terre.

37Et non au premier verset où seule la question de la langue est posée : « La terre entière se servait de la même langue et des mêmes mots. » Ensuite, un curieux doublet : Dieu, qui est déjà descendu voir l’œuvre des hommes au cinquième verset (« Le Seigneur descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils d’Adam »), dit une seconde fois : « Allons, descendons et brouillons ici leur langue », comme s’il était encore au Ciel. Enfin, alors que le projet de la construction de la tour semblait lié à celui de la ville (« Allons ! dirent-ils, bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche le ciel » ; « Le Seigneur descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils d’Adam »), la fin du texte se solde par l’abandon du projet de construire la ville, sans que la tour soit mentionnée : « De là, le Seigneur les dispersa sur toute la surface de la terre et ils cessèrent de bâtir la ville. »

  • 43 Ibid., p. 68.
  • 44 C. Uehlinger, Weltreich und « eine Rede », Fribourg, Universitätsverlag, 1990.

38Pour expliquer ces incohérences, qui jettent un doute sur l’unicité du texte, Hermann Gunkel suggère la coexistence de deux sources rédactionnelles qui auraient été maladroitement soudées, l’une ayant trait à la construction de la tour, l’autre à celle de la ville. Cinquante ans plus tard, l’archéologue André Parrot récuse cette hypothèse. Pour lui43, l’unité du texte, tout comme son inspiration babylonienne, ne font aucun doute. Il est impossible de séparer ville et tour, qui, dans la réalité architecturale de la Mésopotamie, font partie d’un seul et même projet : la construction d’une ville entraîne de facto celle d’une ziggurat. De la même façon, Hubert Bost réfute les analyses de Gunkel. Claus Westermann, lui, insiste sur la présence de trois thèmes entrelacés qui composent le récit : la dispersion des hommes, la construction de la tour et la confusion des langues. Le texte serait alors la reprise de trois légendes orales. Klaus Seybold croit également à la superposition de trois couches narratives, mais d’époques et d’auteurs différents : un récit de tradition orale (la légende étiologique de la fondation de Babel), antérieur de plusieurs siècles à la rédaction du texte ; un premier travail israélite oral sur ce récit ; et une réinterprétation écrite du texte, de facture yahviste. Seybold propose de savants schémas exégétiques montrant comment s’interpénètrent ces divers niveaux. Plus récemment encore, Christoph Uehlinger44, qui tient ce schéma pour juste, suggère l’existence de deux couches babyloniennes anciennes, et non d’une seule. S’il semble que l’on puisse maintenant mieux comprendre les strates de ce véritable palimpseste qu’est le texte biblique, on ne peut pour autant établir – à moins de nouvelles découvertes archéologiques aussi importantes que celles de Qumrân par exemple – de certitude sur la composition exacte du texte.

39Plutôt que la nature des solutions proposées par les exégètes en ce qui concerne les problèmes de rédaction de ce passage, c’est leur diversité et leur caractère problématique qui sont intéressants. Hubert Bost tire de ces analyses des conclusions particulièrement pertinentes, non seulement d’un point de vue théologique, mais du point de vue de la critique littéraire. Évoquant les différents sens du texte proposés par les exégètes, le théologien souligne le caractère énigmatique du récit et conclut :

  • 45 H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit., p. 84-85. (H. Bost souligne.)

[…] ces sens du texte nous laissent insatisfaits. Pourquoi ? Parce que, dans
l’un et l’autre cas, les interprètes affirment là où le texte suggère. Ils répondent là où le texte interroge. […] Nous démarquant des thèses exposées plus
haut, il nous faudra arriver à ce caractère énigmatique de Genèse, XI, 1-9. […] On a dit en effet de ce récit qu’il est étiologique. Autrement dit, qu’il raconte une histoire pour expliquer un certain nombre d’états de choses : les raisons de la répartition des hommes sur la terre, celles de la multiplicité des langues, la signification (ironique) du mot Babel. Or on débouche à présent sur la constatation suivante : en même temps qu’il répond à ces questions, le texte en pose d’autres, ou du moins amène-t-il son lecteur à se les poser. […] En prenant conscience du caractère énigmatique du récit, on comprend mieux que ce n’est pas forcément du texte que va venir ce sens « final » ; on perçoit tout ce qui, dans le travail d’interprétation, va dépendre des apports personnels et culturels (religieux, idéologiques, etc.) des lecteurs ou des communautés lectrices du texte. On comprend surtout que ce récit constitue un terrain fertile en thèmes de réflexion et comment il va, au cours des époques, se trouver fécondé par les interrogations et les réponses de ces lecteurs, de ces communautés lectrices.45

