L’Inde vue d’Europe : présence, construction et usage (1923-1939)
p. 95-114
Texte intégral
1Prétendre que l’Inde aurait été découverte par le lectorat français pendant les années de l’entre-deux-guerres n’aurait bien sûr aucun sens. Depuis le XVIIe voire le XVIe siècle, nombreux sont les voyageurs — essentiellement commerçants, médecins, militaires ou savants (de François Bernier à Jean Chardin ou Victor Jacquemont) — à prendre la route de l’Inde et à en rapporter des récits de voyage qui font le délice des lecteurs restés en France, tantôt seulement curieux de bizarreries ou de mystères, tantôt au contraire plus intéressés par la culture de ce pays lointain à des fins politiques ou religieuses. Depuis la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe siècle, le développement de la science orientaliste engendre par ailleurs l’apparition de travaux importants marqués par des noms prestigieux (qu’on pense à Anquetil-Duperron, à Burnouf ou à Émile Senart) et qui là encore essaiment dans tout un imaginaire particulièrement présent chez les romantiques. Alors même que les voyages se poursuivent et continuent d’être publiés (Maurice Magre, Jean Pellenc, André Viollis, etc.), que les indianistes continuent eux aussi à publier des travaux remarqués (le nom de Sylvain Lévi s’impose ici), ce qui se passe dans les années 1920-1930 est toutefois d’une autre nature, au moins sous deux rapports. Sous le rapport de l’objet d’abord : ce qui est mis à disposition du lecteur, ce n’est pas seulement l’Inde ancienne perçue à travers la traduction et l’interprétation de textes et d’inscriptions, c’est une Inde très contemporaine, et pas seulement une Inde pittoresque, mais une Inde sociale, politique et littéraire. Sous le rapport ensuite du destinateur et du destinataire : cette Inde est une Inde de Français qui ne sont pas des orientalistes, c’est aussi une Inde présentée par les Indiens eux-mêmes, et c’est enfin une Inde adressée, non pas aux seuls spécialistes, mais au grand public cultivé. Ce à quoi on assiste, c’est une véritable naissance : l’apparition sur la carte du temps présent d’un objet dont l’importance se trouvait auparavant rejetée dans le passé et qui était par ailleurs réservé aux cabinets savants ou aux lettrés les plus cultivés et dont l’ampleur et l’éclat se trouvent tout à coup révélés et mis à l’occasion au cœur du débat public. Or, il se trouve que la revue Europe joue dans ce processus un rôle central. Des grandes revues intellectuelles et littéraires qui paraissent pendant l’entre-deux guerres (pour ce qui la concerne : de février 1923 à août 1939), elle est en effet celle qui a consacré la plus grande place au monde non-occidental en général et en particulier à l’Inde. L’Inde, qu’est-ce exactement dans Europe ? Combien d’articles, quand, écrit par qui, consacré à quoi et à quelle(s) fin(s) ? La réponse à ces questions permet de jeter un éclairage singulier sur tout un pan de la vie intellectuelle et littéraire française de l’entre-deux-guerres.
L’Inde sur la carte du monde
2Une étude bibliométrique inspirée des travaux de Franco Moretti1 permet tout d’abord de mesurer précisément la présence effective de l’Inde par rapport à d’autres pays au sein des deux cents numéros qu’Europe fait paraître durant cette période. Considérant le sommaire de chaque numéro de la revue, on peut ainsi relever la présence de l’ensemble des signifiés nationaux du côté de l’auteur comme du côté du titre des articles mentionnés2 et dessiner mentalement une carte permettant de visualiser l’importance relative des différents pays dans la représentation du monde que donne la revue.
3Premier constat : de tous les pays qui ne sont pas des pays occidentaux, l’Inde arrive largement en tête. Si on s’intéresse d’abord à ce qu’on considère en général comme les trois grands pays asiatiques, on obtient 69 mentions pour l’Inde, 33 pour la Chine et 16 pour la Japon, soit grosso modo un rapport de l’un à l’autre du simple au double : l’Inde est plus de deux fois plus présente que la Chine et plus de quatre fois plus présente que le Japon. Ce trio de tête est d’ailleurs presque le trio de tête des pays non occidentaux : la seule petite différence concerne le Japon, qui se retrouve en quatrième position, si l’on intègre les pays d’Afrique dans le classement, puisque le Maroc occupe alors la troisième place avec 18 occurrences. Le reste compte pour rien ou pas grand-chose, comme en témoignent quelques exemples : 8 occurrences pour l’Indochine, 6 pour l’Égypte, 5 pour l’Éthiopie, 3 pour l’Indonésie, 2 pour la Corée et la Perse, et une pour toute une série de pays comme la Malaisie, les Philippines, la Tunisie, Madagascar, l’Arménie, le Kurdistan, etc. À l’échelle globale du monde, seuls 6 pays ont une présence supérieure à celle de l’Inde : l’Espagne (80), l’Italie (104, ou 110 avec le Vatican), le Royaume-Uni (126), les États-Unis (163), l’ensemble Russie et Ukraine (247) et l’Allemagne (274). La présence indienne est d’autant plus remarquable qu’elle est plus importante que celle de la très grande majorité des pays européens, pour ne rien dire de celle des autres pays du continent américain. Le constat qui s’impose est ainsi celui d’une exception de l’Inde qui, alors même qu’elle n’est pas un pays souverain (puisqu’elle est colonisée par l’Angleterre) et qu’elle n’est pas directement partie prenante de l’histoire européenne, occupe une place majeure dans le concert des nations tel que le fait résonner Europe. On comprend mieux du coup pourquoi la revue faillit porter le titre de Revue des Trois mondes : Europe donc, Amérique, comme la célèbre revue qui la précéda, mais aussi Asie sous influence essentiellement indienne3.
