Chapitre 6. Théomachie, typhonomachie, titanomachie, gigantomachie : enchevêtrement, entremêlement et contaminations
p. 205-228
Texte intégral
1Si la figure du théomaque subsume la plus grande majorité des oppositions aux divinités dans le corpus nonnien, on constate qu’une autre image englobe aussi bon nombre de théomaques, créant par là-même une sorte de sous-groupe composé de géants en tous genres. En effet, toutes les grandes luttes qui ont abouti à l’établissement durable de l’ordre olympien sont décrites, dans les Dionysiaques, dans les termes d’un combat contre des Géants. Syncrétisme1 de la figure du Géant qui en vient à signifier toutes les théomachies ? Simple confusion dans la langue ? Ou création volontaire d’une figure englobante transtextuelle ?
1.- Les combats des dieux mythiques dans les Dionysiaques : des luttes générationnelles
2Les deux premiers chants des Dionysiaques sont consacrés en grande partie au récit d’une Typhonomachie. Si l’on remonte à la Théogonie hésiodique, Typhée est le fils monstrueux2 de la Terre que cette dernière envoie pour venger l’emprisonnement des Titans. Chez Nonnos, la suscitation par Gaïa n’est pas mentionnée (c’est un motif que le poète réserve à la Gigantomachie finale) et l’épisode se concentre en réalité sur les deux derniers jours du conflit. Le monstre hybride s’y présente néanmoins comme le vengeur des théomaques qui l’ont précédé dans leurs attaques des Olympiens – Japet, Cronos, les Aloades, Tityos et Orion – qu’il compte libérer et à qui il promet, pour les derniers d’entre eux, la main d’une déesse3.
3La titanomachie4 dont Typhée prétend vouloir inverser le résultat – celle qui oppose Cronos et ses alliés aux Olympiens menés par Zeus – n’est mentionnée que par allusions analeptiques, quand il s’agit notamment d’exhorter Dionysos pour susciter l’émulation avec Zeus ou les autres fils et filles de ce dernier dont la filiation n’est pas mise en doute5. Une deuxième version de la précipitation dans le Tartare des Titans se lit au chant 6, où se trouve rapportée une version orphique6 de la titanomachie : Héra, jalouse, demande aux Titans d’assassiner Dionysos-Zagreus, le fils de Zeus et de Perséphone. Leurrant le dieu enfant alors que ce dernier se regarde dans un miroir, ils l’attaquent à coups de couteau. Après qu’il les a découverts, Zeus punit leur mère – la Terre – en la foudroyant puis enferme les Titans dans le Tartare avant de purger le monde calciné avec un Déluge7. Ainsi les Titans apparaissent-ils plutôt de façon ponctuelle tout au long du poème.
4Le chant 48, enfin, débute par une gigantomachie d’un genre nouveau : dernière étape militaire avant l’apothéose finale du dieu, elle est le théâtre d’une bataille entre Dionysos seul – contrairement à la tradition – et les Fils de la Terre, excités par leur mère à venger leurs frères indiens exterminés. Dans la tradition mythologique8, c’est Zeus – accompagné d’autres dieux et aidé par Héraclès, dont le concours est indispensable pour la victoire9 – que la gigantomachie met aux prises avec les Fils de la Terre. Nonnos, tout en s’inspirant librement des éléments fournis par cette tradition10, réécrit le mythe pour faire de Dionysos le héros principal11. Plusieurs prolepses parsèment de façon marquée l’intégralité du poème12 et semblent à première vue construire cet affrontement comme le point culminant de l’encomium martial de Dionysos et de son itinéraire jusqu’à l’apothéose. Structurellement, la gigantomachie mythique se situe à un endroit apparemment significatif de l’œuvre, aux antipodes de la typhonomachie liminaire, où les Olympiens ont affronté un autre monstre issu de la terre ; c’est aussi elle qui est censée apporter la preuve ultime de la filiation divine de Dionysos en en faisant un autre Γιγαντοφόνος13, à l’instar de son père. Cependant, avec ses 89 vers, cachés dans la masse des 21 000 autres, elle offre une bien maigre apothéose. Certains chercheurs y ont même vu un morceau parodique14. Néanmoins, en analysant les emplois de termes tels que γίγας, γιγάντειος et même, jusqu'à un certain point, γηγένης, le lecteur des Dionysiaques constate rapidement que les Géants sont très loin d’être cantonnés au seul épisode final de la gigantomachie. Ils participent en réalité au portrait d'un certain nombre d'autres personnages qui n'appartiennent certes pas au groupe mythologique des adversaires des Olympiens – ni à celui des autres opposants divins fréquemment confondus avec eux que sont les Titans et Typhée – mais qui partagent néanmoins des traits similaires. Ils sont partout dans l’œuvre nonnienne et particulièrement au sein des théomaques jusque-là identifiés, groupe dont ils permettent, au demeurant, l’agrandissement, puisque l’immense majorité de ces figures de géants s’opposent à une ou plusieurs divinités. Nonnos englobe, dans la catégorie de « Géant », des figures que la mythologie ne présente pas comme telles. Cet élargissement va de pair avec un transfert des attributs traditionnellement réservés aux Γίγαντες. Les Géants fonctionnent comme des exemples archétypiques de figures violentes et désobéissantes qui se dressent contre le divin, ils servent d'allégorie – plus précise que la seule théomachie – à la résistance, à la lutte ouverte contre un dieu ; des Géants qui partagent, comme caractéristiques, l’autochtonie – la naissance de la Terre – et une nature serpentine.
