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L'Orient des revues (xixe et xxe siècles)

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Daniel Lançon

Seconde partie

Les Cahiers du Sud : la fragile construction d’un Orient complémentaire

Stéphane Baquey

Texte intégral

I

  • 1 Alain Paire, Chronique des Cahiers du Sud 1914-1966, Paris, Éditions de l’IMEC, 1993, p. 34-35.
  • 2 Voir Ibid., p. 201-216.

1Jean Ballard a dirigé seul les Cahiers du Sud de 1925 à 1966. Alain Paire écrit, dans sa Chronique de la revue marseillaise : « Pendant plus de 35 ans — Jean Ballard entra dans la vie active le 23 juin 1911, il prit sa retraite le 10 juillet 1947 — sa vie professionnelle fut partagée en deux compartiments parfaitement distincts : le matin très tôt, deux ou trois heures après minuit, en compagnie des porteurs de romaines qu’il salariait, on aurait pu l’apercevoir sur la grande esplanade du cours Julien de Marseille, où il exerçait sa charge de peseur-juré. Après quoi, dans le courant de la matinée, aux alentours de huit ou dix heures du matin, une fois réglés toutes sortes d’arbitrages et de formalités administratives, Jean Ballard quittait à pied la butte du cours Julien et s’en allait par les ruelles qui lui permettaient de rejoindre les abords du Vieux-Port : il regagnait son local des Cahiers du Sud […]1. » Y a-t-il cependant un si grand compartimentage entre les deux activités de Jean Ballard, témoin et juge dans le port de Marseille, à l’époque du triomphe de la République coloniale, à la fois des valeurs économiques et des valeurs spirituelles et de civilisation, telles qu’on pouvait alors les concevoir ? C’est une étrange expérience d’ouvrir un numéro des Cahiers du Sud, bien significative du contexte économique et politique où s’inscrivait la réflexion culturelle qui y était engagée. Prenons le numéro 175, des mois d’août et septembre 1935, première version d’un numéro spécial intitulé L’Islam et l’Occident. Le cahier central, qui forme le numéro de la revue proprement dit, compte 144 pages. Il est encadré par 62 pages qui non seulement comprennent des réclames incluant des annonces pour des revues amies, tels Les Cahiers de Barbarie édités par Armand Guibert à Tunis, mais surtout pour toutes sortes de sociétés privées. Parmi ces sociétés, dominent les entreprises de transport et de voyage. Ces appels au voyage donnent une idée de la géographie dans laquelle s’inscrivaient alors Marseille et Les Cahiers du Sud — au centre d’un réseau, qui, au nord, mène à Paris, Lyon, Bordeaux, et, au sud, à Casablanca, Oran, Alger et Tunis, comme le montre une publicité pour une société de « transports rapides ». Une géographie rayonne ainsi matériellement et imaginairement autour de Marseille, un espace correspondant à un moment colonial bien particulier, avec ses proximités et ses lointains : le Maghreb colonisé, l’Espagne ou l’Italie proches, la Méditerranée, avec ses repères dans le bassin oriental : la Grèce, l’Égypte, plus tard Israël, et, au-delà, l’Inde, comme Orient radical, tandis qu’apparaît, plus lointain encore, le « sang noir » (Pierre Guerre). Tout cet espace est celui où, avec l’impérialisme européen, a pénétré une navigation qui n’est plus celle des découvreurs, mais des cargos et des paquebots, amenant marchandises et passagers sur le port de Marseille. L’un des lieux de diffusion privilégié des Cahiers du Sud étaient les compagnies de navigation auprès desquelles Jean Ballard recherchait l’argent nécessaire pour financer sa revue culturelle2. Il n’y a donc pas compartimentage. Du moins y a-t-il un lien de conditionnalité entre l’expansion économique d’un port colonial et une remarquable entreprise revuiste, tout particulièrement durant la période qui intéresse ici notre propos : celle que délimite l’édition en 1935, puis la réédition en 1947, du numéro spécial L’Islam et l’Occident — une période qui va donc de la célébration de la République coloniale au début des années 1930 à son effondrement inéluctable aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale. Cependant, si nous insistons sur ce contexte, ce n’est pas pour réduire le projet culturel des Cahiers du Sud à un orientalisme selon Edward Said, où, en fin de compte, le discours culturel est une univoque formation discursive recouvrant et légitimant une prise de pouvoir économique et politique ainsi qu’un refus des transformations culturelles qui se produisent dans ledit « Orient ». La réalité des structures d’expérience est plus nuancée.

II

2Un projet culturel doté d’une certaine cohérence a été mis en œuvre aux Cahiers du Sud durant les années 1930-1950, à l’instigation, principalement, de Jean Ballard, ceci dans un dialogue avec quelques interlocuteurs privilégiés, tels Émile Dermenghem et Charles Sallefranque pour le monde arabo-musulman, Joë Bousquet et René Nelli pour le monde occitan, Jean Masui pour l’Inde, Gabriel Audisio pour la Méditerranée, plus tard Pierre Guerre pour les sociétés que l’on a longtemps appelées primitives, Elian Finbert pour le judaïsme et Israël, auxquels il faudrait ajouter, selon une cohérence qu’il faudra également indiquer, Albert Béguin pour le romantisme allemand et François Le Lionnais pour « Les grands courants de la pensée mathématique ». Ce sont là des « mondes » ou, plutôt, selon une appellation qui fait penser à Chateaubriand ressuscitant le Génie du christianisme, autant de « génies » herdériens conçus comme consubstantiels à l’esprit d’une tradition. Un des aspects de l’entreprise est ainsi son culturalisme, débouchant sur l’essentialisation des cultures et l’exaltation de ce qui pour chacune constitue sa tradition. Cette exploration a tout particulièrement été menée, entre 1935 et 1950, dans un ensemble de numéros spéciaux, qui vont, pour citer quelques titres significatifs, de L’Islam et l’Occident en 1935 à Aspects du Génie d’Israël en 1950, en passant par Message actuel de l’Inde en 1941, Le Génie d’Oc et l’homme méditerranéen en 1942 et Permanence de la Grèce en 1948. Ces numéros spéciaux ne sont qu’une partie, plus facile à embrasser pour un exposé, du travail de publication périodique d’une revue mensuelle de « Poésie, critique et philosophie », ainsi qu’elle se présentait dans les années 1930.