4La seconde série de constats concerne la présence indienne considérée en elle-même. Sur les 67 articles à sujet indien ou écrits par un Indien que compte la revue4, 31 sont signés par un auteur indien, et 36 par un auteur français. Il faut ajouter que les auteurs indiens sont au total au nombre de 13 et les auteurs français traitant de sujets indiens au nombre de 14. Côté français, sur ces 14 contributeurs, 10 ne signent qu’un seul article, 3 signent 2 articles (il s’agit de Bonjean, Pierre-Quint et Vignard), et un auteur en signe à lui seul 20 : on a deviné Romain Rolland. Côté indien, le déséquilibre est moins accentué. 8 contributeurs ne sont présents au sommaire que pour un seul texte (Açoka, Bose, Chakravarty, Cunha, Das Gupta, Masani, Rai, Roy), 2 d’entre eux publient 3 articles (Nehru, Panikkar), un 5 articles (Gandhi), un autre 7 articles (Raja Rao) et un dernier 8 articles (Tagore). Il faut ajouter que ces contributeurs indiens (comme les Français d’ailleurs) sont tous des auteurs vivants, à l’exception d’un seul : l’empereur maurya Açoka (IIIe siècle av. J. -C.). Cette présence importante d’auteurs indiens au sommaire d’une revue française de l’entredeux-guerres n’est sans aucun doute rendue possible que grâce au large réseau de relations noué autour de Rolland et aux visites qu’il reçoit en Suisse où il réside, et qui lui permettent de recruter de nouvelles plumes et d’œuvrer pour la publication de certains textes récents dont il prend rapidement connaissance et qu’il juge importants. C’est un cas unique bien sûr — comme une comparaison avec la Nouvelle Revue française ou Le Mercure de France suffit par exemple à le montrer — et qui doit retenir notre attention. Can the Subaltern Speak ? demande Gayatri Chakravorty Spivak5. La réponse apparaît ici complexe. Certes, d’un côté, on peut remarquer que ce ne sont pas n’importe quels Indiens qui prennent la parole, mais bien des individus de sexe masculin appartenant à une élite occidentalisée, ayant fait des études en Angleterre, maîtrisant la langue anglaise comme des pans entiers de la culture occidentale. À envisager le seul contexte indien, ce ne sont donc pas des subalternes qui parlent mais bien des membres de l’élite : des Hindous (et non des musulmans), des hommes (et non des femmes), des bourgeois (et non des ouvriers ou des paysans). Certains comme Nehru ou Tagore appartiennent même à des familles brahmanes dont le statut patricien est hautement privilégié depuis plusieurs générations. La chose est toutefois différente si l’on cherche à caractériser leur prise de parole dans le contexte français. Pour la première fois sans doute à cette échelle, ce ne sont en effet pas seulement des Français qui écrivent sur l’Inde (et a fortiori on note l’absence très notable du moindre auteur anglais concernant cette colonie britannique), mais bien les Indiens eux-mêmes qui présentent leur propre pays devant les lecteurs français. Les Indiens, c’est-à-dire les ressortissants d’un pays lointain (et non d’un pays européen), d’un pays colonisé (et non d’un pays souverain), d’un pays oriental (et non de culture occidentale). La position élitiste en contexte indigène se renverse en position subalterne en contexte français sans toutefois qu’on observe une réduction au silence. Ce qui se dessine au fil des numéros, c’est ainsi l’embryon d’une sorte d’internationale de l’esprit qui abolirait le partage, sinon à l’échelle nationale, au moins à l’échelle mondiale, entre élites et subalternes et qui permettrait à Léon Pierre-Quint et Rabindranath Tagore, François Bonjean et Jawaharlal Nehru, Romain Rolland et Mohandas Karamchand Gandhi, d’écrire successivement sur des sujets identiques ou proches au sommaire d’une même revue.
5Un sujet, mais quel sujet ? C’est le second point à noter : l’Inde d’Europe est une Inde essentiellement contemporaine. Si l’on excepte un article retranscrivant des édits de l’empereur Açoka6, tous les autres évoquent des figures vivantes et des réalités contemporaines ou au moins envisagées sous l’angle de leur héritage présent et de leur puissance d’activation dans la pensée et le corps social indiens. À côté des quatre figures majeures que Rolland met en avant, Gandhi, Tagore, Ramakrishna et Vivekananda, c’est en fait toute une réalité indienne qui apparaît et toute une cohorte de grands esprits — ceux que l’écrivain français surnomme « les Réveilleurs de l’Inde7 » — qui prend corps et qui acquiert une visibilité française : écrivains et poètes contemporains — Iqbal, Bharati ou Vallathol —, grands réformateurs depuis le XVIIIe siècle jusqu’à la période contemporaine — comme Ram Mohun Roy, Keshub Chunder Sen ou Aurobindo Ghose —, hommes politiques aussi, comme M. N. Roy, Abdul Ghaffar Khan ou Subhas Chandra Bose. L’Inde d’Europe est même bien souvent une Inde qui colle à l’actualité, du moins autant qu’une revue mensuelle (qui n’a pas le même rythme de parution qu’un journal) peut le faire : le meilleur exemple en est sans doute la retranscription dans le numéro de janvier 1932 d’un discours de Gandhi prononcé à Paris en décembre de l’année précédente. Avec cet intérêt pour l’actualité, rien d’étonnant à ce que la politique arrive très largement en tête des 67 articles à sujet indien ou écrits par un Indien présents dans la revue, puisque près de 44 d’entre eux lui sont directement consacrés. Viennent ensuite deux objets qui occupent une place à peu près identique, la spiritualité, avec 10 articles, la littérature et les arts avec 9 articles, la science et la philosophie n’occupant qu’une place résiduelle. Ce classement ne doit pas étonner : il est tout à fait conforme à ce qu’on sait de la revue Europe, qui consacre la place la plus importante à la politique et l’objet indien ne se singularise donc en rien.
6Il faut toutefois observer — ce qui, là encore, correspond bien à l’esprit de la revue — que ces différents objets ne sont pas réellement séparés. Cela vaut particulièrement pour la littérature et la politique. On ne peut écrire n’importe comment sur l’Inde et l’exotisme même modernisé n’y a pas sa place. Il n’est que de lire Romain Rolland en février 1929 pour le saisir :
Assurément, nos Paul Morand nous ont habitués [aux] randonnées. Mais ils vont un peu vite, pour mon goût. Qui ne stationne qu’aux escales ne voit pas beaucoup plus que le grain des peaux ; et il n’emporte dans sa bouche que la saveur âcre et musquée de la morsure dans l’écorce du fruit exotique, qu’on recrache après dans la mer. Je veux le fruit, je veux la fleur, je veux l’arbre tout entier. Et même la terre. Et surtout la terre. Je ne me contente pas à moins. Pour l’avoir, il faut s’arrêter8.
