L’imaginaire, lieu de « l’entre-savoirs »

p. 215-227

Note de l’éditeur

Communication donnée au 1er Congrès international de transdiciplinarité à l’Université internationale de Lisbonne en novembre 1994.


Texte intégral

1Je reprends ici dans mon titre la belle expression de notre colloque international, tenu à l’UNESCO à Paris du 16 au 19 avril 1991 et qui, alors, portait sur la pluridisciplinarité : « l’imaginaire, lieu de “l’entre-savoirs” ». J’aurais tout aussi bien pu emprunter à Lima de Freitas le magnifique sous-titre de son livre : « le lieu du miroir ».

2Pour marquer par là que l’imaginaire n’est pas une « discipline », mais un tissu conjonctif « entre » les disciplines, mais le reflet – ou la « réflexion » ? – que donne au banal signifiant l’ajout des signifiés, l’appel du sens. Jusqu’ici, comme je viens de le redire une fois de plus dans un petit livre [239], l’iconoclasme tenace de l’Occident a chassé de ses philosophies progressistes le musée des images. Imaginaire réfugié çà et là en des dépôts réglementés, pour ne pas dire dans des dépotoirs ! Musée, réserve de musée, de l’ensemble de toutes les images passées et possibles produites par homo sapiens sapiens. Ce qui implique un pluralisme des images, et une structure systémique de l’ensemble de ces images infiniment disparates, voire divergentes…

3Or le xxe siècle a vu progressivement s’établir un gigantesque renversement de ces valeurs imaginaires délaissées. En un « effet pervers » généralisé la chimie des supports (Nicéphore Niépce, Carl Zeis, Jacques Daguerre, George Eastman), la physique des communications (Heinrich Hertz, Édouard Branly, Guglielmo Marconi, Aleksandr Popov, etc.) ont permis ce qu’il est convenu d’appeler la « civilisation de l’image » prenant ses distances d’avec la « galaxie Gutenberg » et surtout d’avec la « galaxie épistémologique » fondée sur la logique aristotélico-cartésienne. Dès lors ce ne sont plus seulement les « disciplines » qui permettent le 1 % toléré des productions imaginaires, mais l’imaginaire qui émerge de toutes les disciplines et les conforte.

4De même que l’image envahit notre civilisation iconoclaste, l’hypothèse d’un imaginaire riche de tous ses pluriels et systémique « s’injecte » peu à peu dans toutes les disciplines.

5Cette révolution ne s’est pas faite en même temps dans les différentes disciplines nées du vieux trivium et du quadrivium. Ce sont bien entendu les « lettres » qui furent les premières sensibles et les dernières les « sciences dures » qui avaient servi de modélisation iconoclaste à notre culture. Entre les deux et progressivement, les « disciplines molles », en commençant par les moins refermées sur les positivismes issus de l’historicisme et les sociologies naissantes au xixe siècle.

6Les « lettres » et les arts de tout temps avaient été le refuge toléré de l’imaginaire. Dès la rhétorique de l’Antiquité – et le mot rhéteur est devenu très tôt aussi péjoratif que celui d’imaginaire ! –, dès l’intégration culturelle des représentations imagées (Lascaux, Altamira), des symbolisations décelables (sépulture de la Chapelle-aux-Saints, Cro-Magnon), s’articule une prospection des mondes de l’image : « l’artiste » – y compris l’écrivain – ayant beaucoup de peine à se dégager des contraintes réglementées du scribe ou de « l’artisan ». L’imaginaire apparaît d’abord, dans la rhétorique ou l’atelier du peintre, comme un ensemble de « recettes » artisanales mais du moins le trivium médiéval fait une large place à ces recettes. Les réflexions sur le sens de l’image étant jalousement réservées aux intellectuels, clercs, théologiens, politiques…

7Nous avons montré ailleurs [239] que les émergences historiques d’une permissibilité et une signifiance plus grande accordée aux images en Occident (xiiie siècle franciscain, Renaissance et baroquisme, romantisme, symbolisme et surréalisme) coïncidaient avec une valorisation et une émancipation sociales des facteurs d’images, peintres, sculpteurs ou poètes.

