Version classiqueVersion mobile

Champs de l’imaginaire

 | 
Gilbert Durand

Roger Bastide, les lointains et les ânesses

Note de l’éditeur

Cet article a été publié pour la première fois dans Bastidiana no 4, Cahier d’Étude bastidienne en 1994.

Texte intégral

1Bien trop de sociologues et d’historiens ne sont, dans le placard aux bocaux de nos Universités, que les amateurs d’une seule espèce de prune… Ils en perdent toute notion d’horticulture, de botanique, voire de biologie. Roger Bastide n’était point de ceux-là, sachant que si les faits sociaux « ne sont pas des choses », a fortiori ils ne sont pas des prunes. Que n’a-t-on tant reproché à la buissonnante production de notre maître sa dilettante et insatiable curiosité, sa polygraphie (« distinguée » certes, il y a trente ans on était encore poli dans l’Université et au Collège de France). Impressionnés par ces étroitesses péremptoires qui se réclament d’une « scientificité » élitiste autant que précieuse et souvent ridicule, il ne faudrait pas que nous négligions ses innombrables publications (essayons grossièrement toutefois de les compter, grâce au pieux catalogue qu’a publié l’Université fédérale de São Paulo en 1985, soit sur 1 039 titres plus de la moitié consacrée à des questions que certains considèrent avec mépris comme « extérieures à la sociologie » – littérature, théâtre, philosophie, poésie, esthétique, etc. – relatives aux beaux-arts, aux littératures, à la culture).

2Dans les chroniques que Roger Bastide allait rédiger pendant près de quarante ans dans différents journaux brésiliens (O Estado de São Paulo, Folhia de São Paulo, Diario de São Paulo, etc.) puis aux Cahiers internationaux de sociologie, on est interloqué par une sorte de passion critique pour la littérature chez notre sociologue. Tout, ou presque tout, y passe : notre La Bruyère et ses prunes bien sûr, mais aussi Mario de Andrade et Rabelais, Gabriel Marcel et Voltaire, Chénier et Cendrars, Corneille et Jules Romains, Pierre Emmanuel et Bosco, Baudelaire et Ponge, Perrault et Sartre, etc. Mais un second privilège nous frappe : c’est l’importance accordée à Gide. Outre le « feuilletonnage » en dix articles, traduits, de l’insolite et géniale Anatomie d’André Gide (1970), 25 articles sont consacrés à l’auteur de La Porte étroite, soit au total 35 articles (contre 10 à Proust, 18 à Gilberto Freyre, 12 à Comte et 22 à Durkheim, si l’on veut se donner un ordre de grandeur en une statistique boiteuse). Ajoutons que ces articles consacrés à Gide balisent toute la carrière méditative du sociologue : dès 1933 c’est l’Acte gratuit qui retient l’attention du futur brésilianiste, 1947 voit se dresser une sorte de psychanalyse de Cinq rêves d’André Gide, 1955 est la grande année gidienne qui, coup sur coup, voit paraître L’Œil crevé, Fils de père inconnu, L’Homme et le secret, que viennent parachever, dix ans après (1966) André Gide jardinier, Saül à la recherche des ânesses perdues.

3Pendant donc une quarantaine d’années, le leitmotiv gidien a sous-tendu la réflexion bastidienne avec deux pôles majeurs qui retiendront surtout ici notre attention : en 1933 la position du thème de l’Acte gratuit et en 1966 la coda en quelque sorte de la problématique du mythe biblique de Saül à la recherche des ânesses perdues. Toute l’œuvre de Gide est magistralement disséquée dans ce livre au titre étrange Anatomie d’André Gide et condensée pour ainsi dire dans la problématique de l’acte gratuit et de ses conséquences méthodologiques, éthiques, philosophiques que résume bien l’aventure de Saül parti au désert – et le désert est lieu de gratuité parce que lieu de dépouillement – pour chercher des ânesses et en ramenant… une couronne.