7Ce propos à la fois éthique et esthétique fixe un programme qu’on peut comprendre à la fois comme un programme de recherche — Rolland justifie les deux ans qu’il vient de passer à étudier la vie et la pensée de Ramakrishna, de Vivekananda et des plus grands réformateurs de l’Inde — et en même temps comme l’exigence d’une fidélité au référent. Les cinq articles que l’auteur fait paraître dans Europe de février à août 1929 et qui constituent des prépublications de ses livres consacrés aux deux sages hindous concernent la spiritualité, ainsi que le renouveau politique de l’Inde, mais leur poésie hagiographique doit s’accommoder du respect (de ce qu’il considère comme) des faits. Du point de vue de l’écriture plus strictement littéraire — poésie ou fiction narrative —, si la revue commence par publier trois poèmes spiritualistes de Tagore tirés du recueil Cygne, dont le premier constitue une manière d’art poétique et les deux suivants des prières adressées à un « tu » d’apparence divine9, elle privilégie toutefois très nettement le récit réaliste, et avec plus d’évidence encore à partir de son inscription de plus en plus claire au côté de communistes prônant un réalisme précisément défini dès 1934 comme socialiste. Les trois récits de fiction signés Raja Rao qui paraissent dans la revue en 1933, 1934 et 1935 relèvent de la littérature mais leur facture réaliste en fait aussi des documents qui renseignent le lecteur sur l’état social et politique de l’Inde, en même temps que des outils de la propagande militante en faveur de l’indépendance nationale10. De la publication de Tagore à celle de Rao, le souci politique reste central mais il se manifeste de manière plus directe : d’abord par une simple sensibilisation à la spiritualité et à la poésie indiennes, signe d’une reconnaissance de l’autre, ensuite par une prise de contact plus directe avec la réalité sociale de l’Inde dans le cadre de récits au message explicite.
8Can the Subaltern Speak ? La question mérite d’être reposée. Si les contributeurs indiens d’Europe déploient essentiellement leur talent dans le domaine littéraire comme dans le registre plus intellectuel de l’analyse politique, il faut toutefois noter que, sauf très rares exceptions, ils ne prennent la parole que sur des sujets touchant l’Inde, sa représentation ou sa relation avec le reste du monde. S’il est indéniable qu’Europe ouvre aux Indiens un espace scientifique, philosophique et surtout littéraire, spirituel et politique, il faut aussi noter que cet espace se réduit précisément à ce qui, d’une manière ou d’une autre, est censé les concerner au premier chef. L’autorité de ces interlocuteurs venus d’ailleurs, qui établit la légitimité de leur prise de parole, n’est ainsi pas reconnue au-delà de ce qui intéresse strictement leur propre périmètre national. Il apparaît donc que, si le subalterne indien peut prendre la parole dans une revue qui paraît au-delà des frontières du pays où il est né et si cette participation directe à la vie intellectuelle française et européenne signe une forme d’émancipation, sa pensée n’en reste pas moins aliénée à l’intérieur des frontières mentales qui lui sont symboliquement imposées.
9La troisième et dernière remarque, plus brève, concerne l’évolution de la présence indienne dans Europe entre 1923 et 1939. Ce qui apparaît d’emblée, c’est une raréfaction à partir de la seconde moitié des années 1930. Alors que la revue publie en moyenne un tout petit peu moins de 4 articles par an consacrés à l’Inde ou écrits par un auteur indien, sur la totalité des 67 articles, seuls 2 sont publiés entre 1936 et 1939 et il y a donc deux années sans aucun publication (1937 et 1939). Si on excepte l’année 1935 (mais cette année-là l’article ne concerne en fait l’Inde que de très loin11), c’est même depuis 1934 que les contributeurs français d’Europe — y compris Romain Rolland — se détournent de l’Inde : la revue continue à rendre compte des événements politiques qui se déroulent dans le pays mais seulement par le biais d’auteurs indiens. Il faut noter pour finir que cet effacement indien est antérieur à la démission de Jean Guéhenno et à la prise en main de la revue par Jean Cassou en mars 1936 — moment qui signe un tournant dans l’histoire de la revue avec le passage de la mise en avant des idéaux rollandiens à un compagnonnage avec le Parti communiste12.
L’Inde et l’Occident : différences, proximités et unification à venir
10Étant donné le très grand nombre d’articles consacrés à l’Inde signés Romain Rolland et leur disparition de manière absolument synchrone avec ceux des autres contributeurs français, la première réponse qui vient à l’esprit pour expliquer la présence puis l’effacement de l’Inde dans Europe est que cette évolution suit le rythme de son intérêt pour le pays. Et certes il ne faut pas négliger l’importance de cet homme au prestige immense depuis la série d’articles réunis dans Au-dessus de la mêlée en 1915 et son prix Nobel de littérature l’année suivante et qui exerce une influence centrale dans la vie de la revue. Mais cette influence n’est ellemême que le signe d’autre chose : de la prégnance d’une certaine manière de concevoir la vie littéraire et intellectuelle et de son évolution dans les années de l’entre-deux-guerres.