8Toutefois un « maniérisme » – certes respectable, car tout « art » est avant tout métier, donc « manière » – technologique et érudit fit souvent dériver de son lieu propre l’imaginaire, les arts et les lettres… Pour ces dernières le « maniérisme » se manifesta surtout par l’historicisme littéraire dont, dans nos enseignements, Gustave Lanson fut le paradigme. Ce n’est que très récemment que les fameuses « nouvelles critiques » – dont Gaston Bachelard, Northrop Frye, furent les pionniers – souvent confortées par des interdisciplinarités avec psychanalyse, avec cinéma, etc. purent dégager nettement les socles « imaginaires » des œuvres littéraires. En France à ce point de vue l’École de Grenoble, fondée dans les années soixante, est exemplaire. Sans entrer dans les querelles internes à ces « nouvelles critiques » – qui ne sont que le signe de leur vitalité ! – on peut dire que toutes mirent au premier plan du sémantisme et de la compréhension littéraire, l’imaginaire et les mécanismes ou les organismes de cohésion des images, visant asymptotiquement au souhait de Bachelard de voir les images, libérées de leurs impedimenta biographiques et historiques, être seules à même « d’expliquer les images ». Ces nouvelles méthodes, et cette nouvelle perspective littéraire et artistique, constituaient, entre autres, les fermes assises de la « mythocritique » pratiquée avec succès et enseignée par l’École de Grenoble, le LAPRIL de Bordeaux, l’EPRIL de Perpignan, le CRISM de Dijon, le GRIM de Barcelone, etc. Mais cet imaginaire qui se découvrait, se structurait dans les lettres et les arts, devait derechef transcender ce premier et naturel terrain.

9Déjà la notion de mythocritique, par le « mythe » qui en est le noyau, se trouvait un lieu commun avec les sciences du mythe, depuis longtemps domaine – écarté ! – de l’ethnologie (comme on dit en France ! Les Anglo-Saxons parlent d’anthropologie culturelle) et ses proches parentes, la paléontologie humaine et la préhistoire. Paradoxalement ce ne fut pas la discipline psychologique, toute engoncée – malgré la percée précoce et très contestée de la psychanalyse – dans les stériles modèles d’une psycho-physiologie et d’une psycho-physique dont les présupposées mécanistes et positivistes étaient scientifiquement, depuis le début du siècle de la relativité et de la mécanique quantique, périmées.

10A l’ethnologue – très marginalisé par les institutions universitaires et par la superbe colonialiste – étaient abandonnées avec une certaine dérision la « pensée primitive » (Lucien Lévy-Bruhl), l’alogique de la « participation » (J. Przylusky), les superstitions « païennes », en un mot la « pensée sauvage » (Claude Lévi-Strauss) dont l’imaginaire et ses articulations symboliques sont l’un des fleurons.

11L’ethnologie et ses suites étant le lieu priviligié du « sauvage », c’est-à-dire du marginalisé par notre civilisation, c’est-à-dire avec prédilection l’imaginaire, s’instituait (mais le Durkheim des Formes élémentaires ne l’avait-il pas pressenti déjà ?) une « mythanalyse », préfacée par Roger Bastide, qu’allait faire sienne la sociologie elle-même se tournant vers le « mana quotidien » (G. Auclair), les « gens de peu » (Pierre Sansot), les « fantasmes au quotidien » (Louis-Vincent Thomas) la « connaissance ordinaire » (Michel Maffesoli). A l’analyse des sagas et mythes « sauvages » faisait pendant l’analyse de sagas du quotidien et des « bilans de vie » (Catani, Berteaux, etc.). Ainsi, prenant modèle sur l’ethnologie, la sociologie, jusqu’ici fer de lance du positivisme (Auguste Comte), faisait volte-face en réinjectant – si je puis dire en empruntant cette expression au physicien D. Bohm – du « théologique » (Comte), des « superstructures » superflues (Marx) au cœur de l’analyse sociale de nos modernes et contemporaines sociétés. Notre ami Edgar Morin, que l’on connaît surtout pour ses travaux de philosophie épistémologique, fut cependant un des pionniers de ces sociologies de l’imaginaire, avec dès 1956 un ouvrage sur Le Cinéma ou l’homme imaginaire.