2.- Le fils de la Terre serpentin : allégorie intra-textuelle du théomaque
2.1.- Autochtonie et gigantisme dans les Dionysiaques : Γίγας, Γιγάντειος, γηγενής, χαμαιγενής
5Sont ainsi qualifiés de γίγαντες, γιγάντειοι ou γηγενεῖς toute une série de personnages théomachiques.
2.1.1.- Les Indiens
6Parmi les Indiens, le guerrier Morrheus « imit[e] la force ancestrale des Indiens nés de la Terre par sa haute taille et ses membres de Géant » (D. 34.181-182 : Γιγαντείων μελέων ὑψαύχενι μορφῇ/Ἰνδῶν Γηγενέων μιμήσατο πάτριον ἀλκήν), Rhigbasos a la « stature des géants » (26.249 : ἴνδαλμα Γιγάντων15), Collétès a en lui le « sang divin de son ancêtre terrestre, le fondateur de la race, Indos » (36.252-253 : Γηγενέος προγόνοιο θεημάχον αἷμα κομίζων / Ἰνδοῦ πρωτογόνοιο), et, plus généralement, toute la race est dite γηγένης16.
7Par ailleurs, ils sont aussi directement appelés γίγαντες, quoi qu’en disent les commentateurs. Il y a, en effet, dans les Dionysiaques trois occurrences du mot γίγαντες, dont le référent est considéré par les chercheurs comme peu clair, dans les livres 43, 42 et 29.
D. 43.133-136 :
ἀλλὰ πάλιν μάρνασθε, Μιμαλλόνες, ἠθάδι νίκῃ
θαρσαλέαι· κταμένων δὲ νεόρρυτον αἷμα Γιγάντων
νεϐρὶς ἐμὴ μεθέπουσα μελαίνεται· εἰσέτι δ’ αὐτὴ
ἀντολίη τρομέει με καὶ εἰς πέδον αὐχένα κάμπτει
[…]Eh bien ! Combattez à nouveau, Mimallones, soyez confiantes en votre victoire habituelle – ma nébride est rouge du sang que je viens à l’instant de verser en tuant les Géants. L’Orient lui-même me craint encore, l’Arès indien courbe l’échine vers le sol […].
D. 42.142-145 :
Πῇ στομάτων μύκημα βαρύϐρομον; Ἆ μέγα θαῦμα,
παρθένον ἔτρεμε Βάκχος, ὃν ἔτρεμε φῦλα Γιγάντων·
Γηγενέων ὀλετῆρα φόϐος νίκησεν Ἐρώτων·
τοσσατίων δ’ ἤμησεν ἀρειμανέων γένος Ἰνδῶν, (145)[…] Où sont les sourds mugissements de tes bouches ? Quel prodige ! Bacchos tremblant devant une jeune fille, Bacchos devant qui tremblaient les tribus des Géants ! La peur instillée par les Amours a vaincu le destructeur des Fils de la Terre. Il a fauché toute cette nation guerrière des Indiens […].
D. 29.40 […]50:
ὀιστευτῆρα Γιγάντων
[…]
ὀιστευτῆρα Ἰνδῴων … καρήνων.[…] qui lance des traits contre les Géants […] qui lance des traits contre les têtes des Indiens.
8Dans la première occurrence – que l'on trouve dans un discours prononcé par Dionysos aux Bacchantes – Rose, le commentateur anglais des Dionysiaques, identifie, dans la mention des Géants tués, « some confusion on Nonnus’ part » car, affirme-t-il, « the victory over the Giants in not until book 4817 ». Il en va de même pour Domenico Accorinti dans l'édition italienne de la BUR18. Pierre Chuvin et Marie-Christine Fayant19, pour l’édition de la C.U.F., ignorent complètement la divergence dans les temps verbaux. Cependant, en attribuant à chaque adversaire – ou presque – de Dionysos l'épithète de géant, Nonnos rend tout à fait cohérente l'image d'une nébride noyée dans le sang des géants dès le chant 43, puisque ces Géants sont des Géants métaphoriques, à savoir les Indiens contre lesquels Dionysos a lutté dans les chants 13 à 40. Le même argument peut être avancé pour les deux autres passages : l'imparfait du verbe ἔτρεμε dans le chant 42 suppose que l'acte a déjà été accompli même si la bataille contre les mythiques Fils de la Terre n'a toujours pas eu lieu20. Une fois de plus, les γίγαντες ne représentent pas les protagonistes de la Gigantomachie mais les autres adversaires que Dionysos vient de détruire, les Indiens, qui se trouvent être commodément mentionnés deux lignes plus loin dans ce qui semble être une expansion explicative21. Dans le chant 29, enfin, le contexte est celui d'une bataille où Dionysos incite son jeune amant, Hymenaios, à l'imiter, lui dont les « flèches font tomber les Géants » (ὀιστευτῆρα Γιγάντων). Les γίγαντες mentionnés dans ce syntagme ne peuvent être que les Indiens, ce qui est rendu explicite quelques lignes plus loin avec une répétition significative de l'adjectif ὀιστευτῆρα complété par Ἰνδῴων [...] καρήνων (« des têtes indiennes »).