3Il convient de situer brièvement ce moment des Cahiers du Sud. La deuxième moitié des années 1920 avait été marquée par la figure d’André Gaillard, qui est mort en 1929. Celui-ci avait ouvert la revue sur la modernité poétique contemporaine, celle, en particulier, du surréalisme. À l’autre extrémité de la période envisagée, après la Seconde Guerre mondiale, alors que les Cahiers du Sud apparaissent comme globalement non suspects de collaboration, une nouvelle formule, avec la mise en place de dossiers en ouverture de volume appelés « frontons », donne peu à peu un autre aspect à la revue. Sans que la publication des numéros spéciaux s’interrompe, cette nouvelle formule convertit les Cahiers du Sud en une revue plus étroitement culturelle, surtout littéraire, constituant des dossiers de référence, mais en rabattant quelque peu sur l’ampleur de la mission humaniste qu’elle avait un temps affichée.

  • 3 Paul Valéry, Œuvres I, éd. Jean Hytier, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1965, p. 995.

4Jean Ballard écrit peu dans les Cahiers du Sud, si ce n’est en ouverture des numéros spéciaux, à l’occasion d’anniversaires, pour des textes d’hommage, ou encore, avec quelque fréquence cette fois, durant la Seconde Guerre mondiale. Ainsi signe-t-il, dans le numéro de décembre 1942, un article intitulé « Mission de l’Esprit » qui peut être lu comme une déclaration à valeur de manifeste de la part du directeur de la revue. Le ton est solennel, alors que la zone libre avait été occupée le 11 novembre de cette annéelà. Mais l’urgence n’a en un sens pas cessé, du point de vue de Ballard, depuis que celui qui peut passer pour l’un de ses maîtres, si ce n’est son maître principal, Paul Valéry, a annoncé en 1919, « la crise de l’esprit ». Un autre numéro spécial des Cahiers du Sud, en 1946, lors de la mort du poète et penseur, a précisément été consacré à Paul Valéry vivant — Paul Valéry qui s’interrogeait donc en 1919 : « L’Europe deviendra-t-elle ce qu’elle est en réalité, c’est-à-dire : un petit cap du continent asiatique3 ? » Jean Ballard ouvre, en décembre 1942, l’article « Mission de l’Esprit » par les lignes suivantes :

  • 4 « Mission de l’esprit », Cahiers du Sud, n° 251, décembre 1942, p. 135.

Le champ de la conscience est plein d’interactions et le rôle de l’esprit est de veiller à ce que l’intelligence ne change pas le signe des forces bienfaisantes. Elle le fait parfois en temps de crise et c’est alors le chaos, la confusion des contraires, le mythe de Babel. Une crise est due à une distraction de l’esprit : ce dernier doit tout reprendre en main et retrouver un ordre nouveau pour y enchâsser les valeurs qu’il a pu sauver. Elles sont innombrables ; en principe rien de ce qu’a produit le cerveau de l’homme n’est à rejeter, mais simplement à intégrer. C’est une quête semblable à celle des membres d’Osiris, que doit poursuivre ce pèlerin de la connaissance ; l’absence d’un seul équivaut à une mutilation4.

  • 5 Introduction au numéro L’Islam et l’Occident, Cahiers du Sud, n° 175, août-septembre 1935, p. 3.

5Jean Ballard fait siennes la pensée de Valéry et sa « politique de l’esprit », mais il lui donne des inflexions autres. Un élément commun est que sa politique est fort peu une politique, ou du moins, qu’elle envisage la responsabilité intellectuelle des clercs plus que l’analyse des conditions sociales et économiques et des possibilités matérielles d’organisation collective. La praxis n’est pas de son fait. Dans la préface au numéro L’Islam et l’Occident, Jean Ballard sait gré à Émile Dermenghem d’avoir « maintenu cette enquête sur le plan des idées générales, seules fécondes5 ».

  • 6 « Mission de l’esprit », op. cit., p. 136.

6Sur d’autres points, donc, une distance est manifestement prise avec Valéry. Tout d’abord, lorsque, dans « Mission de l’esprit », à côté de l’esprit rationnel et critique incarné par Valéry, Ballard affirme qu’il relève d’une urgence complémentaire de se mettre, avec Nicolas Berdiaev, à l’écoute d’un appel spirituel et irrationnel : « La prudence de nos savants et le criticisme de Paul Valéry auront grand’peine à retenir l’appétit spirituel que le trouble des temps induit à plus d’audace — et pour ma part je ne crains pas une nouvelle aventure de l’esprit qui apaiserait son angoisse et lui permettrait de reprendre haleine dans sa quête indéfinie6. » Dès lors, il y a, du point de vue de Ballard, une complémentarité entre les développements de l’esprit scientifique, autrement dit la quête de rationalité et de systématisation rationnelle (c’est en 1942 qu’il forme avec François Le Lionnais le projet du numéro spécial sur les Grands courants de la pensée mathématique) et la recherche des éléments d’une tradition spirituelle occidentale, qu’il trouve aussi bien, avec Albert Béguin, dans le romantisme allemand qu’avec Joë Bousquet et René Nelli, dans le « Génie d’Oc ». Comme Berdiaev, mais encore comme Novalis avant lui, il en appelle à un nouveau Moyen Âge, qu’il voit comme un rétablissement de l’équilibre entre l’âme et le corps, les lettres et les sciences, le spirituel et le rationnel, tout cela dans la fondation d’un nouvel humanisme.