12La psychologie – trop asservie par des modèles quantitatifs inspirés des sciences dites expérimentales – traîna longtemps les pieds et fit la fine bouche « scientiste » vis-à-vis des découvertes capitales de Freud et de ses successeurs, Adler ou Jung. Ces derniers cependant, cas cliniques à l’appui, devaient les premiers placer l’imaginaire – et ses conditionnements divers, voire divergents entre Freud et Jung – au cœur même de l’organisation psychique. Les topiques et les phases de la cure psychanalytique chez Freud, tout comme les phases du « processus d’individuation » chez Jung, permettaient la constitution d’une sorte d’anatomie et de physiologie – toutes métaphoriques ! – de l’imaginaire.

13Devant cette revalorisation des images au fondement des procédures psychiques, la psychologie expérimentale mettait au point des batteries de tests « projectifs » (Rorschach, Arthus, Mucchielli, Yves Durand, Le Men, etc.) valorisant l’importance diagnostique des images… Des ponts « interdisciplinaires » s’établirent très vite entre psychologie nouvelle, ethnologie, sciences de la littérature avec par exemple la « psychocritique » de Charles Mauron. Comme il arrive souvent dans les mécanismes de la pluridisciplinarité, l’avancée d’une psychologie de l’imaginaire et d’une sociologie du mythe devait entraîner des sciences voisines à une attention soutenue pour les problèmes de symbolisation.

14En ce qui concerne d’abord les sciences du comportement animal et humain, l’éthologie avec les travaux de mon regretté ami Adolf Portmann et les travaux, devenus célèbres par le prix Nobel de 1973, de K. Lorenz, N. Tinbergen et K. von Frisch, établissaient l’existence chez l’animal, du moins le vertébré, d’un « imaginaire » où pour chaque espèce (poisson épinoche, reptile lézart vert, oiseau oie cendrée, etc.) une palette de Urbilder montrait l’existence de relations symboliques spécifiques.

15Ces travaux avaient été préfacés, en quelque sorte, par les réflexologues de l’École de Léningrad – qui eut une grande influence sur moi (Bechterev, Oufland, Ouktkomsky…) – vérifiant pour certaines espèces animales l’existence, d’une part de « réflexes dominants » (inhibant les autres réflexes), d’autre part un déclenchement vicariant des réflexes (Pavlov) par des stimuli visuels, sonores, olfactifs bien proches des Urbilder des éthologistes. Très tôt c’est bien sûr chez sapiens sapiens que l’étude de la neurophysiologie des images allait apparaître, dès les célèbres travaux de Théodule Ribot (Les Maladies de la mémoire, 1881) et de son adversaire Bergson (Matière et mémoire, 1884) sur l’amnésie progressive. L’attention était de plus en plus attirée sur le fait que le « gros cerveau humain » (Henri Laborit) et surtout le néoencéphale, ou « cerveau noétique » (P. Chauchard), plaçait homo sapiens dans une situation cognitive unique par rapport aux autres animaux. Sapiens utilise constamment sa capacité de dépasser les simples liaisons symboliques de l’animal, par la richesse spontanée des « articulations symboliques » complexes (J.C. Tabary). Corollairement, où grâce à son équipement cérébral, toute « pensée » du sapiens est re-présentation, la « présentation » d’une image stimulante étant d’emblée entourée, chez l’homme, du cortège des possibilités « d’articulations symboliques ». Son imaginaire – contrairement à ce qu’affirmait un psychiatre un certain temps à la mode… – est toujours symbolique [224].

16La neuro-physiologie du cerveau humain permettait également (Roger Sperry, E.T. Roll) de spécifier certains rouages du fonctionnement imaginaire, par exemple de différencier un fonctionnement plus syntaxique, plus analytique (que Sperry situe dans l’hémisphère cérébral gauche…) d’un fonctionnement plus intuitif, « cerveau muet » (P. Chauchard) qui serait le lieu des images non soumises à la logique des syntaxes (musicales, picturales, etc.).