2.1.2.- Les Spartes et leur descendant Penthée
9Outre les Indiens barbares, sont également qualifiés de Géants nés de la Terre les Spartes, le peuple mythique né spontanément22 des dents du dragon d'Arès semées par Cadmos sur les conseils d’Athéna pour fonder la cité de Thèbes. Ces Spartes sont les ancêtres de l'un des principaux opposants mortels de Dionysos, le roi Penthée, ce qui explique pourquoi Nonnos les qualifie avec insistance de « Géants » : le poème dit des Spartes γηγενεῖς23 qu’ils forment une « récolte de guerriers géants » (4.402 : Γιγαντείης [...] λήια χάρμης), une « moisson de Géants » (4.442, 453 : καλάμην […] Γιγάντων) prêts à être fauchés24 par Cadmos ou encore des « tribus sauvages de Géants » (5.36 : ἄγρια φῦλα Γιγάντων). Par ailleurs, même si l’on pouvait s’attendre à ce que l’attribution du gigantisme soit réservée aux seuls Spartes qui s’entretuent violemment et ne concerne pas les cinq survivants qui constitueront la noblesse de Thèbes, le mariage entre l'un de ces cinq guerriers nés de dents de dragon – Échion – et la fille de Cadmos et mère de Penthée, Agavé, est qualifié de Γιγαντείοις au vers 5.200. Les « Semés » sont des Géants, de même que leur descendance, ce qui permet d’intégrer Penthée au groupe de ces théomaques gigantesques25. Porteur lui aussi du « sang des Géants » (45.171 : αἷμα Γιγάντων), il rappelle explicitement son lien avec la Terre à plusieurs reprises : il affirme la supériorité de son « éclair » et de sa « lance » « chtoniens »26 et va jusqu'à formuler le souhait – ironique – de pouvoir rejouer la grande guerre entre les Fils de la Terre et les Olympiens, le combat entre le Ciel et la Terre (D. 46.49-51). Répondant à la provocation de Penthée, Dionysos accepte cette distribution des rôles et reprend à son compte la comparaison de son adversaire (D. 46.74-78) :
αἰνοπαθῆ δὲ
οὐ νέμεσις Πενθῆα πεδοτρεφέος γενετῆρος (75)
Γηγενὲς αἷμα φέροντα φέρειν μίμημα Γιγάντων,
οὐ νέμεσις καὶ Βάκχον Ὀλύμπιον αἷμα γενέθλης
Ζηνὸς ἔχειν μίμημα Γιγαντοφόνοιο τοκῆος.Il ne faut pas s'étonner que le malheureux Penthée, porteur du sang d'un père né du sol, soit le reflet des Géants ; il ne faut pas non plus s'étonner que Bacchos, détenteur du sang de la race Olympienne, soit le reflet de son père Zeus le tueur de Géants.
10Penthée et Dionysos étant chacun à l'image (μίμημα : 46.76 et 46.78) de leurs pères respectifs et Échion étant explicitement traité en fils belliqueux de la Terre, l'opposition entre les deux fils semble être présentée, par Penthée notamment, comme un réactualisation des théomachies primordiales qui ont mis aux prises les Olympiens et des Enfants de Gaïa. Bien entendu, une part non négligeable de cette présentation du conflit entre Penthée et Dionysos relève d'un grandissement – comique selon certains27 – de la situation : Penthée ne fait pas peser, loin de là, la même menace sur l'ordre du monde qu'un Typhée ou des Titans. Si la bataille entre Penthée et Dionysos n'atteint pas une dimension cosmique, il demeure néanmoins intéressant de noter que c'est dans le cadre de ces théomachies originelles que s'inscrit la Penthéide et que l'épisode thébain fait explicitement référence à la typhonomachie initiale ainsi qu’à la titanomachie, régulièrement évoquée, tout en annonçant la gigantomachie finale. Dans une ultime étape de confusion des mythes, Penthée est même assimilé explicitement à un Titan par Dionysos dans sa prière à la Lune aux vers D. 44.209-211 :
[…]παῦσον ἀπειλὴν
Γηγενέος Πενθῆος, ἐπεὶ δυσμήχανος Ἥρη
ὀψίγονον Τιτῆνα νέῳ θώρηξε Λυαίῳ.[…] fais cesser la menace de Penthée Fils de la Terre, puisque la perfide Héra a armé un Titan né tardivement contre Lyaios tout jeune.
11Dans les mêmes chants, qui décrivent la théomachie de Penthée à Thèbes, une autre figure de Géant aux mœurs monstrueuses est mentionnée dans le discours que Tirésias adresse au jeune roi pour tenter de le convaincre de cesser son opposition : celle d’Alpos θεημάχον υἱὸν ἀρούρης (D. 45.174), « un fils de la Glèbe qui défiait les dieux ». Les agissements de ce théomaque28 à la taille démesurée29, qui tue et dévore les passants ayant le malheur de croiser son chemin, sont arrêtés par Dionysos « tueur de Géants ». L’exemplum est délibérément choisi pour parler à celui qui se réclame du sang des Géants30 et il vient compléter, au-delà des limites de la seule Penthéide, la galerie des Géants nonniens.