  • 7 Voir Zeev Sternhell, Les anti-Lumières. Une tradition du XVIIIesiècle à la guerre froide [2006], P (...)
  • 8 Voir René Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, Gallimard, « Tradition » (...)
  • 9 Ballard est aussi marqué par Nietzsche quand, dans l’héritage grec, il soulignait l’importance de (...)
  • 10 Pour une contextualisation, voir Raoul de Girardet, « À la recherche d’un humanisme colonial », L’ (...)
  • 11 Introduction au numéro L’Islam et l’Occident, Cahiers du Sud n° 175, août-septembre 1935, p. 2. Un (...)

7Un autre élément de différence avec Valéry, qui, dans une certaine mesure découle du premier, est la reconnaissance par Ballard tout à la fois de la tradition comme valeur et de la différence et de la pluralité des traditions. Face à la « Babel » moderne, il s’agit de retrouver la supposée intégrité des traditions spirituelles où l’Esprit se serait communiqué selon des modes distincts aux différentes civilisations. De ce point de vue, Jean Ballard n’est pas sans être marqué par les anti-Lumières7, telles qu’elles ont pu prendre figure, en particulier, dans les écrits de René Guénon. D’un certain point de vue, Valéry et Guénon se rejoignent, quand ils exaltent les découvertes de l’esprit et déplorent son abaissement dans ce que Valéry appelle la « machine » et Guénon « le règne de la quantité8 ». Cependant, chez Ballard, comme chez Guénon, l’Orient prend dans cette déploration une place privilégiée qu’il n’a pas chez Valéry. L’Orient, et, en premier lieu, l’Inde et l’Islam, auraient su conserver le trésor de la tradition et pourraient apporter à l’Occident une spiritualité perdue qui complèterait sa maîtrise technique et ses capacités critiques et rationnelles. C’est ainsi que se construit la figure essentialiste d’un Orient complémentaire9. Et, dans cette géographie culturelle, où s’opposent radicalement un Occident, lieu de l’esprit rationaliste et critique, et un Orient, lieu de la tradition préservée, l’espace méditerranéen apparaît comme le lieu d’une synthèse humaniste10. C’est ce que Ballard formule dans les termes d’une nostalgie andalouse dans la préface au numéro spécial L’Islam et l’Occident : « Pouvait-on rêver encore d’une civilisation méditerranéenne à formule ample, où l’Islam interviendrait comme au Moyen-Âge pour affiner, enrichir l’intelligence gréco-latine et aiderait à la création d’un nouveau syncrétisme dont notre mer serait le lieu et le véhicule11 ? »

8Le problème est que le couperet de l’Histoire, les mouvements de décolonisation, les nationalismes arabes et la transformation des sociétés arabes elles-mêmes, que le clerc Jean Ballard ne voulait guère prendre en compte pour se situer au niveau de ce qu’étaient selon lui les vrais problèmes de l’esprit, condamnaient politiquement à brève échéance cette improbable synthèse culturelle de Paul Valéry et de René Guénon. L’Andalousie rêvée se trouvait correspondre alors à un empire colonial français, jamais désigné comme tel et qui, en Méditerranée, allait perdre très vite ses mandats du Levant et sous peu, ses protectorats et départements du Maghreb ainsi que son prestige en Égypte.

III

  • 12 Nous nous référons à la réédition en fac-similé parue en 1982 aux éditions Rivages, à Marseille. E (...)
  • 13 Arabisant, auteur d’une Vie de Mahomet parue chez Plon en 1928.

9Entre le premier numéro spécial, L’Islam et l’Occident, paru en 1935, et le second, paru en 194712, apparaissent, Émile Dermenghem restant le maître d’œuvre13, un assez grand nombre de différences, significatives quant à la manière dont est traité ou plutôt construit l’Orient. C’est cette transformation du point de vue qui va maintenant être analysée.

10Ce qui est tout d’abord mis en avant, dans l’édition de 1935, à l’instigation d’Émile Dermenghem et de la plupart des collaborateurs auxquels il a fait appel, c’est bien le rôle de l’Islam en tant qu’entité civilisationnelle complémentaire de l’Occident dans le cadre d’une méditation sur le déclin de l’Occident, dont le déclencheur si ce n’est l’inspirateur, au moins autant que Valéry, a été Oswald Spengler. Le texte de préface de Jean Ballard, pour ainsi dire inchangé de 1935 à 1947, pose explicitement le problème civilisationnel en faisant référence à Spengler :

  • 14 IO-1935, p. 1.

En un certain point de leur courbe les civilisations semblent douter d’elles-mêmes et la conscience leur vient de leur fin possible. La nôtre connaît ce vertige depuis vingt ans [en 1947, il modifiera à peine le texte en écrivant : depuis trente ans] et ne cesse d’interroger les docteurs. Dieu sait s’ils accourent, tantôt visionnaires, tantôt maudissant ! Cette névrose de l’Occident a fait le succès de Spengler et de tous les sorciers qui, dans notre Babel, empêchent par leur vacarme les bons esprits de s’entendre14.

11À côté de cette réflexion sur le destin des civilisations, où la solution de Spengler, celle d’un nouveau césarisme, est refusée, deux autres éléments vont aller se renforçant, de l’édition de 1935 à celle de 1947, deux éléments qui vont modifier l’essentialisme orientaliste dominant dans la première édition.

  • 15 Voir « Patrie méditerranéenne », paru dans Cahiers du Sud, n° 155 (octobre 1933, p. 601-609), repr (...)
  • 16 IO-1935, p. 1-2.
  • 17 Voir en particulier le fronton du numéro 326 de 1954, intitulé « Au berceau du lyrisme européen », (...)