11Qu’est-ce que l’Inde d’Europe jusqu’à la première moitié des années 1930 ? C’est d’abord une Inde qu’on peut qualifier d’autoréférentielle, dans la mesure où elle est moins considérée pour elle-même que comme une ressource pour une civilisation occidentale fort mal en point. À l’occasion d’une crise sans précédent de l’Europe et plus largement de l’Occident faisant suite à la Première guerre mondiale et dont le célèbre texte de Valéry, « La Crise de l’esprit », fixe les caractéristiques, on observe en effet au milieu des années 1920 et dans de larges pans du champ littéraire et intellectuel français un mouvement d’ouverture de grande ampleur vers l’Orient, qui apparaît comme l’inspirateur d’un nécessaire renouveau spirituel face aux excès du matérialisme philosophique, du machinisme industriel et de la course au profit qui a entraîné les grandes nations européennes dans des rivalités impérialistes aux conséquences humaines tragiques. Ce n’est pas seulement le nombre de morts et de blessés qui est en cause ; c’est aussi le renversement de la civilisation considérée comme la plus développée en absolue barbarie : la société brillante et cosmopolite de la Belle Époque a vu ses bals se transformer en rondes de cadavres mis en pièces dans les plaines du Nord de la France. On cherche ailleurs, on cherche vers l’Est, on tourne le regard vers Moscou ou vers Lhassa — vers des lointains que la modernité destructrice n’aurait pas encore corrompus ou qui l’auraient amendée. Si l’Orient ressource est avant tout un Orient indien, c’est d’abord de manière négative que, pour toute une série de raisons, les autres espaces orientaux ne présentent pas les mêmes qualités que l’Inde. Comment l’Occident pourrait-il trouver un contre-modèle de développement social, politique et moral dans un Japon gagné au nationalisme et à l’industrialisation qui le caractérisent lui-même ? Comment même pourrait-il s’inspirer d’une Chine qui, dans sa lutte contre la présence étrangère, s’inspire essentiellement d’un communisme qui, là encore, que ce soit du fait de son origine philosophique marxiste ou de sa pratique politique soviétique, est une réalité à cette date encore essentiellement européenne ? Ces deux pays chacun à leur manière en voie au moins apparente d’occidentalisation ne sauraient proposer avec autant d’évidence que l’Inde une alternative au mode de développement occidental. Quant à l’autre Orient, l’Orient arabo-musulman, il souffre de deux défauts majeurs : à l’exception peutêtre de l’Égypte — ce dont témoigne l’intérêt que François Bonjean lui porte dans la revue jusqu’en 1930 —, il ne présente d’abord pas le même degré de développement intellectuel et politique que l’Inde ; il est en outre assez largement colonisé par la France, ce qui implique des obligations administratives et militaires, d’un côté, ou une opposition frontale, de l’autre, surtout depuis la guerre du Rif en 1925, qui sont peu propices à l’ouverture d’un espace de réflexion commune. Si l’Inde est une ressource, c’est ainsi, de manière cette fois positive parce que, de tous les pays orientaux, elle est sans aucun doute celui qui affirme avec le plus de constance des pratiques et des valeurs culturelles spécifiques13, celui qui organise sa résistance à la colonisation de la manière la plus structurée et la plus efficace, celui enfin qui compte dans ses rangs le plus grand nombre d’esprits suffisamment au fait de ce qui s’écrit et se pense en Occident pour prendre position en toute connaissance de cause et constituer du même coup des interlocuteurs véritables.
12Qu’il entre un certain essentialisme culturel, voire une pensée de la différence des races, dans cette façon de considérer l’Inde comme une ressource spirituelle à destination de l’Occident, cela se devine. Il s’agit d’un trait d’époque, comme tend à le montrer très généralement le numéro spécial que la revue Europe consacre en octobre 1923 au comte de Gobineau14. Cette Inde ressource est pensée dans le cadre d’un binarisme Orient/Occident qui évoque l’orientalisme tel que l’étudie Edward W. Said, dans la mesure où il conduit à construire une Inde de la foi et de la spiritualité confite dans un certain immobilisme historique comme l’autre oriental par excellence d’un Occident quant à lui défini par l’usage de la raison, la connaissance scientifique et le progrès technologique. Il faut toutefois indiquer que les articles qui succombent le plus explicitement à cet essentialisme culturel ne sont pas ceux qui sont consacrés de manière centrale à l’Inde — les 67 articles que nous avons recensés —, mais ceux qui l’évoquent de manière plus périphérique ou dans un cadre plus large. L’exemple le plus manifeste est sans aucun doute celui d’Élie Faure qui, dans une série d’articles retraçant en une vaste synthèse inspirée au moins lointainement de Hegel l’histoire de l’art des origines au temps présent, oppose « les contours nets, l’air léger, les eaux claires » et « la rapide évolution des civilisations d’Europe » aux « grandes civilisations orientales » établies dans « une atmosphère trouble » qu’il compare à « des marais fleuris d’où monte la fièvre »15. Dans ce cadre, l’art indien — en fait, l’art hindou — n’est à ses yeux qu’« organisme confus », « flot sombre » ou « mouvement désordonné et chaotique »16. Si la revue Europe cède à l’occasion à cette tentation réductionniste et si elle n’est pas univoque, il faut encore préciser que, contrairement au schéma orientaliste le plus courant, la saisie essentialisante de l’autre n’est que très rarement dévalorisante et sert au contraire de point d’appui pour une critique de l’Occident. Que l’Inde soit le plus couramment dévalorisée dans le discours orientaliste et qu’elle se trouve ici au contraire valorisée n’est pas secondaire, et la revue Europe constitue de ce point de vue un lieu de reconnaissance culturelle de premier ordre.
13Mais ce serait sans doute une erreur de s’arrêter là. Du fait d’une attention à l’autre qui se manifeste par la variété des objets qu’elle envisage et des contributeurs qu’elle sollicite, la revue Europe laisse d’emblée la place à la pluralité. Cela va loin : il n’y a pas une Inde mais des Indes, et pas une seule manière de la considérer. Plus généralement encore, les contributeurs de la revue, qu’ils soient Indiens ou Français, inscrivent leur réflexion dans une dimension historique qui conduit à relativiser la prétendue différence des civilisations les unes par rapport aux autres comme la prétendue fixité de leurs traits respectifs. Contre l’image d’un « Orient […] spirituel, métaphysique, philosophique », Nehru remarque ainsi que l’Asie fut pendant de longs siècles « l’agresseur » qui envoyait des « légions asiatiques » jusque vers l’Europe et qu’elle comptait alors « des hommes d’action, des hommes de guerre remarquables »17. Se tournant vers le présent, de nombreux auteurs insistent également sur les profonds changements qui ont lieu en Inde : « le contact des idées européennes » a pour effet que « la société indienne change avec une rapidité qui étonnerait ceux qui ont l’habitude de songer à “l’Orient immuable” »18. Il n’y a plus d’un côté l’Occident et de l’autre l’Orient, mais un Orient qui s’occidentalise et un Occident qui cherche à apprendre de l’Orient. Un Orient qui s’occidentalise ? Non, plusieurs Orients, car tous les Indiens ne pensent pas de la même manière. Loin d’essentialiser de quelque manière que ce soit ce qui serait la pensée indienne, la revue ne manque ainsi pas d’indiquer les désaccords, en particulier politiques, qui traversent le pays : conflits entre les princes et le mouvement national, entre les hindous et les musulmans, entre les classes sociales, ou encore divergences entre les principaux animateurs du mouvement nationaliste, que ce soit Gandhi et Nehru ou Gandhi et Tagore.