12Parmi les théomaques que nous venons d’évoquer, on remarquera qu'une figure importante n'est pas assimilée aux Géants : il s'agit du roi Lycurgue. Contrairement à Typhée, aux Indiens et à Penthée, le roi des Arabes n’est à aucun moment rattaché à la Terre, même métaphoriquement. Ce sont ses sujets qui le seront, au vers D. 20.359, dans le discours de consolation que Nérée adresse à Dionysos, alors que ce dernier vient de se réfugier au sein de la mer pour échapper à Lycurgue et à ses serviteurs. Le dieu de la mer affirme à Dionysos que ce n’est pas « l’armée des Arabes nés de la Terre » (χαμαιγενέων Ἀράϐων στρατός) qui l’a vaincu, mais Héra, « épouse et sœur de Zeus le Cronide, [qui] s’est armée depuis le ciel » (20.361-362 : Διὸς Κρονίδαο κασιγνήτη δάμαρ Ἥρη / οὐρανόθεν κεκόρυστο). La référence est certes beaucoup plus ténue que pour les autres et, au lieu du fréquent γηγενής, c’est χαμαιγενής qui est employé pour affilier les Arabes à la Terre ; on ne saurait cependant l'ignorer : Lycurgue rejoint ainsi – à travers ses sujets – le club des Géants.
2.2.- Une nature serpentine
13Au gigantisme et à la naissance depuis la Terre vient s’ajouter une deuxième caractéristique récurrente : une nature serpentine. En effet, parallèlement à la trame des figures de Géants que le poète a tissée dans son poème, se dessine une autre trame de monstres serpentins, aussi nés de la Terre. Et ces deux toiles se chevauchent parfois, créant par là même des figures de γίγαντες encore plus complexes. Le premier de ces Géants est Typhée, dont l’apparence (1.244), les pieds (1.415 ; 2.30, 141, 562) et les cheveux (1.173 ; 2.32, 383) sont vipérins. De manière volontairement analogue, les Géants mythiques du chant 48, avatars du Typhée liminaire, se voient aussi attribuer des chevelures serpentines (1.18 ; 48.19, 83) par le poète, qui joue avec la tradition littéraire et iconographique31 en déplaçant les serpents des pieds à la tête. Du côté des théomaques mortels, les Indiens, sont des « fils serpentins de la Glèbe » (D. 25.206 : ὀφιώδεας υἷας ἀρούρης32) et Penthée, en tant que descendant d’un Sparte issu de la dent d’un dragon33, a, pour ainsi dire, du sang de serpent dans les veines34. On mentionnera, pour finir, Campé, Échidna et le fils anonyme de cette dernière. Monstre femme que Zeus combat dans le Tartare, la première est, chez Apollodore, la gardienne des Cyclopes et des Hécatonchires, et Zeus la tue pour les libérer afin qu’ils l’aident dans sa lutte contre Cronos. Chez Nonnos, elle est toujours l’alliée de Cronos mais, déconnectée de sa fonction de gardienne, elle est une ennemie à part entière et apparaît au chant 18, dans le discours dans lequel Staphylos rappelle les exploits des Olympiens durant la titanomachie et exhorte Dionysos à s’en faire le digne émule. À l’instar de Typhée, dont elle est, selon Joëlle Gerbeau35, « le double féminin », elle a des « talons vipérins » (D. 18.240 : ἐχιδναίων […] ταρσῶν), elle est « coiffée sur le sommet de la tête de serpents cracheurs de venins » (18.249 : ἰοϐόλοις κομόωσα δρακοντείοισι κορύμβοις) et elle s’oppose à l’un des dieux olympiens, tout comme le fils d’Échidna contre lequel se bat Arès, fils anonyme qui est décrit comme un Géant dont la tête arrête les nuages, anguipède36 et théomaque.
14Serpents, dragons, vipères, combinés à d'autres traits théomachiques, participent ainsi à la peinture de certains des adversaires les plus virulents de Dionysos et des autres dieux de l'Olympe. Bien entendu, les cases ne sont pas parfaitement régulières ni les cercles parfaitement concentriques : tous les théomaques ne sont pas issus de la terre, tous les Géants ne sont pas des théomaques, tous les théomaques n’ont pas de serpents sur la tête, à la place des pieds ou parmi leurs ancêtres, mais la combinaison de ces caractéristiques se retrouve en suffisamment d’instances pour devenir signifiante et justifier la lecture de la Paraphrase que nous sommes sur le point de proposer.
15La gigantomachie s'étend, de fait, bien au-delà des limites du chant 48. Elle est diffractée dans tout le poème : chaque incarnation du géant théomachique, chaque bataille contre l'une de ces incarnations, rejoue ce qui peut être analysé comme une bataille allégorique qui, pour un poète chrétien vivant dans un monde chrétien, pourrait très bien être la bataille de l'orthodoxie contre le chemin de l'erreur, que ce dernier soit celui du paganisme, de l'hérésie ou de tout autre opposition. Cela dit, en gardant à l'esprit que les Dionysiaques et la Paraphrase de l'évangile johannique sont, comme le dit Konstantinos Spanoudakis dans l'introduction de son édition commentée du chant 11 de la Paraphrase, « two parts of a great cultural project where either poem contains features and allusions to the "other" heritage37 » (ce qui se traduit, dans les textes, par un lot commun d'images, de formulations, de métaphores), l’hypothèse suivante peut être avancée : puisque les Géants semblent bel et bien occuper une place centrale dans les Dionysiaques et puisque le Géant est une figure allégorique importante dans les littératures juive et chrétienne38, ne serait-il pas envisageable de s'attendre à trouver des Géants dans la Paraphrase, qui fait également le récit d'une opposition à une divinité ?