17Ces « avancées » des études sur la puissance symbolique et les diversifications de l’imaginaire du sapiens nous permirent (1950-1960) de répartir le champ de l’imaginaire humain en deux (diurne, nocturne) puis trois régimes (liés aux trois dominantes réflexes du sapiens : posturale, digestive, copulative). Mais surtout ces études pluridisciplinaires nous montrent bien l’émergence progressive – au sein des disciplines – d’un champ absolument interdisciplinaire et possédant son objectivité propre, ses articulations internes. Bien mieux, des neuro-physiologistes eux-mêmes (J. F. Lambert, J. C. Eccles, etc.) induisent de leurs études très précises l’existence d’un « non-lieu », paracérébral, siège de l’« esprit »…

18Avec la neuro-physiologie, les études de l’imaginaire affleuraient aux « sciences exactes ». Toutefois, en ce qui concerne encore les « sciences inexactes » (comme aimait à le dire mon ami Louis Néel !), un département semblait plus réfractaire d’autant plus qu’il s’était toujours posé comme le modèle de l’objectivité et de l’explication dans les sciences de l’homme : je veux dire l’histoire qu’on serait tenté alors d’écrire avec un H majuscule ! La chronologie de l’historien s’est toujours donnée comme incontestable objectif du tissu du progrès positiviste ou matérialiste de l’humanité. Mais cette superbe ethnocentrique, celle d’un Hegel, d’un Comte ou d’un Marx, n’allait pas résister aux coups – aux démentis ! – que l’histoire elle-même infligeait à ces colonialismes triomphalistes. Même certains philosophes de l’histoire – Spengler ou Toynbee – enregistraient avec plus de modestie les « décadences », les « déclins », voire la mort des civilisations… Le « doute sur l’histoire » s’est accentué chez des historiens, aussi divergents par ailleurs que Henri Marrou, Jean Chesneaux, Michel de Certeau, et surtout Paul Veyne. C’est chez ce dernier que l’histoire se démystifie, se rangeant peu à peu dans une littérature historisante où la marge est bien étroite entre le roman et le récit historique…

19Mais surtout, après « l’agacement » claironné par Claude Lévi-Strauss vis-à-vis du sacro-saint historicisme, c’est à ceux qui peu à peu « déconstruisent » les « fausses évidences du discours historique » (J. Chesneaux) au profit des certitudes mythiques que l’on doit l’intrusion de l’imaginaire dans le sanctuaire historien.

20C’est bien entendu à Georges Dumézil démontant patiemment l’« histoire » de Tite Live au bénéfice des mythes indo-européens que l’on doit le coup de boutoir le plus décisif contre le colonialisme monocéphale des historiens occidentaux. L’ampleur de cette mise en pièces se mesure à la vague d’hostilité féroce qu’elle a déclenchée chez positivistes et marxistes ! Certes de Certeau et Chesneau étaient aussi parfaitement conscients et dénonçaient les manipulations idéologiques des historiens. Dans le sillage de Dumézil cette « idéologie » – disons plutôt cet « imaginaire » – est aussi reconnue mais apparaît aussi comme inéluctable. Toute rédaction d’historien est – consciemment : la propagande, ou inconsciemment : l’appartenance à tel ou tel « bassin de réception » (H.R. Jauss) – option pour un ensemble mythique.

21Les beaux travaux sur l’imaginaire de la latinité (J. Thomas) sont un exemple de ce mixage, dans l’empire augustéen, et grâce à Virgile, entre la politique d’Auguste et le mythe d’Énée. L’histoire repasse ainsi dans le vaste domaine de l’imaginaire par la médiatisation des propagandes (Ch. Amalvi). Sans qu’il soit besoin de faire jouer une logique dialectique ou une dialectique matérialiste chère aux philosophes de l’histoire mais étrangère à la réalité compréhensive d’un siècle (c’est-à-dire à la réalité non abstraite par le mécanisme des philosophies de l’histoire, mais incarnée dans les productions matérielles, concrètes, d’un siècle), on peut observer (P. Sorokin) de grands tournants, de grands changements, et des phases observables et distinctes, dans le déroulement temporel de l’imaginaire d’une culture. Nous avons donné (1980) à ces constellations d’imaginaire le nom de « bassin sémantique » et tenté d’en discerner les phases.