12Le premier est une rêverie, puis, de plus en plus, une étude appuyée sur des connaissances et des analyses historiques et philologiques, sur les « Influences et échanges » entre Islam et Occident, pour reprendre le titre de l’une des parties selon lesquelles s’organise le sommaire de l’édition de 1947 — alors que l’édition de 1935 ne comportait pas une telle organisation. Voici les titres des six parties de 1947, faisant suite à la préface de Ballard : 1. « Positions », 2. « Influences et échanges », 3. « Vues sur l’Islam et le monde musulman », 4. « Arts et lettres en Islam », 5. « Textes arabes », 6. « Témoignages sur l’Islam ». On retrouve dans la dernière partie les « Notes sur les valeurs permanentes et actuelles de la civilisation musulmane » de Dermenghem, dans une version réécrite et amplifiée par rapport à celle de 1935. Mais, significativement, ce texte est précédé d’un texte absent en 1935, de Gabriel Audisio, « D’homme à homme », qui contribue à apporter, en conclusion, une autre vision que celle, spiritualiste et culturaliste, de Dermenghem : celle d’un humanisme qui dépasse les oppositions de civilisations. C’est donc dans la deuxième partie du sommaire de 1947 que se trouve posée, de manière centrale, la question des « Influences et échanges », question qui va précisément dans le sens de l’exaltation par Gabriel Audisio d’une civilisation méditerranéenne qui serait caractérisée par un métissage, une créolisation ou une hybridation, avant la lettre de la généralisation postcoloniale de ces notions15. Dans la préface de Ballard, ce qui vient annoncer ce chantier des « Influences et échanges », est la nostalgie d’une Andalousie rêvée : « De bonne heure, ayant fait justice d’une attitude primaire qu’affectent certains esprits à l’égard de l’islam, nous fûmes obsédé par le souvenir d’une époque merveilleuse où le monde arabe résumait la civilisation dans sa plus subtile essence et attirait à lui les plus grands docteurs. Il faut croire que la pénétration se fit alors dans les régions les plus hautes de la connaissance, car les contacts culturels — presque nuls aujourd’hui — s’établirent de façon durable et aboutirent à une synthèse spirituelle qui fait encore rêver les humanistes16. » Les numéros ultérieurs des Cahiers du Sud, jusqu’en 1966, n’auront de cesse de préciser les notions vagues d’échanges, d’influences et de contacts par des analyses et des informations, donnant ainsi des fondements philologiques et historiques aux textes lyriques de Gabriel Audisio17.

  • 18 IO-1935, p. 3.

13Deuxième inflexion entre 1935 et 1947 : un changement s’est produit, quoi qu’en ait dit Ballard, qui, comme Dermenghem, par-delà la politique et le temps historique, s’attachait « à l’étude des valeurs permanentes de la civilisation musulmane ». Certes, Ballard annonçait en 1935 que seraient aussi bien traités dans le numéro spécial « les problèmes actuels de la civilisation musulmane », précisant : « surtout dans ses rapports avec l’Occident18 ». Or, ces problèmes apparaissent en 1947 dans d’autres cadres que ceux que voulait lui imposer, en 1935, la recherche d’un Orient complémentaire de l’Occident, dans la perspective d’une régénération réciproque de civilisations essentialisées.

IV

  • 19 IO-1947, p. 385.
  • 20 IO-1947, p. 386.
  • 21 IO-1947, p. 186. En contrepoint, à la fin de la troisième partie (« Vues sur l’Islam et le monde m (...)
  • 22 IO-1947, p. 17.
  • 23 Ibid.