4Cette dissection au premier abord strictement littéraire, mais qui s’ouvre immédiatement, par le magnifique bistouri de l’immense culture de l’anatomiste, sur psychanalyse, éthique protestante, philosophie… ne doit pas nous faire perdre de vue le contrepoint sociologique du sociologue de terrain, et nommément de ce terrain aux strates innombrables, aux « miscéginations » multiples qu’est le Brésil. L’instrumentation de « l’anatomiste » littéraire, à savoir la psychanalyse du jardinier, le fondamental acte gratuit, « l’effet pervers » systématique des ânesses transmuées en couronne royale ou une autre fois en David et Jonathan « tendrement enlacés », vient pour ainsi dire confirmer sur le terrain les investigations du sociologue des Amériques noires… Nous voudrions insister ici sur ces deux notions sociologiques majeures, celles de « latence » (donc de topique) et celle de « lointains » qui font coïncider la poétique d’un écrivain et la méthodologie d’un sociologue de terrain.

5La notion de « latence » opposée à celle de « manifeste » fut, on le sait, créée par Freud. Ces deux notions antagonistes s’articulent chez ce dernier autour des processus de refoulement. Il en va de même chez Gide et son commentateur, et corréligionnaire, Bastide. Le protestantisme est une mine de refoulements divers : d’où les images de l’élagage chez le « jardinier » gidien, voire du transplant. D’où l’obsession du désert – dont les Cévennes ancestrales sont un modèle concret – aussi bien que celle de la nudité. C’est d’un même mouvement de purification que Nathanaël et Alissa rejettent tous les encombrants « avoirs ». Mais ce refoulement instauratif, s’il est facile à dire pour nous, simples spectateurs de l’œuvre, est impossible à « dire » pour Gide. Il y a bien blocage et le message n’arrive à s’exprimer que par les péripéties, les remises en question au fil de l’œuvre. Comme si l’être, se libérant des amarres de l’avoir, devait sans fin écoper les retours des encombrants « biens de ce monde » : c’est évidemment la « propriété » qui est l’avoir le plus évident à liquider, qui fera adhérer Gide au communisme mais aussi qui le lui fera répudier, ce dernier se contentant trop hypocritement d’un simple transfert de propriété du privé au collectif. Mais aussitôt le jardinier doit tailler à vif dans les tentations barrésiennes de l’enracinement, puis, celles-ci étant éradiquées, passer à la liquidation amnésique des pièges de la mémoire, des pièges de l’histoire. Certes chez Freud, la procédure de mise à jour du latent derrière le manifeste sur laquelle repose la « première topique » consiste bien aussi à exorciser, mettre à jour – j’aurais envie de dire « mettre à plat » – les latences qui, dès lors, deviennent manifestes. Mais cela – théoriquement – une fois pour toute, en quoi réside la cure, sinon la guérison psychanalytique. Alors que chez Gide, comme chez son commentateur sociologue, le dépouillement du latent n’aboutit jamais. Peut-on avancer que chez le juif Freud la loi est un terme ultime de référence, tandis que chez nos deux protestants, le « dépouillement » du vieil Adam est infini ? Bien sûr que la parabole de Saül, partant au désert pour chercher ses ânesses égarées, est paradigmatique. Mais paradigmatique pour nous. Non pour Gide qui continue d’épuiser sans fin le mythologème au moins protestant (sinon, nous le verrons, franchement « païen ») : « Tu ne me trouveras pas parce que tu me cherches et la démarche de chercheur te fera trouver autre chose. » A côté de Saül ramenant une couronne de sa quête au désert, il y a Narcisse, symbole de l’œuvre d’art, du miroir qui ne sert qu’à découvrir la nudité, l’inépuisable nudité qui, les vêtements rejetés, doit encore couper la barbe, arracher la peau. C’est Christophe Colomb à la recherche de la route ouest des Indes Orientales et qui trouve l’Amérique. C’est Œdipe qui, pour rendre Thèbes à la sécurité, la sauver de la peste, la rassurer, ne trouve que l’angoisse du parricide, l’inceste, l’œil crevé. Le sphynx même qui ne cherche que la mort des voyageurs ne trouve que sa propre perdition. Pour Bastide, l’avarice patente de l’écrivain n’est au fond que renoncement franciscain méprisant, ou pour le moins indifférent aux biens capitalisés. Autre version protestante de la naissance du capitalisme que celle de Max Weber ! Enfin, de façon plus pathétiquement biographique, la recherche d’Emmanuelle perdue, se garde surtout bien d’aboutir : c’est dans cette quête qui refuse sa récompense que se situe la « couronne » de l’écrivain… La topique de Freud se voulait thérapeutique sans « effet pervers ». Celle de Gide – confortée encore et encore par des paraboles évangéliques telles que La Brebis perdue ou Le Festin des noces, par la mythologie de la compatissante Coré transformée en implacable Proserpine – n’est constituée que par « l’effet pervers ». Sa topique – et ce sera une leçon pour notre propre topique ainsi que le principe d’incertitude sorokinien – sera avant tout indéterministe : c’est que la voie « patente » de A peut susciter plusieurs latences : B, C, D…