22L’aperception de ces « bassins », de leur substrat imaginaire, allait permettre aux sciences « exactes » et à leurs historiens, de découvrir l’imaginaire à la racine même des conceptions théoriques qui, souterrainement, ont fait la science. Dans une perspective « post-bachelardienne » (Gaston Bachelard ayant toujours coupé entre l’évolution – fût-elle discontinue – de la science et le milieu imaginaire, les « deux amours » irréconciliables de l’épistémologue et poéticien champenois !) on peut éclairer la naissance, l’émergence d’une théorie scientifique, à partir de son « éducation » poétique et mythique. « La formation de l’esprit scientifique » ne se fait pas, comme l’avait avancé mon bon maître, uniquement en « répudiant les images », mais aussi en adhérant – souvent fanatiquement – à une constellation d’images, voire à un mythe. Certes cette relation positive de la pensée scientifique et de l’imaginaire avait été pressentie par de nombreux chercheurs scientifiques et épistémologues : Francis Bacon au xviie siècle, Poincaré ou Hadamar au xxe, Michel Foucault, mon regretté ami Abraham Moles, Georges Canguilhem… Mais c’est le physicien Gerald Holton (1970) qui, avec le plus de compétences, s’est engagé dans la comparaison des thêmata imaginaires qui, en s’affrontant, constituent le fond même des grandes querelles scientifiques. En particulier la célèbre et tenace opposition entre Einstein et Niels Bohr est démontée par Holton comme provoquée par la radicale césure entre l’imaginaire einsteinien et ses thêmata du continu, de la toute puissance théologique, de l’ordre, etc., et l’imaginaire de Bohr empruntant les thêmata du discontinu, du « saut », du contradictoire constitutif de tout système, à ses compatriotes le psychologue Harald Höffding – disciple de William James le théoricien des « multiples sommets » du courant de conscience – ou Kierkegaard proclamant fermement la valeur de la contradiction contre la trop facile « synthèse » hégélienne…

23Ce constat méticuleusement dressé, non seulement accentuait la découverte bachelardienne d’une « philosophie du non » à la racine du développement scientifique, mais encore avançait que les théories les plus « dures » de la physique, reposaient finalement sur « l’injection » (D. Bohm) d’une « réalité voilée » (B. d’Espagnat) derrière la démarche mathématisable…

24Ainsi nous venons de brièvement indiquer comment dans notre modernité – qui hisse à juste titre le drapeau de l’insurrection postmoderniste –, à travers la plupart des disciplines de nos Écoles, s’est constituée une interdisciplinarité infiltrant l’imaginaire et ses articulations diverses : thêmata, images primordiales (Urbilder et archétypes), constellations organisées par des régimes, phases de « bassins sémantiques », etc. Au cœur même des « disciplines » académiques, comme le disait ici Edgar Morin, une « reliance généralisée » a peu à peu émergé d’une « mise en phase » des différentes disciplines. Toutefois l’émergence de l’imaginaire ne constitue pas une discipline de plus : cette exploration s’est faite par la pluridisciplinarité et l’interdisciplinarité, grâce à nos Centres de recherche. De façon cohérente émerge des recherches des ethnologues, des sociologues, des psychologues, des neurophysiologistes, des éthologistes, des historiens et épistémologues le modèle d’une interdisciplinarité « poussée ».