3.- Les Juifs de la Paraphrase : des crypto-géants ?
16C'est une double stratégie qui permet à Nonnos de caractériser les opposants à Jésus et à son enseignement comme des Géants : il leur attribue des termes qu'il utilise également à plusieurs reprises dans son épopée païenne pour décrire les géants ennemis de Dionysos, créant ainsi un réseau transtextuel de théomaques où chaque incarnation participe de la peinture de l'archétype. En plus des ponts intertextuels qu'il construit dans l'esprit de ses lecteurs, le poète dote également – bien qu'indirectement – ces personnages des deux principales caractéristiques que nous avons identifiées comme récurrentes dans la caractérisation du Géant nonnien : premièrement une filiation terrestre qui les oppose à la nature céleste de Jésus, comme leur filiation avec Gaïa oppose les Géants des Dionysiaques aux dieux de l'Olympe et à leurs alliés, deuxièmement une nature serpentine dérivée de leur père diabolique.
17Nous l’avons déjà remarqué précédemment, la caractérisation nonnienne des Juifs s’éloigne assez nettement de la peinture johannique plutôt neutre et contient des connotations négatives beaucoup plus fortes que dans son modèle. La foule juive et ses Grands Prêtres (Anne et Caïphe) sont dépeints comme violents, meurtriers, arrogants, impies, insensés, criminels et, surtout, comme des ennemis combattant Dieu : autant de caractéristiques qu'ils partagent avec les théomaques des Dionysiaques. À l'instar des Indiens, de Dériade ou même de Penthée, les Juifs et leurs chefs sont ἄφρονες, ὑπερφιάλοι, ἀθεμίστιοι, ἄπιστοι, ἀκήλητοι39. Si Ypsilanti et Franco notent, à juste titre, à propos de l’adjectif ὑπερφιάλοι40 que « [it] is an adjective typically associated with hostile people/creatures in the epic, such as the Trojans in the Iliad (Hom. Il. 13.621, 21.224, 21.459) and the suitors (Hom. Od. 4.790, 11.116, 13.373, 14.27, 18.167, al.) and the Cyclopes in the Odyssey (9.106) »41, son intérêt pour notre démonstration réside dans un intertexte avec une tradition archaïque transmise par un fragment hésiodique du Catalogue des Femmes, qui place la Gigantomachie mythique à Phlégra, entre l'expédition d'Héraclès à Troie et son retour de Cos42 :
ἐν Φλέγρηι δ]ὲ Γίγαντας ὑπερφιάλους κατέπεφ[νε43
Héraclès tua les Géants arrogants à Phlegra.
18Les Géants y sont dits ὑπερφιάλοι : les Juifs et les Indiens nonniens sont ainsi reliés via un écho intertextuel dont le facteur commun est l’occurrence d’un même adjectif concernant les Géants mythiques. Par ailleurs, ces Juifs sont également nés de la Terre et présentent une nature serpentine.
3.1.- Naissance de la Terre
19Bien que Nonnos n'utilise jamais l'adjectif γηγένης dans la Paraphrase, il dépeint néanmoins les Juifs comme des êtres nés de la terre et établit la même opposition entre le monde céleste divin et le monde terrestre mortel. Dans la Paraphrase, au vers P. 8.52, il est dit que les Juifs sont les « porteurs d'un sang venant de la terre » (ἐκ χθονὸς αἷμα φέροντες, avec la préposition ἐκ comme marqueur de l'origine). Un syntagme très similaire combinant le substantif αἷμα, objet du verbe φέρω au participe, se trouve dans le premier hémistiche du vers D. 46.76 pour décrire Penthée (Γηγενὲς αἷμα φέροντα44). Cependant, au lieu de la construction prépositive ἐκ χθονὸς, c'est l'adjectif Γηγενές qui invite, dans les Dionysiaques, le lecteur à faire un parallèle entre les « porteurs du sang venant de la terre » et le « porteur du sang né de la terre ».
20Par ailleurs, le lecteur peut également remarquer la présence dans les deux textes de l'adjectif χαμαιγενής, bien plus rare que γηγένης mais de composition et de signification similaires et employé, qui plus est, dans des contextes similaires dans deux passages importants de la Paraphrase et des Dionysiaques. Il apparaît, en effet45, au vers D. 44.182 (χαμαιγενὲς ἁπτόμενον πῦρ) dans un des discours de Penthée où ce dernier nie l'ascendance divine de Dionysos et affirme que Sémélé est morte non d'avoir vu Zeus dans toute sa gloire, mais brûlée vive par son père, qui aurait découvert sa liaison avec un serviteur. Dans la Paraphrase, la foule des Juifs utilise également cet adjectif dans leur accusation de Jésus (P. 10.120). Pour eux, il nie sa « naissance terrestre » en prétendant être d'origine divine. Ils opposent le ciel et le monde terrestre comme le fait Penthée et accusent Jésus de mensonge de la même façon que ce dernier.