6Cette si tenace méditation sur la latence gidienne peut-elle laisser le sociologue indifférent ? Le social, comme le psychique découvert par Freud, comme l’œuvre sans cesse « jetée » (« Prends ce livre et jette-le au loin ») par Gide ne peut-il pas s’éclairer à son tour par un modèle « topique » où le dire officiel, légal, manifeste, ne se comprend bien que par les profondeurs du non-dit, du mal-dit, du re-dit, en un mot, des latences ? Peut-être, ici, dois-je faire amende honorable : lorsque je tentais en 1982 dans la revue Cadmos de construire un modèle de topique sociale, je ne pensais pas à citer celui qui secrètement, par toute son œuvre en fut l’inspirateur, Roger Bastide. La seule excuse que je donne à ce manquement c’est que la lecture et le commerce de Bastide m’avaient tant imprégné que les réflexions « coriaces » de mon maître sur les latences dans les syncrétismes, les acculturations, les métissages étaient devenues miennes ! Qu’il me soit permis ici de rendre à Roger ce qui est à Roger !

7C’est que chez Roger Bastide, aussi, toutes les intentions sociologiques sont dédoublées en « patence »/ « latence », mais dédoublées sans fin. C’est ce que signifie chez le sociologue la notion si importante et qui sonne si peu de façon évangélique, de « lointain ». Non seulement le lointain double le prochain mais ce lointain lui-même est appel multiple. Étudiant les messianismes modernes, Bastide s’intéresse surtout – au Brésil – aux messianismes « ratés » : Febrõnia à Rio de Janeiro, José Lourenço de Jazeiro, João de Camargo à São Paulo, etc. C’est ce « ratage » qui intrigue Bastide parce que c’est le lieu d’un mixage, une complicité, non d’une opposition bien tranchée entre colonisateur et opprimés. Le « lointain » ne se définit donc plus simplement comme nettement opposé au « prochain » : à la limite ce lointain n’est qu’un horizon inaccessible, comme la route des Indes pour Colomb ou les ânesses pour Saül… Ce lointain, si je puis dire, se « proximise » : c’est soudain la rencontre avec Samuel qui fait pour Saül ramener du désert non des ânesses perdues, mais une royauté trouvée. Et l’Introduction que Bastide place en tête de ce livre de socio-ethnographie qui est en 1970 Le Prochain et le lointain se conclut par les mêmes préoccupations théologiques et éthiques que notre auteur a su lire derrière les textes disparates de Gide. Comme pour Nathanaël ou Alissa « il faut briser la vitre ou les portes » de la vitrine où nous avons « mis Dieu avec des boules de naphtaline pour qu’il se conserve tel quel, séparé du monde qui bouge par une vitre ou une porte de bois. » Pour Bastide comme pour Gide ce sont « des appels » que nous devons entendre.

8Mais ces appels sont concrètement instrumentés par des procédures, des pédagogies qui éliminent – d’une façon ou d’une autre : Nathanaël ou Alissa – le stock de nos « avoirs ». Larguer les amarres mais se couper la barbe pour être « dépouillé », mais attention ! Ce que l’on trouve au désert n’est pas la banale et dialectique antithèse des ânesses, comme le seraient les lions et les chacals dévorateurs d’ânes. La couronne royale est hétérogène aux ânesses ! Il en va de même de ces « lointains » : ils ne sont pas la facile antithèse dialectique du prochain. Ils ont une parenté, non logique certes, avec le prochain.