40Il est normal que « la tour de Babel » ait donné naissance à un mythe aussi fécond : foncièrement énigmatique, ce texte était voué à susciter la curiosité de tous, et appelé à engendrer variations et réponses diverses, aux deux sens du terme – plurielles et opposées.

  • 46 TOB, Gn., XI, 1.

41Pour conclure, je soulignerai un dernier point : cet aspect énigmatique du récit – qui constitue indéniablement sa richesse – entre en tension avec deux autres traits caractéristiques qui renforcent son pouvoir de fascination. Tout d’abord, ces « silences » du texte tranchent avec la force extrêmement catégorique de la constatation initiale : « La terre entière se servait de la même langue et des mêmes mots46. » Cette affirmation sans appel frappe d’autant plus les esprits qu’elle est suivie d’un récit qui, en fait, interroge au lieu d’affirmer. Ensuite, les énigmes soulevées par l’étude attentive de la lettre du texte entrent en tension avec la très grande logique interne du récit. Par-delà les éléments apparemment incohérents, comme les doublets (Dieu descendant deux fois) ou les parallèles non respectés (l’expression « ville et tour » suivie de « ville » seulement), on peut souligner la très grande cohérence de l’épisode. Il n’est que de songer à la pertinence du châtiment – horizontal vs vertical, et multiple vs un, par exemple – ou encore à la force des thèmes entrelacés qui se répondent.

42On comprend le pouvoir de fascination qu’exerce ce mythe. L’épisode de Babel est frappant par la force de l’affirmation initiale, il est riche grâce au travail d’interprétation qui peut se faire sur certaines énigmes du texte, permettant à l’imagination de chaque communauté lectrice de se déployer, et il est solidement structuré grâce à la logique interne assurée par les thèmes qui en écho se répondent.

Notes

1 P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, Le Seuil, 1997, p. 33.

2 Gn., XI, 1-9, TOB.

3 Babel est tout particulièrement concerné par ce substrat mésopotamien de la Bible. On peut noter le titre que Jean-Jacques Glassner choisit de donner à son ouvrage sur le rayonnement de la civilisation de « l’entre-deux fleuves » : La Tour de Babylone (La Tour de Babylone. Que reste-t-il de la Mésopotamie ?, Le Seuil, coll. « L’avenir du passé », 2003).

4 Ou encore ziggourat, ziqqurat, etc. Je choisis ici la graphie ziggurat, très fréquente. Le mot s’emploie généralement au féminin, mais on peut aussi le trouver au masculin.

5 À ce sujet, voir, entre autres, la mise au point de M. Ricolleau, Babel. Le récit biblique, Bruxelles, Lumen Vitae, 2008, p. 20-23 et 105-108.

6 Dans l’épisode de Babel, Dieu est désigné par les quatre lettres hébraïques qui forment le tétragramme sacré (yod, hé, wav, hé : yhwh). Selon la tradition juive, « yhwh » ne doit pas être prononcé. Les chrétiens, eux, disent « Yahvé », et c’est pourquoi les exégètes ont qualifié le rédacteur qui emploie le tétragramme de « yahviste ». Même si la théorie documentaire, qui est à l’origine de cette appellation, a très largement été abandonnée, on continue souvent par commodité de parler du « yahviste » pour évoquer le rédacteur de ces passages du texte biblique.