21Dernier élément qui apparente la naissance des Juifs à celle des autres personnages de Nonnos « nés de la Terre » : ce passage du chant 8 où Jésus s'adresse à la foule impérieuse pour lui rappeler son origine (les Juifs descendent du sage Abraham) et opposer le comportement de ses accusateurs à celui de leur ancêtre θεουδής et θεοστυγής (P. 8.105-109) :
ὑμέας εἰ σοφὰ τέκνα φυτοσπόρος ἤροσεν Ἁϐράμ, (105)
καί κεν ἐποιήσασθε θεουδέος ἔργα τοκῆος
Ἁϐρὰμ ξεινοδόκοιο. Θεημάχος ἐστὲ γενέθλη,
εἰ φονίας δολόεντι μιαίνετε χεῖρας ὀλέθρῳ.
Ἔργοις ἀντιτύποισιν ἐπιστώσασθε γενέθλην.Si Abraham, engendreur de vie, vous avait semés en tant qu’enfant sages, vous auriez alors accompli les mêmes actes que votre parent qui craignait Dieu, l’hospitalier Abraham. Mais vous êtes une race de combattants de Dieu, si vous souillez vos mains meurtrières avec une destruction trompeuse, vous engagez votre race à des actes opposés.
22Ce qui est intéressant ici, c'est la double métaphore de l'ensemencement et des semailles qui produisent un peuple théomachique : elle est aussi présente dans les Dionysiaques lorsque Nonnos décrit la fondation de Thèbes par Cadmos, qui, comme Abraham, sème les dents du dragon et récolte une noblesse pour sa future cité (D. 4.421-426) :
αὐτὰρ ὁ μέσσῃ
χαλκείῃ κυνέῃ συνελέξατο καρπὸν ὀλέθρου,
θηρείων γενύων βλοσυρὸν θέρος· ἐνδαπίης δὲ
Παλλάδος ὑϐὸν ἄροτρον ἀπ’ ὀργάδος εἰς χθόνα σύρων
καὶ χαροπῆς ἀρόσας πολεμητόκον αὔλακα γαίης (425)
ἰοϐόλων ἔσπειρε πολύστιχον ὄγμον ὀδόντων.Cadmos rassembla, au fond de son casque de bronze, le fruit de la mort, moisson terrible des mâchoires de la bête. Puis, traînant la charrue courbe de Pallas Indigène depuis sa portion de territoire consacrée jusqu’à ce lopin, après avoir tracé dans cette terre des sillons d’où allait naître la guerre, il sema de longues rangées étroites de dents venimeuses.
23Cependant, le parallèle le plus intéressant n'est pas tant entre Cadmos et Abraham qu'entre leurs moissons de théomaques – les Juifs et les Spartes –, que la métaphore utilisée pour leurs naissances assimile les uns aux autres. L'emploi de cette métaphore, bien qu'attendu – du moins dans les Dionysiaques46 – puisqu'elle qualifie ceux que la tradition appelle littéralement les Spartoi (les « Semés »), prend un sens plus profond et trouve un écho significatif lorsqu'il est confronté à son antonyme, ἄσπορος (« non semé »), également récurrent dans les deux poèmes. Dans la littérature chrétienne, cet adjectif est utilisé dans des contextes où il est question de la naissance de Jésus pour décrire l'Incarnation et la grossesse de Marie « par une conception non semée47 ». Dans la Paraphrase, Nonnos l'utilise pour décrire la renaissance apportée par le baptême et la sacra familia, où le disciple doit devenir « le fils non semé de la mère, un homme non-accouché de la Reine ignorante de l'accouchement » (19.144-145 : ἄσπορος ἔσκε τεκούσης / υἱός, ἀνὴρ ἀλόχευτος ἀπειρώδινος ἀνάσσης), dans une formulation familière à la naissance de Jésus lui-même. En d'autres termes, la métaphore de la germination établit non seulement un parallèle entre le peuple d'Abraham et les Spartes belliqueux, mais elle les distingue également de Jésus non-semé et de ses disciples renaissant par le baptême.
3.2.- Filiation diabolique et nature serpentine
24Dans la Paraphrase comme dans les Évangiles, les opposants au Christ ont des traits diaboliques : la ruse perfide48, apanage du Démon49, gouverne leurs actions – et en est même parfois à l’origine – et, surtout, ils sont qualifiés, chez Nonnos, d’ἀρχέκακοι50 (« à l’origine de tous les maux »), à l’instar de leur père démoniaque51. On retrouve régulièrement cette épithète pour désigner le Diable chez les Pères52.
25Pour ce qui est de la nature serpentine, c'est ce passage du livre 8 qui a attiré notre attention par sa formulation habile et le tissage subtil des images qu’il présente (P. 8.123-127) :
ὑμεῖς δήια τέκνα δυσαντέος ἐστὲ τοκῆος,
δαίμονος ἀντιπάλοιο, ποθοϐλήτους τε μερίμνας
πατρὸς ἀερσινόου μενεαίνετε πάντες ἀνύσσαι.