9L’ethnologue se dépouille certes des proximités et des routines acculturantes, mais ce qu’il retrouve ce n’est pas du tout une « contre-culture », mais une autre culture « au lointain » de la sienne d’origine. L’on sait avec quel entêtement Bastide a insisté sur cette notion d’acculturation, et spécialement d’acculturation subtile (formelle), dans six chapitres de Le Prochain et le lointain. Rien ne fait mieux comprendre cette « gratuité » des liaisons de l’acte gratuit et des gratuités des effets, que la distinction toujours nette que fait Bastide au sein des Amériques noires – au titre si plein de tensions oxymoroniques ! – entre la culture nègre issue de l’esclavage et les cultures africaines, voire les cultures toutes artificielles des « négritudes » qui sont le fait d’intellectuels. Bastide prend bien soin de discerner au Brésil les rares séquelles du folklore africain et les deux folklores proprement nègres : l’un issu de la créolisation des Noirs, l’autre sorti de la sélection bien pensante des évangélisateurs dans la culture noire. Mais de toute façon ces « cultures noires » ne sont plus africaines, elles ont une originalité propre : c’est un « lointain » en grande partie « gratuit » – c’est-à-dire motivé par la situation nouvelle des Noirs arrachés aux lignages africains, détribalisés, puis dans un second temps aux Noirs urbanisés loin de leur double origine rurale : l’africaine et la sucrière ! – qui se pose radicalement à côté de la culture de proximité des Européens, mais tout aussi radicalement loin – et pour cause ! – de ses origines africaines. Pour cette plurialisation et cette hiérarchie des « lointains », ces variations (Pareto aurait peut-être dit « dérivations ») infinies du phénomène de distanciation, le sociologue nous permet de comprendre comment les « rencontres de civilisations » ne sont pas motivées par de faciles dialectiques binaires, mais portent effectivement des fruits syncrétiques dès lors que « l’autre » n’est plus radicalement « autre », mais se modèle en une sorte de tertium datum qui proximise le « lointain » et extrapole le « prochain ». Certes Bastide se complaît – et le protestantisme de Gide l’y aide –, dans cette fausse dialectique du « donné » et du « cherché », du « prochain » et du « lointain », à dénoncer comme cause de la « latence » la dénivellation qui existe entre le fameux « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé » du catholique, quoique janséniste, Pascal : « La recherche n’est pas comme chez Pascal le signe anticipé de la possession ». Et Bastide nous montre bien comment Gide subvertit la parabole de Si le grain ne meurt : « Le catholique veut toujours retrouver ce qu’il cherche, et il se donne, suivant les pays, toute une catégorie de saints spécialistes des objets perdus, comme saint Antoine… Il n’y a pas de saint Antoine derrière le protestant, qui guide ses pas, l’oriente vers la bonne route… » « Et rien n’assure le protestant que tout le grain ne sera pas picoré par les oiseaux, étouffé par l’ivraie… » Ce que « perd » le protestant, « il le perd bien. Il ne sait ce qui lui sera donné en retour. »

10Certes c’est bien là, chez le moraliste Gide comme chez le sociologue Bastide, le fondement de cette « gratuité » radicale des effets si contraires à la morale catholique comme au déterminisme positiviste. D’ailleurs n’ont-ils pas même source, à savoir l’histoire qui organise du même coup les antécédents, les causes et les conséquents, les effets ? « L’effet » chez Gide est toujours gratuit, sinon « pervers ». Mais l’on peut se poser la question de savoir si, chez Gide comme chez Bastide, le modèle protestant suffit à « légitimer» le refoulement de la latence ? N’y a-t-il pas une motivation plus profonde chez l’un comme chez l’autre ?

11Non seulement, nous semble-t-il, la « gratuité » n’est pas… très catholique, mais encore – malgré les paraboles de la Brebis perdue, du Festin des noces, et l’on pourrait ajouter celle des 0uvriers de la onzième heure – est-il sûr que la rétribution (par prédestination comme chez Calvin, par mérite comme chez les catholiques), cette rétribution que volatilise l’« acte gratuit », soit bien un concept « chrétien » ?