14Les peuples sont multiples mais l’humanité est une. La similitude des différentes cultures et l’unification de l’humanité sont des faits historiques qui reposent plus profondément encore sur une réalité anthropologique. Si Rolland lui-même entreprend dans ses livres et dans ses articles au sein de la revue de présenter aux lecteurs français la pensée indienne et l’action de ses principaux représentants, c’est moins pour identifier une différence close sur elle-même, à laquelle ferait face l’identité occidentale, que pour favoriser une collaboration dans la prise de conscience d’une unité de l’humanité interdisant l’européanocentrisme et l’ethnicisation. L’écrivain récuse même ouvertement toute opposition trop nette entre l’Occident et l’Orient :
J’ai consacré ma vie au rapprochement entre les hommes. […] Je m’y efforce, depuis dix années, entre l’Occident et l’Orient. Et je voudrais le tenter aussi entre les diverses formes de l’esprit, que l’Occident et l’Orient sont censés (à tort) représenter : la raison et la foi — il serait plus juste de dire : entre des formes diverses de la raison et de la foi, car l’une et l’autre sont réparties à peu près également, des deux côtés. Mais on ne s’en doute pas19…
15Car tel est le rêve de la revue Europe dans les années 1920, très largement inspiré de celui de Rolland lui-même et qu’on retrouve exprimé dans maints articles, qu’ils soient le fait d’auteurs indiens ou français : non pas préserver ou restaurer les civilisations dans leur ancestralité, mais former « une vaste fédération humaine, que chaque pays enrichirait du trésor de ses expériences particulières20 », parvenir à ce que « toutes les choses qui participent à la perfection appartiennent à l’humanité tout entière21 », établir « un âge de synthèse nouvelle, où s’alliera un nouveau rationalisme plus large, mais conscient de ses limites, à un nouvel intuitionnisme établi sur des bases plus sûres22 ».
16Les deux grandes figures indiennes mises en avant par la revue sont ainsi nourries par la culture indienne certes, mais en même temps et de manière également très profonde par la culture occidentale. Dans le contexte de la lutte contre l’occupant anglais, Tagore est le membre d’une famille qui depuis un siècle est l’une des principales animatrices du mouvement Brahmo Samaj initié par Ram Mohun Roy et dont l’objet principal est de rapprocher les religions hindoue et chrétienne. Avec son université internationale de Santiniketan qu’un critique identifie comme « une sorte de Far-West spirituel23 », frontière où s’opèrerait la conquête de terres intérieures nouvelles et où l’extermination des Indiens d’Amérique se renverserait en une collaboration entre les civilisations de l’Est et de l’Ouest, il passe même en Inde dans la première moitié des années 1930 pour un personnage si ouvert à la culture anglaise et si soucieux d’une reconnaissance réciproque que les membres du Congrès lui reprochent de ne pas accorder plus d’importance aux violences de tous ordres subies par le peuple indien. Quant à Gandhi, s’il dirige le mouvement d’indépendance de l’Inde avec une certaine radicalité, on sait que toute sa philosophie politique, toute son éthique et sa religiosité sont nourries, certes par la Bhagavad Gîtâ, mais aussi, comme il le confie dans ses mémoires, par ses lectures de la Bible, de Tolstoï, de Thoreau et de Ruskin. Rolland le note lui-même : « Ce n’est pas seulement l’Asie, c’est la meilleure Europe, la plus haute, qui est en lui. Elle l’a formé24. » Tagore comme Gandhi incarnent tous deux un type d’esprits vishnouistes particulièrement ouverts aux apports étrangers. Ils ne sont pas seulement à prendre en considération par l’Angleterre au sens tout négatif où elle devrait céder devant plus fort qu’elle et se retirer de l’Inde ; ils ne valent pas pour l’Europe au sens encore trop limité où elle devrait abandonner son ethnocentrisme et reconnaître la valeur d’une différence ; ils valent pour le monde entier, parce qu’ils sont le modèle d’une rencontre des cultures et qu’ils constituent à ce titre les indices d’un processus en cours et des modèles à suivre.
17On comprend dès lors que l’Inde autoréférentielle à destination de l’Europe ne peut dans le même temps qu’être aussi une Inde considérée pour elle-même et que, d’emblée, il convient de soutenir dans sa lutte contre le colonialisme. Question de réciprocité : il y a un usage occidental de l’Inde mais aussi un service rendu à l’Inde, et cela dès les premiers numéros d’Europe qui s’engage très clairement, non seulement en relayant la pensée des principaux animateurs de la lutte nationale indienne, mais aussi et plus concrètement encore en s’associant à des actes militants. La revue publie ainsi la lettre du combattant de la cause nationaliste Nath Roy à la Ligue des droits de l’Homme dans laquelle il se plaint d’un ordre d’expulsion signé contre lui par le gouvernement français, sous le coup de ce qui ne peut être selon lui qu’« une pression étrangère », transformant du même coup la France en « instrument de l’impérialisme anglais »25. On pourrait même aller plus loin que seulement constater la coprésence au sein de la revue d’une Inde autoréfléxive et d’une Inde présente pour elle-même, d’une Inde à usage occidental et d’une Inde soutenue dans son affranchissement de la colonisation. L’un et l’autre mouvement ne font qu’un. Comme l’écrit le militant nationaliste K. M. Panikkar « la simple lutte politique d’un peuple, quelque grand qu’il soit par le nombre, n’aurait pas de valeur par elle-même, si les changements organiques dans la vie de ce peuple n’étaient pas de nature à en faire un élément positif dans l’effort de l’humanité vers un idéal supérieur26 ». C’est sans aucun doute la grande originalité de la présence de l’Inde dans Europe, de l’Inde telle que la revue la perçoit sous l’influence de Rolland. Cette présence est le signe d’une crise de l’Occident, et cette crise ouvre des possibles : en occasionnant une critique des valeurs et des pratiques les plus couramment associées à la modernité occidentale, elle autorise du même coup la considération d’un autre modèle civilisationnel ou, mieux encore, d’autres modèles rassemblés sous le nom de l’Inde et qui offrent des ressources pour une transformation des modes de pensée et d’agir. La politique non-violente par laquelle l’Inde mène son combat pour l’indépendance, les inflexions que ses grands penseurs infligent à ce qui serait sa tradition en promouvant l’émancipation des femmes et des intouchables, la manière dont ils engagent dans leur pensée et leur pratique une rencontre entre l’Orient et l’Occident ne valent pas seulement pour l’Inde mais pour l’Europe, voire pour l’ensemble du monde. Elles constituent « une expérience grandiose et émouvante pour l’humanité entière27 ».
L’oubli de l’Inde et sa réapparition monstrueuse
18Mais pourquoi cette unification du monde en régime indo-européen n’a-t-elle pas lieu — ou pourquoi prend-t-elle une figure monstrueuse qui ne ressemble en rien à celle qu’attendaient les intellectuels et les écrivains de la revue Europe jusqu’à la première moitié des années 1930 ?