7 Étemenanki : Maison du fondement du Ciel et de la Terre (É-temen-an-ki : é signifie « maison » ou « temple » ; temen désigne le fondement, les fondations ; an et ki sont les noms des divinités du Ciel et de la Terre).

8 B. André-Salvini, commissaire de la grande exposition « Babylone » qui a été présentée au Louvre, à Berlin et à Londres en 2008-2009, et auteur, entre autres, de Babylone, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2009.

9 A. R. George, « Les textes topographiques et métrologiques babyloniens », dans B. André-Salvini (dir.), Babylone, Hazan / Musée du Louvre éditions, 2008, p. 155.

10 Les fouilles ont mis au jour trois étapes de la construction de cette ziggurat de Babylone, qui remonteraient vraisemblablement, pour les deux premières, à l’époque de Hammurabi (xviiie siècle avant notre ère). À ce sujet, voir B. André-Salvini, Babylone, coll. « Que sais-je ? », op. cit., p. 111.

11 A. Parrot, Bible et archéologie [1953], Delachaux et Niestlé, 1970, p. 103-104.

12 « Dans le sanctuaire, le grand prêtre dépouillait le roi de ses emblèmes et le frappait au visage. […] Pendant ce temps, le peuple cherchait Marduk, censé être “enfermé dans la montagne”, formule qui indiquait la “mort” d’une divinité. […] cette mort n’était pas définitive. […] Marduk, de même, fut forcé de descendre “loin du soleil et de la lumière”. Finalement il était délivré et les dieux se réunissaient (c’est-à-dire, on rassemblait leurs statues) pour déterminer les sorts. » (M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, t. I, De l’âge de la pierre aux mystères d’Éleusis, Payot, 1976, p. 86.)

13 Ibid., p. 183.

14 A. Parrot, Bible et archéologie, op. cit., p. 108.

15 Cette redécouverte de la symbolique de l’axis mundi a été étudiée, entre autres, par Northrop Frye. Arbre du monde, Yggdrasil, échelle de Jacob, ziggurat : autant de représentations du lien qui unit l’homme et le sacré. Ce sont des symboles ascensionnels positifs, à l’inverse de la tour de Babel.

16 C’est du moins ainsi que ces récits ont été lus pendant fort longtemps. Bien différentes sont les lectures aujourd’hui proposées par des exégètes comme Hubert Bost et André Wenin ou par des psychanalystes comme Daniel Sibony et Marie Balmary, lectures dont il sera question plus loin.

17 Cette « seconde version » est en réalité antérieure.

18 « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre. » (TOB, Gn., IX, 1 ; repris quelques versets plus loin en IX, 7).

19 Comme on le verra au deuxième chapitre, la tradition juive insistera sur le lien qui unit l’épisode de Babel à celui du Déluge.

20 La construction d’une ville renvoie à la faute de Caïn qui, après avoir été maudit par Dieu pour le meurtre de son frère, construit la première ville, Hénok (Gn., IV, 17). Sur le développement littéraire de ce mythe, on peut consulter, entre autres, les ouvrages de C. Hussherr, L’Ange et la bête. Caïn et Abel dans la littérature, Le Cerf, coll. « Cerf Littérature », 2004, et V. Léonard-Roques, Caïn, figure de la modernité, Champion, 2003, et Caïn et Abel. Rivalité et responsabilité, Monaco, Éditions du Rocher, coll. « Figures et mythes », 2007.

21 La Bible de Jérusalem, Gn., III, 22 (désormais abrégé en BJ).

22 Ibid., Gn., XI, 6.

23 Henri Meschonnic souligne avec raison la nuance apportée, en hébreu, par le deuxième de ces versets (« si », voir l’analyse proposée au début du septième chapitre de ce livre), et récuse l’emploi de « voici » pour traduire le début de Gn., XI, 6. Mais, comme le souligne Anne-Marie Pelletier, ces deux versets ont une fonction similaire, celui de jeter le doute dans l’esprit du lecteur : « Même soupçon possible du lecteur face à cette réaction : Dieu aurait-il peur de l’homme, voudrait-il se garder des privilèges ? » (A.-M. Pelletier, Lectures bibliques, Le Cerf / Nathan, 1996, p. 68.)