Αἰεὶ κεῖνος ἔην ἀνδροκτόνος ἐξότε κόσμου
ἐξ ἀρχῆς τετέλεστο θεμείλιον·Vous êtes la funeste engeance d’un terrible père, le démon Adversaire, et tous vous souhaitez accomplir les désirs menés par les passions de votre père qui fait perdre l'esprit. Ce dernier a toujours été un meurtrier, depuis le début lorsque les fondations du monde furent établies.
26Dans ces vers qui paraphrasent Eu. Io. 8.44, Nonnos réaffirme l'affiliation johannique des Juifs à Satan – amplifiant le modèle évangélique à travers un redoublement de l'isotopie de la famille53 – et développe le portrait du père des Juifs qui est dit δαίμονος ἀντιπάλοιο54. Ce syntagme précis est utilisé à trois reprises par Nonnos dans la Paraphrase : ici, pour dénigrer les Juifs, une fois au vers P. 13.9 pour donner l'origine de la trahison de Judas (ce dernier a été corrompu par le grand « Adversaire ») et, enfin, au vers P. 17.35, où Jésus, priant Dieu, lui demande de protéger ses disciples, qu’il qualifie de δαίμονος ἀντιπάλοιο προασπιστῆρας ἱμάσθλης, à savoir « des champions luttant contre le fouet du démonique Adversaire ». Dans cette dernière occurrence, on peut lire, selon nous, un jeu étymologique mis en évidence par le contexte et permettant d'attribuer aux Juifs nonniens une nature de serpent. L'adjectif προασπιστῆρες qualifie les disciples de Jésus dans ce passage, ceux qui deviendront ses apôtres et répandront sa parole et qui, ce faisant, devront faire face à de nombreux défis – le plus important de ces défis étant le « fouet du démon adversaire » (δαίμονος ἀντιπάλοιο [...] ἱμάσθλης). L'adjectif est un composé du nom ἀσπίς, qui signifie « bouclier », ainsi que du suffixe d’agent -τήρ et du préfixe locatif προ- : le προασπιστήρ est donc le guerrier qui défend quelqu'un ou quelque chose au premier plan. Cependant, ἀσπίς signifie également « serpent » et, plus précisément, « vipère ». Dans le même mot se trouve à la fois l'idée du bouclier appliqué aux défenseurs de l'enseignement du Christ et celle du serpent, qui est une métaphore courante utilisée dans l'Ancien55 et le Nouveau56 Testament, ainsi que dans la littérature chrétienne apocryphe, patristique et apologétique, pour désigner Satan57 ou tout ce qui est mauvais58. S'ajoute à ce sous-texte le complément δαίμονος ἀντιπάλοιο, qui fait, cette fois, clairement référence au Diable, l'Adversaire.
27La nature de serpent, que nous avons identifiée précédemment comme l'une des caractéristiques du Géant redéfini par Nonnos, peut donc – bien qu'indirectement à travers leur père – être attribuée aux Juifs. Il s'agit évidemment d'un lien indirect, mais, si on le combine à toutes les remarques précédentes, on peut voir, dans la figure du Géant, non seulement une métaphore de la théomachie dans le contexte mythologique des Dionysiaques, mais aussi une allégorie (cachée) de la théomachie spirituelle dans la Paraphrase.
28En conclusion, les Géants, que ce soit de façon explicite ou allusive, sont omniprésents dans les poèmes de Nonnos. Ils sont la principale allégorie pour les personnages théomachiques – même si tous les personnages qui arborent des traits gigantesques ne sont pas nécessairement des θεημάχοι – de telle sorte que le lecteur peut s'attendre à les trouver même là où ils ne sont pas explicitement mentionnés. En partant du principe que la lecture de chacun des poèmes de Nonnos façonne nécessairement celle de l'autre, le fait que le Panopolitain donne l'épithète de Géant à des personnages nés de la Terre, mais dotés, également, le plus souvent, d'une nature serpentine, apparaît comme une étape vers une redéfinition de l'archétype du géant, influencée par une imagerie et un arrière-plan chrétiens où Satan est fréquemment assimilé à un Serpent, ce qui nous permet, in fine, d'établir une parenté des Juifs et de leurs Grands Prêtres avec les Géants nonniens, dont ils présentent tous les traits. Un dernier élément susceptible de compléter la démonstration et qui aiderait à construire l'unité de l'allégorie est cette fameuse épigramme de l'Anthologie Grecque (9.198), célèbre parmi les spécialistes de Nonnos :
Νόννος ἐγώ, Πανὸς μὲν ἐμὴ πόλις, ἐν Φαρίῃ δὲ
ἔγχεϊ φωνήεντι γονὰς ἤμησα ΓιγάντωνJe suis Nonnos, ma cité est celle de Pan, mais c’est à Pharos que j’ai fauché les rejetons des Géants avec la lance de ma voix.