14Le numéro spécial L’Islam et l’Occident, dans sa version de 1935 comme dans celle de 1947, construit donc un Islam essentialisé et complémentaire d’un Occident représenté comme le lieu d’un déclin civilisationnel en raison d’un oubli de la tradition, sous l’effet envahissant d’une rationalisation en cours depuis la Renaissance. Le propre de l’Orient musulman et son message, selon Dermenghem, seraient tout à la fois son souci presque unique de la transcendance et la permanence d’une organisation sociale où les individus s’effacent dans le tout formé par la communauté des fidèles : « À une époque où l’anarchie des esprits et des cœurs a engendré celle des économies et la lutte générale des nations, il peut être bon de méditer sur une forme de culture qui s’est moins détachée socialement que beaucoup d’autres de la tradition primordiale19. » Et on lit plus loin : « L’Islam, dont les littératures et les métaphysiques commencent à être mieux connues, pourrait contribuer pour sa part à un nouvel humanisme qu’accompagneront peut-être les épreuves d’un nouveau Moyen Âge20. » Cette position, dont la généalogie est celle des anti-Lumières catholiques, se retrouve, avec des inflexions particulières, chez François Bonjean qui, à son article de 1935, « Quelques causes d’incompréhension entre l’Islam et l’Occident », a ajouté, en 1947, un nouveau texte, « Culture occidentale et culture musulmane », chez le spécialiste de Dante qu’est Philippe Guiberteau, auteur en 1935 d’un article repris en 1947, « Islam — Occident-Chrétienté », chez le grand orientaliste Louis Massignon, dans sa contribution de 1935 reprise en 1947, « L’arabe, langue liturgique », ou chez René Guénon, qui, à son texte de 1935, « L’ésotérisme islamique », vient ajouter, en 1947, un texte bref intitulé « Sayful Islam », où il insiste sur le fait que le Jihad musulman est avant tout un Jihad intérieur, auquel il trouve des analogies dans toutes les traditions. François Bonjean est celui qui présente les thèses les plus ouvertement essentialistes, accentuant le plus le dualisme entre l’Occident rationaliste et l’Orient traditionnel et insistant sur l’aveuglement de la tentative qui consisterait selon lui à occidentaliser l’Oriental. S’il vise à une compréhension réciproque entre les civilisations, à une hospitalité dans une situation historique donnée, il n’envisage en rien un changement des deux entités intemporelles. Et s’il y a éventuellement un changement, c’est, de son point de vue, en l’Occidental qu’il devrait tout d’abord se produire, en le reconduisant à sa propre tradition : « la meilleure préparation pour un Français à pénétrer les arcanes de l’Orient consiste dans une culture française approfondie, c’est-à-dire orientée vers ce qu’on pourrait appeler l’histoire du Spirituel21 ». Dans le même temps, ces auteurs sont convaincus que l’Occident est porteur d’une mission envers l’Orient musulman qui en quelque sorte rend légitime la colonisation à laquelle ils ont contribué à un titre ou à un autre. On retrouve ainsi chez ces contributeurs la conviction d’une double mission de l’Occident qui, de manière indirecte, justifierait, si ce n’est la conquête coloniale, du moins une forme de tutelle dont les formes juridico-politiques du protectorat et du mandat sont exemplaires. Cette mission repose, d’une part, sur une conviction religieuse, celle d’une supériorité du dogme catholique de l’Incarnation, dont l’absence en Islam amènerait à se détourner du monde matériel et à un formalisme juridique (voir à ce sujet tout particulièrement le texte de Philippe Guiberteau). D’autre part, quelles que soient les dénonciations de la science, de la rationalité et de la technique occidentales, la mission occidentale en Orient serait justifiée par l’apport de ces techniques à une société arabe tombée depuis plusieurs siècles en décadence, et par la possibilité ainsi offerte d’un retour éclairé à la tradition. Louis Massignon, dans un second texte, ajouté en 1947, placé immédiatement après la préface de Jean Ballard, insiste sur la nécessité en Islam d’un « effort pédagogique, dont intellectuel, non sans substrat religieux22 ». Il constate les « signes sporadiques d’un réveil religieux », tout en regrettant que « ce réveil ne sa [che] pas encore utiliser les techniques modernes »23. Ainsi, parmi ceux qui tendent à essentialiser la tradition musulmane comme ressource première pour le monde musulman et pour l’Occident lui-même, ceci dans une forme de complémentarité, une évolution ou une divergence se dessinent entre des traditionalistes-conservateurs (Bonjean, Guiberteau) et des traditionalistes-modernistes (Massignon, Dermenghem), autrement dit entre les partisans du maintien d’une intégrité de la tradition islamique sans contamination occidentale et les partisans d’une réforme moderne de l’Islam, réforme qui serait le meilleur gage de la vitalité d’une tradition. Quoi qu’il en soit, ces traditionalistes ont tous tendance, à la suite de Louis Massignon, auteur, en 1922, d’une thèse monumentale sur al-Hallâj, à privilégier en Islam une dimension ésotérique ou mystique en laquelle ils reconnaissent, par-delà les différences entre Islam et Occident, un substrat spirituel à leurs yeux universel et dont l’Orient musulman resterait l’un des principaux dépositaires.

  • 24 IO-1947, p. 15.
  • 25 Par ailleurs en 1947, un article concis de Pierre Féline sur les « Arts maghrébins », traitant de (...)

15Par rapport à cette position fondamentale, le numéro de 1947 vient si ce n’est ajouter, du moins renforcer deux éléments qui en déplacent la perspective. Le premier correspond aux vues de Gabriel Audisio, auteur, en 1935, de Jeunesse de la Méditerranée, et à la nostalgie d’une synthèse andalouse des différentes composantes du monde méditerranéen. Dans le numéro de 1935, cette synthèse était encore en grande part rêvée et célébrée sur un mode lyrique, personnel, avec une énumération approximative d’influences, non appuyées par des analyses philologiques. C’est le cas en particulier dans deux articles qui n’ont pas été repris en 1947 : celui de Jean-Henri Probst-Biraben, « Espagne et Islam, continuités dans la vie, l’art et la pensée », et celui de Charles-Tristan Pehau, « Songeries dans Cordoue ». La non-reprise de ces deux textes témoigne de la volonté des responsables de la revue de préférer l’information philologique et historique à la rêverie sur le partage ou la différence des civilisations. Massignon écrit lui-même, en 1947, que, quoiqu’il souhaite la formation présente d’une « grande solidarité méditerranéenne », ceci principalement au Maghreb, le « regret de l’Andalousie » et de la « Sicile », auxquels Ballard lui-même n’échappe pas, ne sont guère que des « thèmes poétiques »24. Des études plus savantes sont cependant présentes dès 1935, en particulier celle de l’arabisant espagnol Miguel Asin Palacios sur les « Contacts de spiritualités » entre Chrétienté et Islam. Mais c’est en 1947 que s’ajoutent celle d’Hector Théry sur l’aristotélisme andalou, dans « Conversations à Marrakech », où il évoque les rencontres successives d’Averroès avec les souverains almohades ; celle de l’arabisant Henri Pérès et du contributeur régulier des Cahiers du Sud résidant à Rabat, Charles Sallefranque, sur la poésie arabo-andalouse et son influence sur la lyrique des troubadours ; celle de Georges Marçais sur les différences architecturales entre « L’Église et la Mosquée » ; enfin, loin des perspectives antimodernes, celle de Georges-Albert Astre, qui n’est pas un arabisant, sur Ibn Khaldoun, présenté comme un précurseur de Montesquieu, voire de Durkheim, dans la formation d’une science sociale envisageant d’un point de vue non théologique les lois de formation des sociétés25 … Les Cahiers du Sud explorent ainsi les conditions d’une histoire culturelle qui non seulement ne s’en tient plus au postulat de l’imperméabilité des cultures selon Spengler et les autres anti-Lumières, mais encore met en œuvre un comparatisme élargi, étudiant les transferts entre des espaces culturels hétérogènes. Exemplairement, Henri Pérès, spécialiste de poésie arabo-andalouse, défend, sur un mode argumenté, l’hypothèse d’une influence arabe déterminante sur la poésie des troubadours. La méthode est celle de la philologie et la complexité d’un polysystème culturel se dessine ainsi. Cependant, il faut dire aussi que cette question des influences est rarement abordée de manière neutre et que l’on y retrouve bien souvent les options des contributeurs quant à l’opposition entre Orient et Occident, que l’on veuille démontrer une interdépendance harmonieuse ou alors le caractère inconciliable des cultures, ou encore, dans une visée proche de l’apologétique, l’antériorité d’une religion, en l’occurrence chrétienne, sur les autres. Comme l’indique Henri Pérès, quel que soit le faisceau de preuves que l’on apporte, certains transferts et leurs modalités restent hypothétiques et ils sont prétextes aux projections les plus variées des historiens de la culture et de la littérature.