24 La dispersion, qui clôt l’épisode, est ordre imposé par Dieu à l’homme : ce dernier sera alors contraint, puisqu’il n’a pas voulu le faire spontanément, comme cela lui était demandé, de « remplir » la terre.

25 TOB, Gn., X, 32.

26 Ibid., Gn., X, 5.

27 « Abraham », qui ne reçoit son nom de Dieu que plus tard dans le récit, s’appelle en réalité ici Abram. Néanmoins, pour des raisons de clarté – il ne serait pas toujours agréable d’assister à un va-et-vient entre les deux noms, selon que l’on parle du personnage biblique qui va être élu, ou de celui qui vient de l’être –, on écrira toujours « Abraham ».

28 A. Jolles, Einfache Formen, Tübingen, Max Niemeyer, 1930, traduction française Formes Simples, Le Seuil, 1972, p. 81.

29 H. Blumenberg, Arbeit am Mythos [1979], Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag, coll. « Taschenbuch Wissenschaft », 2006, p. 142.

30 Voir, entre autres, Mythe et langage au xvie siècle, Bordeaux, Ducros, 1970, et « Les triangles de Babel », dans S. Parizet (dir.), Le Défide Babel. Un mythe littéraire pour le xxie siècle, Desjonquères, 2001, p. 56-71.

31 C’est ce que souligneront tous les théologiens qui proposent une lecture « positive » de Babel depuis une trentaine d’années.

32 M.-J. Bénéjam-Bontemps, « Âge d’or », dans P. Brunel (dir.), Dictionnaire des mythes littéraires, Monaco, Éditions du Rocher, 1988, p. 52.

33 Si ce thème de la dispersion est quasiment absent des versions littéraires du mythe, il ne l’est pas, bien sûr – et surtout au xxe siècle –, des préoccupations religieuses et politiques de la communauté juive quant à la question de la diaspora.

34 TOB, Gn., XI, 6. On reviendra sur l’étude de ce verset crucial au début de la troisième partie de cet ouvrage.

35 Ce que souligne l’article d’Hubert Bost, qui propose à ce sujet une réflexion sur la mondialisation : « Babel, tout le monde descend, ou la mondialisation de l’humanité », Autres temps, no 52, 1996-1997.

36 Cet enchaînement de séquences (ordre, désordre, retour à l’ordre) est un des fondements des mythes. Il est longuement analysé par André Siganos à propos du mythe du Minotaure, et permet de voir l’importance de la notion initiale de transgression (Le Minotaure et son mythe, PUF, 1993, chap. « Les référents du mythe », p. 47-60).

37 L’importance de cette notion d’autonomination ne fait pas de doute, mais signalons néanmoins que du Mesnil du Buisson, écartant la vocalisation massorétique, propose de lire sham (« ici ») au lieu de shem (« nom ») et traduit : « Faisons-nous une tour en ce lieu » (R. du Mesnil du Buisson, « Le mythe de la tour de Babel », L’Ethnographie, no 71, 1976, cité par P. Zumthor, Babel ou l’inachèvement, op. cit.).

38 Voir H. Bost, Babel : du texte au symbole, Genève, Labor et Fides, 1985, p. 13.

39 H. Gunkel, Genesis übersetzt und erklärt, Göttingen, 1917.

40 C. Westermann, Genesis, Biblischer Kommentar Altes Testament, Neukirchen, 1974.

41 K. Seybold, « Der Turmbau zu Babel – Zur Entstehung von Genesis, XI, 1-9 », Vetus Testamentum, no 26, 1976, p. 453-479.

42 A. Parrot, Bible et archéologie, op. cit.

43 Ibid., p. 68.

44 C. Uehlinger, Weltreich und « eine Rede », Fribourg, Universitätsverlag, 1990.

45 H. Bost, Babel : du texte au symbole, op. cit., p. 84-85. (H. Bost souligne.)

46 TOB, Gn., XI, 1.

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