25Mais ne pourait-on pas se demander, comme nous le faisions à Venise en 1986, peut-être même à Cordoue en 1979 – tentant de concilier « les deux lectures de l’univers » –, comme mon regretté ami et collègue Raymond Ruyer le rêvait déjà dans un livre d’anticipation, si cette interdisciplinarité « poussée », aux « confins de nos connaissances » comme le disait le titre du colloque de Venise, l’« entre-savoirs », sur lequel nous nous penchions à Paris au colloque de l’UNESCO de 1991, n’est pas finalement le tissu conjonctif – ou mieux « l’ossature » – de tout savoir ? Ce savoir de tous les savoirs, ce savoir qui délimite alors les confins de toutes les connaissances, n’est-il pas digne du nom – paulinien – si souvent galvaudé, vilipendé, de gnose ? D’où l’intérêt profond de nos jours pour les gnoses qui éclosent çà et là dans l’histoire de la pensée, comme le manifeste un colloque récent, Science et gnose, tenu par nos amis en juin 1993. Toute gnose – c’est-à-dire l’étude du fondement de tous les savoirs – met finalement en évidence un ordre qui transcende (transcendant ou simplement transcendantal ?) parce qu’il relie tous les savoirs. Le socle de l’interdisciplinarité est nécessaire à cette découverte du transdisciplinaire. Bien de nos collègues ont montré ici, sur des produits de nos techniques dans nos sociétés : médias (M. Mathieu), développements technologiques de l’informatique (R. Berger, Ph. Quéau, G. Guelfan…), cohérence systémique de « niveaux » objectaux (B. Nicolescu, A. Judge et, par delà notre colloque, K. Popper), combien la complexité interdisciplinaire de ces procédures appelait un lieu transcendant de cohérence. Malgré la pertinence précieuse de ces approches il nous paraît que l’interdisciplinarité d’où a émergé historiquement la notion d’imaginaire – sans être la notion « par excellence » – est cependant la notion la plus pertinente (la plus accessible et la plus économique !) en notre fin de siècle pour « localiser » « l’entre-savoirs » et les desseins d’une gnose complexe à tous les niveaux, condition de toute « réelle présence » selon le mot si adéquat de George Steiner. Dès 1959 nous avions constaté des « niveaux » au sein du vaste répertoire des images, depuis les « synthèmes » (R. Alleau) les plus dépendants de facteurs extérieurs au processus d’imagination, jusqu’aux « archétypes verbaux », en passant par les simples « symboles », puis les « archétypes substantifs », les « archétypes épithétiques »…

26Mais surtout, contre la tenace et suspecte (parce que linguistiquement trop hellénique !) théorie de l’Être – qui fonde la plupart des philosophies de l’Occident et qui est même arrivée à infecter une doctrine aussi incarnationniste que le christianisme –, nous avons toujours constaté que « l’être en tant qu’être », grâce aux épiphanies des images, descend de son piédestal abstrait, et à la limite impensable, pour s’incarner dans le chatoiement des désirs et des craintes, des paradis et des enfers qui constituent les structures dominantes de l’imaginaire. Résolument « iconodule », pas plus que nous ne constations jadis une – alors à la mode ! – « pensée sans images » nous ne pouvons admettre avec notre collègue Ladrière que la « fabrication des images » soit une tentation idolâtrique et décevante. La « déception » s’efface devant la résignation du philosophe à n’être qu’un sapiens sapiens dont toute vérité – et peut-être toute « voie » et toute « vie » – ne peut être transmise que par les « paraboles », les symboles, l’image. Condition humaine spécifique, inéluctable où, selon le beau mot de G. Martelet, « l’ailleurs de l’homme lui est immanent ».

27Mais est-il nécessaire, avec J. F. Lambert comme déjà avec mon maître vénéré Henry Corbin, d’établir « à côté » de l’ordre des savoirs, qui, pour nous, est l’ordre des images, un autre « ordre de réalités » ? Selon nous, établir des « niveaux » – au moins entre le même et l’autre – des savoirs ce n’est pas couper entre ces niveaux. Certes, passer d’un niveau à l’autre implique bien un « saut », une discontinuité qui diversifie les « acquisitions » des savoirs. Mais ces ruptures, ces « non » indiquent une continuité asymptotique dans ce que l’on pourrait nommer la « passion herméneutique » du sapiens. L’imaginal ou l’esprit n’est que l’absence, le creux significatif (Lambert parle joliment de « l’absence comme témoin d’une présence ») – c’est-à-dire symbolique – de l’Être. Dans la plus humble image, dans l’imaginaire le plus incohérent, travaille déjà la fouille de l’imaginal ou de l’esprit. C’est en ce sens que l’on peut parler d’une « prédestination » du savoir humain. Dichotomie certes, mais dualitude et jamais dualité. Le « non-lieu » spirituel dont parle Lambert est appelé, compris en tant que « non-lieu concret » – et non en tant que néant – c’est-à-dire en tant que sens « symbolisé » de tous les lieux. Le transcendant ne peut être pensé qu’en tant que trace dans l’immanence. « Vestige », « image » ou dans le meilleur des cas « ressemblance», selon saint Bonaventure, de cette transcendance. L’immanence est « itinéraire » obligé vers la transcendance. C’est ainsi que nos « disciplines » si isolées, si « bocalisées » indiquent, surtout lorsqu’on les met en relation, en « interdisciplinarité », une transdisciplinarité qui n’est pas forcément le « je » du « je pense » – comme l’affirme tout personnalisme… – mais est nécessairement l’esprit de tous les savoirs… Peut-être est-il opportun de rappeler cette philosophie bonaventurienne en ce haut lieu franciscain d’Arrabida où nous sommes réunis !