  • 26 En 1935, Claire Charles Geniaux apportait un témoignage sur « Les Femmes et l’Islam », à partir de (...)
  • 27 IO-1947, p. 19.
  • 28 Voir pour une contextualisation : Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age. 1798-1939 [19 (...)
  • 29 Leur père, Mohammed Bencheneb (1869-1929) a été le premier musulman titulaire d’une chaire à l’uni (...)
  • 30 Sont maintenus deux poèmes mystiques qui figuraient au sommaire de 1935 : l’un traduit du persan, (...)

16Enfin, outre cette évolution entre 1935 et 1947 vers une étude plus rigoureuse des interférences culturelles sur le temps long, le numéro de 1947, c’est un changement fondamental, prend davantage en compte les transformations du monde arabe depuis la Nahda, qu’il s’agisse en général du réformisme musulman, à la suite de Gamaleddine al-Afghani et de Mohammed Abdou, ou, plus spécifiquement, des transformations du droit et du statut de la femme26. Déjà, dans l’édition de 1935, la parole était donnée à l’écrivain et intellectuel égyptien Muhammed Hussein Heykal. Explicitement, celui-ci accusait la colonisation d’être contraire à l’esprit de liberté et de progrès dont les puissances européennes prétendaient être les représentantes et il mettait l’accent sur la rupture qui avait été accomplie dans le monde musulman lui-même avec « l’état théologique ou métaphysique ». On est loin des propos que tenait au même moment François Bonjean sur les dangers de l’occidentalisation des orientaux. Une singularité du numéro de 1947 est l’importance accrue qu’il donne à quelques grands hommes de lettres égyptiens dont la formation est en partie française : outre Haykal, Taha Hussein, Tewfiq el-Hakim et Moustapha Abd-El-Razek, recteur de l’université d’El Azar tout juste décédé au moment de publication, qui écrit : « Je ne vois aucune raison réelle de mettre en opposition l’Islam et l’Occident27. » Pour ces intellectuels libéraux28, réformisme musulman, modernité occidentale et nationalisme égyptien ne sont pas contradictoires, quelles que soient les difficultés qu’ils ont rencontrées pour faire reconnaître une synthèse bien différente des conceptions méditerranéennes d’un Gabriel Audisio. Des Maghrébins donnent aussi des exposés sur la littérature arabe au Maghreb : Saadeddine Benchened, sur le renouveau de l’adab arabe, en particulier autour du Cheikh Ben Badis, à Constantine, et de quelques poètes ; Rachid Bencheneb, son frère29, sur les formes traditionnelles ou hybrides du théâtre arabe ; et Mostafa Lacheraf, sur les diverses formes de la poésie orale arabe. Ces textes viennent s’ajouter à d’autres articles sur la littérature persane datant de 1935, qui apparaissent, dans la réédition de 1947, quelque peu hors champ : celui de l’orientaliste Henri Massé sur « La littérature persane aujourd’hui » et celui de Jean Hytier sur une forme de tragédie religieuse, le tazieh, qui accompagnait la fête chi’ite de l’Achoura. Dans le cahier « Textes arabes » de 1947, le choix, qui est celui de Dermenghem, privilégie la poésie mystique ou orale et les contes populaires, une préférence que l’on peut comprendre à partir de ses options idéologiques30. Quant à la littérature moderne, deux textes seulement apparaissent : l’un est un conte du marocain Ahmed Sefrioui, l’autre une nouvelle à caractère mystique de l’Égyptien Bishr Farès. Il est à noter qu’en dehors de la présence du texte de Sefrioui, à aucun moment n’est mentionnée l’existence d’une littérature d’expression française dans le monde arabo-musulman, qu’elle soit le fait d’Européens ou d’Arabes : cette littérature n’apparaît pas encore en 1947 comme un fait culturel significatif aux Cahiers du Sud. Par ailleurs, si le Maghreb et l’Égypte sont bien représentés, il est étonnant que les pays issus des mandats anglais et français du Proche-Orient soient globalement absents des sommaires. Restent l’histoire et la politique, qui avaient tendues à être évacuées du numéro de 1935 au nom de la « politique de l’esprit ». Ici encore, les choses changent, de telle manière que c’est globalement le projet culturel autour duquel s’est fondé la publication des numéros spéciaux des Cahiers du Sud qui se trouve très fragilisé, faute précisément d’avoir tenu compte de la politique. Daniel Valadan analyse sans ambiguïté en 1947 le système colonial et nomme l’aspiration des peuples colonisés à l’indépendance. Surtout, en ouverture du numéro, Louis Massignon et Carlo Suarès, dans un esprit qui reste cependant celui du spiritualisme de 1935, analysent une nouvelle situation géopolitique où le monde arabo-musulman se trouve confronté, d’un côté, aux anciennes puissances coloniales, la France et le Royaume-Uni, et, de l’autre, aux deux grandes puissances de l’après-Seconde Guerre mondiale, les États-Unis et l’URSS, tandis qu’ils envisagent l’un et l’autre, non sans inquiétude, la création d’un État juif en Palestine.

  • 31 Voir Gabriel Audisio, Jeunesse de la Méditerranée, op. cit., p. 10 : « Il n’y a pas que l’Idée et (...)
  • 32 Edward W. Said, Humanism and Democratic Criticism [2004], traduit en français par Christian Calliy (...)