12Finalement ce qui fait chez Gide le masque de la latence, le refoulement, c’est que la gratuité de l’acte, « l’élagage » cher au jardinier, les vaisseaux brûlés de Colomb sont des attitudes si antichrétiennes qu’elles ne peuvent s’avouer de façon patente. Non seulement la gratuité gidienne met en cause le catholicisme, mais le christianisme tout entier. D’où son refoulement. Le scandale pour la morale chrétienne comme pour la vertu laïque, c’est que l’« acte gratuit » sème en route la responsabilité. Mais n’en est-il pas de même chez Bastide de la notion de « lointain » ? Nous avons insisté déjà sur le caractère non analytique de cette dernière qui ne se déduit pas du « prochain » et qui se pose avec une « gratuité » radicalement non dialectique. Combien il est difficile d’ailleurs pour Bastide d’énoncer cette non-dualité ! L’ouvrage s’intitule avec symétrie Le Prochain et le lointain et lorsque Bastide traduit magnifiquement le magnifique livre de Gilberto Freyre, Casa grande e sanzala, il achope cependant sur la traduction littérale de ce beau titre réduit alors bien dialectiquement à Maître et esclaves. Or ces platitudes ne sont que des masques pour la profondeur latente de la pensée et de la méthode de la sociologie si révolutionnaire du maître de São Paulo. Mais tandis que chez Gide – est-ce par un simple décalage de génération comme le dit Bastide à propos de Nathanaël et de Saül ? – les pressions de la culture en place, malgré les professions de foi irréligieuses, sont facteurs du refoulement du pluralisme païen des causes et des effets, comme par exemple la très personnaliste recherche de l’identité (malgré les « mille possibles » en lui qu’il ressent vivement, malgré les pseudonymes) et la très banale et aristotélicienne apologie de l’être contre les avoirs… Chez Bastide, pour notre plus grande satisfaction, le freinage des latences positivistes ne se réfracte heureusement que dans les titres.

13Certes dans cette si éclairante Anatomie d’André Gide, Bastide semble souvent épouser l’option individualiste et ontologique du « protestant » Gide. Mais nulle part dans son œuvre propre, si ouverte à tous les lointains, si exclusive de toute exclusion ontologique, l’on ne trouve trace d’une apologétique monothéiste et ontophilique. Pouvons-nous dire sans forcer la pensée du maître que toute son apologétique est généreusement anti-individualiste, que toute sa philosophie est tissée de dualitudes, de pluralités qui relient secrètement toute proximité à ses lointains, toute Casa grande aux sanzalas et réciproquement ? La grandeur du maître sociologue c’est justement d’avoir vu que la « chose » anthropologique, contrairement à l’analyticité de l’Être, est toujours tissée du foisonnement pluriel, de la complexité systémique (comme on dit de nos jours) qui la font apparaître dans sa réalité, dans ses efficacités. Le sens en sociologie comme en littérature ne peut être déduit explicativement d’une séquence, il est « impliqué » – beau concept d’un physicien contemporain – par tout l’ensemble d’une société ou d’une œuvre. Il n’y a plus d’être à chercher, mais simplement l’harmonie, les consonances et les discordances de tous les « avoirs ». D’où le recours à la musicalité que notre sociologue repère aussi bien chez Gide que chez Lévi-Strauss. Or cette leçon d’enrichissement – heureux les riches en culture ! – qui fait que c’est l’anatomie d’André Gide qui peut éclairer la physiologie du Candomblé ou des Amériques nègres, qui fait que ce sont les multiples réflexions sur la littérature, l’art, les fantasmes du rêve ou des religions, qui illuminent et donnent « réelle présence » – comme aime à le dire George Steiner des œuvres des hommes – aux œuvres des sociétés. Bastide nous a montré que pour être sociologue l’on n’était pas obligé de borner la sociologie à une scolastique étriquée.