28Nous montrions, dans notre intervention au colloque de 1991, combien la multidisciplinarité, l’accès à « l’entre-savoirs » était indispensable à l’avancement de toute « discipline » singulière. Ici nous faisons un pas de plus : nous constatons qu’une interdisciplinarité initie une transdisciplinarité, une « réelle présence » – comme le dit de toute œuvre littéraire George Steiner – par delà les « étants » que nous distribuent nos disciplines.

29De cette situation sur les confins doit émerger d’abord pour nous, comme cela ressort de tant de réflexions sur les insuffisances institutionnelles de notre système « éducatif » – que ce soient les réflexions de Alain Finkielkraut, de Jean-Marie Domenach, de A. Bloom, de Egdar Morin, de Michel Henry ou de Bruno Lussato – une obligation éthique et scientifique d’inaugurer une pédagogie de l’imaginaire en acte dans chaque discipline telle que celle que réclamait dès 1982 notre collègue et ami Bruno Duborgel. Je ne veux pas insister ici sur ce thème l’ayant déjà fait dans les actes du colloque de 1991.

30Se pose aujourd’hui l’appel même de cette transdisciplinarité à travers nos modernes « disciplines ». La question métaphysique du sens même de ces « confins » transdisciplinaires. Notre civilisation occidentale, livrée à toutes ses redoutables dérives, serait-elle la seule, depuis que le monde des hommes existe, à ne plus pouvoir entrevoir, dans les symboles qui constituent le fonctionnement le plus spécifique de notre humaine pensée, autre chose que des collections hétérogènes de symbolisants ? « Si tu montres du doigt la lune, l’imbécile regarde le doigt », dit un proverbe chinois. Notre superbe occidentale serait-elle vouée à l’imbécillité ? Ne doit-on pas, maintenant de nouveau (car il ne s’agit toujours que de « renaissance » pour sapiens sapiens qui ne peut se muer lui-même et échapper par son vouloir à l’ancestral modèle de Cro-Magnon) alors que l’interdisciplinarité met à nu dans chaque savoir la trame du symbole et la chaîne du mythique, ne doit-on pas maintenant entrevoir, à l’horizon de cet imaginaire, l’au-delà transdisciplinaire qui organise les constellations d’images et les syntaxes du mythe, l’au-delà ultime – qui pour nous humains est ce qu’Henry Corbin appelait « l’imaginal » – qui, en fin de compte, file le destin de tous nos savoirs ? Mundus imaginalis cher à Corbin et à ses maîtres Sohravardi, Molla Sadra Shirazi, mundus religiosus bien mis en évidence par nos amis Eliade, Jacques Vidal et Julien Ries, « lieu du miroir » cher à notre ami Lima de Freitas et à toutes les traditions : de la Kabbale au Shinto. Lieu qui nous donne une image qui, bien que semblable à ce qu’elle reflète, est cependant tout autre par le renversement, la conversion, qu’elle nous propose ; la leçon du miroir est de nous montrer que toute image a un « envers », elle nous proclame l’évidence du caché.

31L’imaginaire n’est pas une discipline, affirmions-nous au début de cette communication. Il se motive dans l’au-delà, dans la réalité du mundus imaginalis qui, comme je le disais jadis paradoxalement du symbole, est « épiphanie d’un mystère », fait voir l’invisible à travers les signifiants, les paraboles, les mythes, les poèmes… Il existe dans toutes les cultures qui ont longtemps survécu des « techniques de l’invisible » – comme l’écrit mon collègue et ami Jean Servier. Qu’est devenu dans notre civilisation pétrifiée et pétrifiante de matérialisme le magistère suprême du savoir ? Le miroir est-il pour nous à jamais brisé ?


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