17On perçoit bien les limites de l’humanisme défendu par les Cahiers du Sud, humanisme qui, face au constat valéryen d’une crise de l’esprit, avait cherché dans un Orient essentialisé une tradition complémentaire pour un Occident égaré, selon Guénon, dans le « règne de la quantité ». Il y a un échec historique de l’humanisme des Cahiers du Sud, tel qu’il a été conçu dans les années 1930, dans une période où, après la Grande Guerre et la crise de 1929, face à la montée des totalitarismes, des clercs ont cherché, dans la réalité coloniale et impériale qui était la leur, une voie de salut dans une synthèse culturelle méditerranéenne31. Cela ne signifie sans doute pas l’échec de tout humanisme fondé sur le questionnement de la différence. Edward Said, l’auteur d’Humanisme et critique démocratique32, par exemple, a indiqué une autre voie qui tienne compte d’erreurs telles celles des Cahiers du Sud, en particulier l’essentialisation de l’Orient et l’effacement de la politique et de la relation coloniale et postcoloniale d’hégémonie dans l’histoire culturelle.

Notes

1 Alain Paire, Chronique des Cahiers du Sud 1914-1966, Paris, Éditions de l’IMEC, 1993, p. 34-35.

2 Voir Ibid., p. 201-216.

3 Paul Valéry, Œuvres I, éd. Jean Hytier, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1965, p. 995.

4 « Mission de l’esprit », Cahiers du Sud, n° 251, décembre 1942, p. 135.

5 Introduction au numéro L’Islam et l’Occident, Cahiers du Sud, n° 175, août-septembre 1935, p. 3.

6 « Mission de l’esprit », op. cit., p. 136.

7 Voir Zeev Sternhell, Les anti-Lumières. Une tradition du XVIIIe siècle à la guerre froide [2006], Paris, Gallimard, coll. « Folio histoire », 2010, en particulier le chapitre « Crise de civilisation, relativisme généralisé & mort des valeurs universelles au début du XXe siècle », p. 570-668.

8 Voir René Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, Gallimard, « Tradition », 1945. Des précautions idéologiques sont cependant prises par Ballard. Ainsi, présentant un article de Léopold Ziegler sur Guénon (Cahiers du Sud, n° 174, juillet 1935, p. 585), il écrit : « Nous devons marquer cependant que, si nous sommes heureux de pouvoir publier cet article (dont la version allemande est parue en septembre 1934 dans la Deutsche Rundschau), nous n’allons pas naturellement jusqu’à approuver les conséquences qui pourraient être tirées des idées de Guénon en faveur du mouvement présent des esprits en Allemagne. Si telle est bien la pensée de M. Ziegler, nous ne le suivrons pas dans cette voie. »

9 Ballard est aussi marqué par Nietzsche quand, dans l’héritage grec, il soulignait l’importance de la dimension dionysiaque autant que de l’apollinienne. Dans une lettre à Dermenghem du 6 avril 1932, il écrivait : « Le but que j’aurais voulu poursuivre était la réalisation d’un syncrétisme méditerranéen ou, pour parler le langage du poète, de développer le mystère en pleine lumière. Vous me comprenez, n’est-ce pas : opposer Dionysos à Apollon, en quelque sorte concilier le surréalisme et les tempéraments du Sud. » Voir Rivages des origines. Archives des Cahiers du Sud, catalogue d’exposition, Archives de la Ville de Marseille, 1981, p. 319. À la même époque, il écrit à Louis Massignon (ibid., p. 320) : « nous voudrions, dans le cadre des “Cahiers”, ressusciter les ésotérismes méditerranéens, ceux de l’antique Orient, des religions de salut et des philosophies gnostiques, aussi bien que l’enseignement secret des grands rationalistes musulmans ».

10 Pour une contextualisation, voir Raoul de Girardet, « À la recherche d’un humanisme colonial », L’idée coloniale de la France de 1871 à 1962 [1972], Paris, Hachette Littératures, (coll. « Pluriel histoire »), 2009, p. 253-273 ; Émile Temime, « Le rêve méditerranéen des années 1930 », Un rêve méditerranéen. Des saint-simoniens aux intellectuels des années trente, Arles, Actes Sud, 2002, p. 87-174 ; Philip Dine, « The French Colonial Myth of a Pan-Mediterranean Civilization », dans Transnational Spaces and Identities in the Francophone World, Hafid Gaïfati, Patricia M. E. Lorcin, and David G. Troyansky (dir.), Lincoln (États-Unis), University of Nebraska Press, 2009, p. 3-23.

11 Introduction au numéro L’Islam et l’Occident, Cahiers du Sud n° 175, août-septembre 1935, p. 2. Une formulation proche avait auparavant été employée dans la correspondance de Jean Ballard avec Émile Dermenghem, au moment de la conception du numéro spécial L’Islam et l’Occident (lettre du 12 novembre 1933). Elle a été reprise par Thierry Fabre, dans un nouveau contexte, au moment de la fondation à Marseille des Rencontres d’Averroès, en 1994 : voir « La pensée des deux rives », in Rencontres d’Averroès n° 1, « Autour d’Averroès. L’héritage andalou » [1995], Marseille, Éditions parenthèses, 2003, p. 6-7.

12 Nous nous référons à la réédition en fac-similé parue en 1982 aux éditions Rivages, à Marseille. Elle sera désormais référencée : IO-1947 et l’édition de 1935 : IO-1935.