19Si la revue délaisse peu à peu l’Inde, ce n’est pas seulement que nombre d’entre ses contributeurs sont déçus par la complaisance de Tagore pour le régime de Mussolini lors de sa visite en Italie de 1926. Certes, il n’est que de lire les pages consternées du journal de Rolland à ce sujet pour mesurer l’ampleur de sa déception — comme de celle de Georges Duhamel — de voir le grand poète indien se fourvoyer de la sorte et se montrer même dans un premier temps trop timoré dans son démenti28. Mais le refroidissement de la relation avec Tagore n’est qu’une péripétie, et le relatif désintérêt d’Europe pour l’Inde a en fait des causes beaucoup plus profondes qui touchent au changement de conjoncture politique et au combat qui se profile entre les régimes fascistes, l’Union soviétique et les démocraties libérales et qui pousse la grande majorité des intellectuels français à se détourner de la question coloniale et des relations interculturelles. Si l’Inde n’est plus considérée comme d’un grand secours pour les écrivains et les intellectuels de gauche de la revue, si elle tend à ne plus constituer à leurs yeux une ressource où puiser l’inspiration d’une pensée ou d’une action, c’est que les modèles politiques qu’elle mobilise sont fort éloignés de ceux qui semblent alors incontournables en Europe, c’est aussi au contraire qu’elle peut sembler en train de se laisser imposer par l’Europe des modèles politiques exogènes. À un Gandhi qui entend mener la lutte à partir de considérations essentiellement morales et dont l’action politique est inspirée par une profonde méditation spirituelle, s’oppose bientôt un Nehru sur lequel l’influence marxiste est prégnante. Europe rend compte fidèlement de cette opposition. Elle le fait d’abord tacitement quand, aux premiers articles que Rolland consacre à Gandhi en 1923 et 1924 dès les numéros 2, 3, 4 et 16 de la revue succède le premier article de Nehru en juin 1928 qui dénonce très concrètement, chiffres à l’appui, l’appauvrissement économique de l’Inde par l’Angleterre et l’apparition de diverses classes sociales dont la puissance coloniale essaie d’attiser les divisions et dont il convient au contraire de favoriser l’union au sein de l’Indian National Congress. La fin de l’article reprend une phraséologie clairement marxisante :
Le problème ne peut être résolu que lorsqu’on aura mis fin au système de l’exploitation impérialiste. Cela ne pourra se faire que lorsque les masses , qui sont dans le peuple la partie qui en souffre le plus, en prendront conscience. Elles paraissent près du réveil29.
20Et dans ce contexte d’une industrialisation impérialiste qu’il espère voir l’Inde reprendre à son compte, l’auteur ne cache son désaccord avec Gandhi qu’au prix d’une très nette torsion de la pensée du Mahatma :
Il paraît étrange et déraisonnable d’essayer de faire revivre le filage à la main en ce temps de machinisme. Mais on doit se rappeler qu’il n’est pas question que le filage devienne l’occupation majeure à l’exclusion de toute autre, mais un moyen avantageux d’utiliser les moments perdus du paysan et de sa famille, qui, autrement, seraient gaspillés30.
21Il est clair toutefois que, dans l’esprit de Gandhi, l’usage du rouet et le port du kadhi sont bien davantage qu’une manière de passer le temps ou un simple supplément au revenu familial. La démarche est économique (produire à bas coup des biens indispensables) et politique (se passer de l’industrie anglaise) mais elle est aussi dotée d’une dimension spirituelle (afficher une solidarité de fait avec les travailleurs les plus pauvres en prenant sa part des travaux réputés les plus ingrats et en se vêtant de la façon la plus sobre).
22Or, s’il est un fait indéniable, c’est que la revue Europe elle-même infléchit nettement son propos en publiant des contributeurs qui délaissent l’approche spiritualiste au profit d’une autre plus matérialiste et communisante. Dès le numéro d’août 1930, Léon Pierre-Quint se livre ainsi de manière symptomatique à une critique sans appel de l’idéalisme philosophique et politique de Rolland : « Ni le mysticisme d’Occident, ni celui d’Orient, qui reculent ou pourrissent l’un et l’autre sous l’action du “progrès” scientifique, industriel, nationaliste, ne pourra sauver le monde contemporain31. » S’en est fini des appels de l’Orient (indien) de la décennie précédente. L’Occident marque le monde de son emprise et il lui impose dans un vaste processus d’uniformisation un principe de surproduction qui le conduit à sa perte. Cette tension perceptible entre les différents collaborateurs d’Europe est certes la manifestation d’une polyphonie qui caractérise très généralement la vie d’une revue. Mais alors que la série des grands articles consacrés par Rolland à Vivekananda s’est achevée à la fin de l’année précédente, ce type de propos, outre qu’il ne manque pas d’une certaine intuition, amorce déjà un changement d’époque. Si la présence de Gandhi reste encore manifeste au début des années 1930 avec l’article que lui consacre Romain Rolland centré sur le lien entre « pratique d’action collective » et « principe de renoncement religieux »32, si même l’idéalisme reste revendiqué par la revue avec la publication de l’extrait d’un livre de Tagore récemment publié en français mais écrit pendant la Grande Guerre et dans lequel il explique entre autres que « les idées justes doivent se réaliser par la liberté »33, il n’en reste pas moins que la revue connaît un temps d’hésitation. « Yoga moral » inspiré de la bhakti, « Brahmacharya » ou loi de chasteté absolue, « Satyagraha » ou étreinte de la vérité par la non-violence, en particulier par la pratique du jeûne, « mouvement Khadi »34 comme arme de spiritualisation et de lutte économique, toutes ces notions et ces pratiques qui caractérisent le combat gandhien restent présentes dans la revue mais elles finissent par s’estomper au profit d’un autre cadre d’analyse. S’imposent ainsi au fil des articles des comparaisons de plus en plus fréquentes entre l’action colonisatrice de l’Angleterre et la répression orchestrée par les fascistes en Italie ou les violences hitlériennes, ainsi qu’une relégation de la question strictement coloniale par l’exigence d’une révolution sociale. L’inventivité politique indienne n’est plus perçue ; elle tend à être occultée par des catégories de construction de la réalité qui trouvent leur origine dans la situation de l’Europe.