14Car il ne faut pas oublier que Roger Bastide fut le fondateur de cette sociologie de l’imaginaire – devant laquelle nos amateurs de prune font aujourd’hui la fine bouche. Dans l’article de l’Année sociologique de 1970 il affirme la nécessité d’une « sociologie de l’imaginaire » qui relève les traces de survivances dans les « bricolages » et la mémoire collective chère à Claude Lévi-Strauss, Marcel Mauss et Nina Rodrigues. Position qu’il précise dans son livre de 1975, Le Sacré Sauvage et autres essais ; en particulier il fait une importante place à « la sociologie du rêve », aux visions de la transe, à la folie. C’est cet intérêt pour une sociologie « déchosifiée » qui valut à Henri Desroche l’attention constante du maître de la sociologie des songes – Desroche à qui Bastide offre son livre Le Prochain et le lointain – et me valut à moi-même une fidèle et affectueuse amitié de celui – que je ne connaissais pas alors – qui accepta de siéger au jury en 1959 d’une thèse alors au péril des positivismes, qui en fit un chaleureux recensement dans les Cahiers internationaux de sociologie en 1963, qui en 1972 me fit l’honneur de me demander une collaboration à son livre Les Sciences de la folie, et qui enfin – souvenir combien émouvant ! – réserva à notre Centre de recherche sur l’imaginaire probablement sa dernière sortie académique, en mai 1973, alors que les atteintes du cruel mal qui devait l’emporter un an plus tard se manifestaient déjà en d’atroces souffrances… Je revois encore le cher maître et ami montant avec peine le marchepied du wagon et m’adressant un ultime sourire crispé par la douleur… Je ne devais pas le revoir vivant. Mais combien alors notre Centre de recherche sur l’imaginaire, création universitaire inouïe, et qui n’avait que huit ans d’âge, se trouvait conforté par la présence du sociologue de l’imaginaire en cette ultime rencontre sur le thème prémonitoire du « mythe du voyageur et du messager » où Roger Bastide eut le bonheur de rencontrer mon éminent ami Henry Corbin, cet autre maître de l’imaginaire… Quel passionnant dialogue que celui du spécialiste des « récits visionnaires » islamiques et celui du spécialiste des transes, des songes, du rite Nago ! Sans oublier tous nos amis « littéraires » du CRI, cette année-là Claude Gilbert Dubois qui allait fonder le Laboratoire pluridisciplinaire de recherches sur l’imaginaire littéraire de l’université de Bordeaux, laboratoire qui allait être le premier essaimé des quelque quarante Centres que nous avons aujourd’hui dans les cinq parties du monde. Et en particulier ce Brésil si présent ici avec bien sûr Pierre Fatumbi Verger qui collabora en 1953 et en 1959 avec Bastide et dont ce dernier préfaça l’important livre Dieux d’Afrique en 1954, avec Maria Isaura Pereira de Queiroz, avec Roberto Motta, Mario Carelli, ce Brésil que le grand brésilianiste m’incitait alors à visiter : « Va au Brésil, c’est la patrie de l’imaginaire ! » Cette année-là, 1973, étaient présents autour du maître mes confrères littéraires – et compères – de l’université de Grenoble, Léon Cellier, Gilbert Bosetti, Paul Mathias, Simone Vierne, Jean Perrin…

15Je ne peux m’empêcher, à vingt ans d’intervalle, de comparer ces deux mémorables réunions : celle de 1973 et celle d’aujourd’hui, ce 11 septembre 1992 à Cerisy-la-Salle. De l’une à l’autre elles confirment, en l’œuvre de Roger Bastide, la découverte d’un Nouveau Monde à qui rien d’humain – ni les arts, ni les mystiques, ni les songes, ni les littératures – n’est étranger. Monde que surplombe dans son intégralité la sociologie, selon le vœu bien occulté d’Auguste Comte, et la sociologie des puissances anthropologiques d’imaginer. Pays réel de la sociologie du xxe siècle comme en témoignent toutes ces initiatives, ce foisonnement de recherches et de publications qui déferlent de façon vivace et « coriace » (le mot est de Bastide) autour de l’œuvre immense, aux facettes variées, aux reflets s’éclairant les uns les autres, de notre maître Roger Bastide. Puisse le pays légal de la sociologie des amateurs de prunes en prendre honnêtement conscience…

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search