13 Arabisant, auteur d’une Vie de Mahomet parue chez Plon en 1928.

14 IO-1935, p. 1.

15 Voir « Patrie méditerranéenne », paru dans Cahiers du Sud, n° 155 (octobre 1933, p. 601-609), repris dans Jeunesse de la Méditerranée [1935], s. n. d. l., Éditions Jeanne Laffitte, 2009, p. 12 : « Confusions qui font une race, dites “pure”, si cela vous plaît ! Je ne crois pas aux races pures. La mienne, celle que je nommerai plutôt “mon peuple”, a de multiples visages, comme tout ce qui vit, et son ambiguïté repose, comme toutes les vérités, sur un amalgame d’antécédents suspects. C’est bien ce qui me régale en Cagayous, le Panurge algérois, sang mêlé au langage fait de français, d’arabe, d’espagnol et de tous les dialectes méditerranéens. »

16 IO-1935, p. 1-2.

17 Voir en particulier le fronton du numéro 326 de 1954, intitulé « Au berceau du lyrisme européen », avec des articles de Paul Zumthor et de Charles Sallefranque, et, dans le dernier numéro de la revue (n° 390/391), en 1966, la succession d’articles d’Américo Castro (« Mon interprétation de l’Histoire des Espagnols »), de Charles Sallefranque (« Aspects anciens de l’Islam ») et de Robert Laffont (« Les Troubadours »). Plusieurs articles « méditerranéens » postérieurs à la 1945, en dehors des numéros spéciaux, ont été rassemblés dans un volume anthologique par Alain Paire sous le titre Poésie-Méditerranée (Marseille, Rivages, 1982). Enfin, un important dossier sur les Cahiers du Sud et la Méditerranée avec rééditions d’articles, extraits de correspondances et bibliographie a été rassemblé dans le catalogue Rivages des origines (Archives des Cahiers du Sud) d’une exposition qui a eu lieu aux Archives de la Ville de Marseille en 1981.

18 IO-1935, p. 3.

19 IO-1947, p. 385.

20 IO-1947, p. 386.

21 IO-1947, p. 186. En contrepoint, à la fin de la troisième partie (« Vues sur l’Islam et le monde musulman »), une prose suivie d’un poème d’Henri Bosco, intitulés « Chella », associe méditation sur les ruines d’une ancienne cité marocaine et initiation mystique à une « substance inépuisable ».

22 IO-1947, p. 17.

23 Ibid.

24 IO-1947, p. 15.

25 Par ailleurs en 1947, un article concis de Pierre Féline sur les « Arts maghrébins », traitant de la musique et de l’arabesque, se substitue à ceux de 1935 qui adoptaient un style moins érudit qu’impressionniste : celui d’Émile Borel sur « La musique orientale » et d’Albert Gleizes sur « L’arabesque » — ce dernier ayant été critiqué en 1936 par Jean-Henri Probst-Biraben dans un article intitulé « Arabesques, mystiques, magie » (Cahiers du Sud, n° 185, juillet 1936, p. 560-567). La suppression de l’article de l’orientaliste Gaston Wiet, « Quelques aspects de la civilisation antéislamique d’après les poésies arabes », peut se comprendre autrement : il donnait de la poésie arabe une image ancrée dans le monde bédouin de l’Arabie qui correspondait moins bien aux représentations des rédacteurs de la revue que celle offerte par Henri Pérès, qui privilégiait, quant à lui, la poésie de l’époque d’al-Andalus. Un autre texte bref est conservé de 1935 à 1947 : celui du D r Faraj sur « Les médecins musulmans d’Andalousie et le serment d’Hippocrate », qui contribue à montrer le rôle du monde arabomusulman dans une translatio de la « civilisation » depuis la Grèce antique.

26 En 1935, Claire Charles Geniaux apportait un témoignage sur « Les Femmes et l’Islam », à partir de son expérience tunisienne. Les textes de 1947 sont beaucoup plus systématiques : celui de G. H. Bousquet, professeur de droit à l’université d’Alger, sur l’« Évolution juridique des populations musulmanes » et celui de H. H. Benabed sur « La condition de la femme musulmane », qui rappelle le rôle joué par l’Égyptien Qasim Amin dans la pensée arabe moderne sur la condition féminine au début du siècle.

27 IO-1947, p. 19.

28 Voir pour une contextualisation : Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age. 1798-1939 [1962], Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

29 Leur père, Mohammed Bencheneb (1869-1929) a été le premier musulman titulaire d’une chaire à l’université d’Alger. Saadeddine Bencheneb (1907-1968) est devenu, lors de l’indépendance algérienne, le doyen de la faculté de lettres d’Alger. Voir à leur sujet la notice d’Alain Messaoudi, dans Dictionnaire des orientalistes de langue française, François Pouillon (dir.), Paris, IISMM-Karthala, 2008, p. 79-80. Pour situer les évolutions littéraires en question, voir par ailleurs l’Histoire de la littérature arabe moderne. Tome I. 1800-1945, Boutros Hallaq et Heidi Toelle (dir.), Arles, Actes Sud, 2007.

30 Sont maintenus deux poèmes mystiques qui figuraient au sommaire de 1935 : l’un traduit du persan, de Mawlana Jalaladdin Ar Roumi, l’autre du turc, de Aziz Mahmoud Hudaï. De 1935 à 1947, l’Islam envisagé s’est cependant très nettement arabisé, aux dépens des mondes turcs et persans, politiquement plus éloignés.

31 Voir Gabriel Audisio, Jeunesse de la Méditerranée, op. cit., p. 10 : « Il n’y a pas que l’Idée et l’Abstrait, pour parler comme M. Benda, qui puissent travailler à l’unification de l’Europe et du Monde. Point n’est besoin de la forcerie des pensées grâce à des réalités aussi concrètes que les similitudes méditerranéennes, l’unité d’un nouveau monde peut encore mûrir autour de cette mer qui a connu plusieurs fois son propre rassemblement. Exemple qui vaut ce qu’il vaut : l’Algérie (je ne dis pas l’Algérie conquise mais l’Algérie colonisée) est beaucoup moins le résulté d’une “idée” que d’une naturelle fusion des sangs. »

32 Edward W. Said, Humanism and Democratic Criticism [2004], traduit en français par Christian Calliyannis sous le titre Humanisme et démocratie (Paris, Fayard, 2005).

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