23Parmi les contributeurs indiens d’Europe, — seuls à témoigner encore de la situation en Inde à partir de 1934 —, on observe dans le même temps la montée en puissance significative de Raja Rao, né dans l’état de Mysore en 1908, étudiant à Montpellier et à la Sorbonne depuis 1929 et qui, avant de publier en 1938 Kanthapura, roman écrit en anglais mais que le critique indien Ashish Agnihotri considère comme un roman gandhien35, puis de rejoindre en 1942 le Quit India Movement de Gandhi, se montre très critique à l’encontre de ce dernier. Il n’est que d’observer au cours de l’année 1935 le contraste entre la retranscription du discours que Gandhi prononce devant le Congrès national indien le 30 octobre 1934 et l’article dans lequel Raja Rao rend compte de ce qui suivit ce discours, à savoir le retrait politique du Mahatma. Le discours de Gandhi est le discours d’un homme qui a longtemps conduit le mouvement national, mais qui se trouve alors en désaccord avec l’évolution récente de son élite parce qu’elle a abandonné le filage et le rouet qui sont à ses yeux le lien indispensable entre les dirigeants et le commun des mortels, parce qu’elle est en train de se rallier au socialisme, parce qu’enfin elle considère la non-violence comme une simple stratégie. Car Gandhi n’entend céder sur rien, et en particulier pas sur l’idée que la lutte politique non-violente est inséparable d’une quête de vérité, de dignité et d’humilité qui, alors que « la démocratie occidentale passe par une dure épreuve », pourrait permettre à l’Inde de dégager « la vraie science de la démocratie »36. Raja Rao fait quant à lui entendre une autre voix, très proche de ce qu’on peut alors lire chez nombre d’intellectuels de gauche en Europe, et dans la revue Europe en particulier : « aujourd’hui, il faut choisir entre le Fascisme et le Communisme : la partie active du Congrès incline au communisme. C’est la vraie signification de la retraite de Gandhi37 ». Et cette retraite, Raja Rao la salue en expliquant que ce qui manque à un Gandhi plus « moraliste » que réellement « politique », c’est « la vision politique vaste et logique d’un Lénine »38. Gandhi se trouve ainsi évalué à l’aune d’un nouveau barème dans lequel le leader de la Révolution d’Octobre constitue la référence suprême. Même si la fin de l’article appelle à une réconciliation entre « communisme et non-violence39 », Raja Rao n’en poursuit pas moins tout du long une critique, qui ne va pas sans ironie, de la politique menée par un Gandhi dont — l’avenir lui donnera tort sur ce point — il semble considérer la retraite comme définitive. On comprend dès lors pourquoi s’opère dans la revue un effacement de l’Inde : c’est non seulement que l’actualité politique proprement européenne se fait plus pressante, mais c’est aussi que le pays ne semble avoir plus rien de spécifique à apporter au débat politique français, dans la mesure où ses instances dirigeantes ne font plus que relayer — au moins pour un temps et sous le regard orienté d’Europe — un discours communiste que la revue elle-même a fait sien et dont l’URSS constitue alors la source principale.
24L’Inde universaliste de Tagore et de Gandhi disparaît et c’est l’Union soviétique communiste qui prend de plus en plus de place au sommaire de la revue, tandis qu’à l’espérance d’une pensée et d’une action nourries par les ressources conjuguées de l’Europe et de l’Inde vient se substituer au fil des années 1930 le délire racial de l’origine aryenne de certaines populations européennes. Dans ce qui en apparaît le plus visiblement — de manière souterraine, c’est sans doute autre chose : l’avenir se prépare déjà —, l’Inde ne semble dorénavant plus investie par l’imaginaire d’une humanité composée de semblables et de la collaboration entre des peuples riches de leurs diversités ; elle devient le bassin originel d’une supériorité raciale justifiant la guerre et l’extermination au nom d’une pureté à préserver. Il faudrait pouvoir suivre au plus près le basculement de la vie intellectuelle et littéraire française dans les années 1933-1935 : ce mouvement d’effondrement sur soi après l’extraordinaire ouverture de la décennie précédente. Tout se passe comme si l’ébranlement de la Première Guerre mondiale avait poussé l’Europe et la France à une remise en cause civilisationnelle riche de développements inédits qui auraient été le fruit de la rencontre avec l’Orient et en particulier avec l’Inde ; mais comme si les épreuves qui suivirent — en particulier la crise économique à partir de 1929 en Europe et à partir de 1932 en France — avaient au contraire entraîné une fragilisation si forte qu’elle avait suscité en réaction un mouvement de raidissement identitaire. Que ce soit du fait d’une nature différente ou du fait simplement de leur succession aggravante, deux moments de crise conduisent à deux issues différentes, à deux souffrances dont l’une débouche sur un réaménagement dans le sens d’une ouverture et de l’établissement de liens vivants, tandis que l’autre se prolonge par une fermeture, une rupture, une déliaison. Plus d’élaboration commune dans le jeu, le bricolage de la pensée et de l’action ; mais le règne de la décharge pulsionnelle et le passage à l’acte industrialisé. Certains écrivains et intellectuels prenaient au moins mentalement le chemin de Santiniketan ; d’autres prennent à présent le chemin de Nuremberg. Il n’en reste pas moins que, comme l’explique un contributeur de la revue en 1937, un événement a eu lieu, qui fait date : « L’Européen a […] élargi son horizon aux dimensions même du monde. Surtout, l’Inde et la Chine ont fait leur entrée dans sa pensée40. » Une pensée venue d’ailleurs a fait son entrée dans la pensée de l’Europe : l’expression est d’une grande force, qui signe, non plus seulement l’exportation de notre civilisation européenne, mais notre imprégnation par des civilisations étrangères — l’ébauche d’une mondialité faite de réciprocité et élaborée ensemble. Dans le sillage de Benedict Anderson41 postulant l’existence, en marge des courants idéologiques et matériels dominants, de réseaux de communication alternatifs dessinant un autre monde et tentant de forger une autre histoire des peuples et de l’humanité que celle des rapports de domination, il convient de ne pas mésestimer l’importance de ce qui eut lieu à Europe et plus largement dans tout un pan du champ littéraire et intellectuel français de 1923 jusque dans la première moitié des années 1930 : parce que la trace de cet événement est inscrite dans l’histoire et qu’elle a poursuivi son travail d’inscription dans les décennies suivantes avec une figure comme Lanza del Vasto et la fondation des communautés de l’Arche ou, dans un autre genre, avec la vague de la jeunesse hippie prenant la route de Katmandou ou de Goa ; parce que le temps viendra peut-être où sera renoué, à nouveaux frais, le dialogue de la France et de l’Europe avec cet ailleurs indien — chinois ou africain aussi bien — sans lequel il est tout simplement impensable que se développe une universalité réellement partagée.
Notes de bas de page
1 Voir Franco Moretti, Atlas du roman européen. 1800-1900 [1997], Paris, Éditions du Seuil, (coll. « La couleur des idées »), 2000 ; et Graphes, cartes et arbres. Modèles abstraits pour une autre histoire de la littérature [2005], Paris, Les Prairies ordinaires, (coll. « Penser/Croiser »), 2008.
2 Un signifié indien du côté de l’auteur compte pour une occurrence ; s’il se trouve du côté du titre, il compte également pour une occurrence. Un même article peut donc compter deux occurrences de signifié indien. Inversement, la présence de deux signifiés d’un des deux côtés ne compte toujours que pour une seule occurrence.
3 Voir Philippe Niogret, La Revue Europe et les romans français de l’entre-deux-guerres (1923-1939), Paris, L’Harmattan, (coll. « Espaces Littéraires »), 2004, p. 82.
4 Certains de ces articles n’apparaissent pas au sommaire de la revue, d’où la faible différence entre le nombre de signifiés indiens présents au sommaire (69) et le nombre d’articles à sujet indien ou écrits par un Indien présents dans la revue (67).
5 Les Subalternes peuvent-elles parler ? [1988], Paris, Éditions Amsterdam, 2009.
6 Voir « Deux édits de l’empereur bouddhiste Açoka », Europe, n° 21, septembre 1924, p. 65-68.
7 Romain Rolland, « Le Réveil national de l’Inde et les Réveilleurs », Europe, n° 83, novembre 1929, p. 337.
8 « Un grand mystique indien : Ramakrishna », Europe, n° 74, février 1929, p. 153.
9 Voir Rabindranath Tagore, « Trois Poèmes du “Cygne” », Europe, n° 10, octobre 1923, p. 175-179.
10 Voir Raja Rao, « Javni », Europe, n° 132, décembre 1933, p. 465-483 ; « En Khandesh… », Europe, n° 144, décembre 1934, p. 527-542 ; « Narsiga », Europe, n° 155, novembre 1935, p. 364-381.
11 Guéhenno évoque en effet l’art et la personnalité de Gide, à partir d’un roman que l’écrivain se proposait d’écrire et qui aurait eu pour titre Alexandre aux Indes mais qui ne vit jamais le jour (voir Jean Guéhenno, « Alexandre aux Indes », Europe, n° 145, janvier 1935, p. 109-112).
12 Voir sur ce point Jeanyve Guérin, « Rédacteur en chef Jean Cassou », Europe 1923-1998 : Une revue de culture internationale, Actes du colloque tenu en Sorbonne le 27 mars 1998 organisé par Henri Béhar, Paris, Europe, 1998, p. 92-98.
13 Il est de ce point de vue tout à fait notable que l’Inde mise en avant par Europe soit essentiellement une Inde hindoue et non l’Inde musulmane, qui l’aurait davantage rapprochée de la tradition chrétienne européenne.
14 Voir sur ce point Nicole Racine, « Commémorations d’écrivains entre les deux guerres », in Europe 1923-1998, op. cit., p. 39-44.
15 « Rythme de l’art », Europe, n° 6, juillet 1923, p. 218-219.
16 Ibid., p. 223-224.
17 « L’évolution de la politique britannique aux Indes », Europe, n° 66, juin 1928, p. 228.
18 K. M. Panikkar, « Les conquêtes sociales de l’Inde », Europe, n° 40, avril 1926, p. 541.
19 « L’Inde en marche », Europe, n° 72, décembre 1928, p. 473.
20 D. Sylvain Lévi, « Rabindranath Tagore à Santiniketan (impressions de séjour) », Europe, n° 12, décembre 1923, p. 485.
21 « Une allocution de Rabindranath Tagore aux étudiants de Pékin », Europe, n° 22, octobre 1924, p. 256.
22 Romain Rolland, « L’Inde en marche », op. cit., p. 484.
23 François J. Bonjean, « D. Sylvain Lévi. — Dans l’Inde (F. Rieder et Cie) », Europe, n° 42, juin 1926, p. 376.
24 « Préface à l’autobiographie de Gandhi », Europe, n° 100, avril 1931, p. 487.
25 « Une lettre de Nath Roy », Europe, n° 27, mars 1925, p. 380.
26 « Les conquêtes sociales de l’Inde », op. cit., p. 531.
27 Romain Rolland, « Courrier de l’Inde », Europe, n° 110, février 1932, p. 250.
28 Voir Romain Rolland, Inde. Journal 1915-1943, Paris, Albin Michel, 1960, p. 137-144.
29 « L’évolution de la politique britannique aux Indes », op. cit., p. 248.
30 Ibid., p. 241.
31 « Romain Rolland. — La Vie de Vivekananda. L’Évangile Universel (Stock) », Europe, n° 92, août 1930, p. 607.
32 « Préface à l’autobiographie de Gandhi », op. cit., p. 481.
33 « Lettres à un ami », Europe, n° 99, mars 1931, p. 348.
34 Romain Rolland, « Préface à l’autobiographie de Gandhi », op. cit., respectivement p. 468, p. 473, p. 483 et p. 485.
35 Voir Ashish Agnihotri, « Kanthapura, ou la poétique et la politique du “Gandhi Védânta” », consultable à l’adressehttp://rajarao.free.fr/Agnihotri_Kanthapura_FR.pdf [consulté le 7 juin 2011].
36 M. K. Gandhi, « Discours au Congrès », Europe, n° 147, mars 1935, respectivement p. 341 et p. 352.
37 « Nouvelles de l’Inde », Europe, n° 154, octobre 1935, p. 276.
38 Ibid., p. 277.
39 Ibid., p. 282.
40 Charles Baudouin, « Edmond Privat : Sagesse de l’Orient : au-delà des religions (Rieder) », Europe, n° 177, septembre 1937, p. 131.
41 Voir Benedict Anderson, Les Bannières de la révolte. Anarchisme, littérature et imaginaire anticolonial. La naissance d’une autre mondialisation [2005], Paris, La Découverte, coll. « Textes à l’appui », 2009.
Auteur
-
Guillaume Bridet
Université de Bourgogne Franche-Comté
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