29Son attribution au poète panopolitain est encore l'objet de débats59, mais, quelle que soit l'opinion que l'on puisse avoir sur l'auteur – que ce soit Nonnos lui-même qui ait écrit ces lignes, l’un de ses élèves, son premier éditeur ou quelqu'un de complètement différent –, le fait est que, au milieu de milliers de lignes, la figure unificatrice choisie par l'auteur pour représenter succinctement l'œuvre de Nonnos est celle du Géant60. L'interprétation de travail proposée par Enrico Livrea61, en 1989, de Géants qui ne seraient pas seulement les créatures mythiques contre lesquelles Dionysos se bat, mais qui représenteraient aussi les opposants religieux à l'orthodoxie – que la tradition a d’ailleurs souvent figurés comme des Géants62 – ouvre la voie à notre interprétation, qui voit, dans les Juifs de la Paraphrase, d'autres exemples de Géants que le poète doit « faucher ». Pour des raisons chronologiques évidentes, il n'y a pas d'hérétiques stricto sensu dans l'Évangile, puisque les événements qui s'y déroulent précèdent l'émergence des hérésies63 ; cependant, les poèmes de Nonnos sont une production de l'Antiquité tardive, écrits après des siècles de controverses, de débats doctrinaux et autres divergences qui ont contribué à la création d'une orthodoxie. Même le ve siècle n'est pas sans ses propres dissidents. Ainsi, même s'il n'y a pas d'hérétiques à proprement parler dans l’œuvre du Panopolitain, à travers l'allégorie des géants (cachés) qui combattent le dieu et ressemblent à des serpents, les Juifs deviennent des personnages à interpréter à plusieurs niveaux, qui symbolisent toutes les formes d'opposition au dieu : non seulement ils font partie de la grande trame des θεημάχοι nonniens, mais ils sont aussi une allégorie intra-diégétique des hérétiques qui apparaîtront plus tard dans l'Histoire. Le géant nonnien sert ainsi d’allégorie aussi bien aux adversaires de Jésus qu’à ceux de Dionysos.
4.- Excursus : Les Géants bibliques, une influence pour la création du Géant nonnien ?
30Certains écrits bibliques64 évoquent la descendance illicite et maléfique d'anges déchus et de mortelles (unions qui auraient provoqué le déluge). D'autres mettent en scène des figures hostiles à Israël en les dotant d'un caractère belliqueux ainsi que d'une taille surhumaine et en les assimilant parfois aux précédentes créatures. Lorsqu'il s'est agi de traduire en grec les mots hébreux servant à désigner ces entités, on a eu recours aux mythes de la gigantomachie et de la titanomachie. Genèse 6.1-6 décrit des γίγαντες antédiluviens nés de l’union des Fils de Dieu65 (Ge. 6.2 : οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ) et des filles des hommes (ibid. τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων), qui sont rendus responsables de l’augmentation du mal dans le monde et du Déluge envoyé par Dieu qui en résulte. Ces êtres hybrides, qui provoquent par leurs agissements la destruction du monde par les flots, réapparaissent dans le reste de la Bible en référence aux premiers temps66. Par ailleurs, sont également dits γίγαντες par les traducteurs de la LXX le chasseur Nimrod (Ge. 10.8-9), l’arrière-petit-fils de Noé, bâtisseur de villes (Ge. 10.11) régnant sur Babel, Erech et Accad, premier roi après le déluge et à qui est attribuée par certains67 l’initiative de la tour de Babel, le peuple cananéen des Anakîm, descendants des Nephilim de la Genèse, que les espions envoyés par Moïse lui décrivent comme des hommes de taille extraordinaire vivant dans des villes fortifiées (Nu. 13.33), Goliath, le fils de Gath (Si. 47.4), contre qui David l’emporte dans 1Rois 17, ainsi que son frère qu’affrontent les lieutenants du roi légendaire (1Chroniques 20.4.6-8) ou encore Og, le roi de Basan (Io. 12.4 ; 13.12), dont une tradition midrashique affirme qu’il serait l’un des géants antédiluviens et qu’il aurait survécu68 en se mettant sur le toit de l’arche de Noé.
31La tradition apocalyptique juive et ses textes apocryphes s’est emparée, elle aussi, de ces Géants antédiluviens auxquels elle a associé le mythe des anges déchus pour expliquer les origines du mal dans le monde69. Ainsi le corpus hénochien accorde-t-il une place importante à Ge. 6.1-4, qu’il développe longuement70. Or ce corpus hénochien, bien qu'apocryphe, a influencé non seulement les milieux judaïques, mais aussi les milieux chrétiens71. Dans le milieu judéo-hellénistique, certains vont jusqu’à faire explicitement le parallèle entre les Géants de l’Ancien Testament et les traditions grecques des gigantomachies et titanomachies72. La théorie du « larcin des Grecs73 », créée par Philon d’Alexandrie, mais reprise, à leur compte, par les Pères de l’Église, inverse même la donne en accordant l’antériorité aux Géants vétérotestamentaires et en affirmant que ce sont en réalité ces derniers qui ont inspiré les Géants grecs74. Quelle que soit la temporalité relative, il est indéniable que les traditions mythiques, vétérotestamentaire comme païenne, ont dialogué et ont nourri les écrits chrétiens, les ont influencés, et l’on peut supposer avec assez d’assurance que Nonnos était probablement familier de ces géants antédiluviens – si ce n’est des commentaires mêmes –, qu’il a pu en être influencé et que cette influence explique l'équivalence qu'il établit entre la figure du théomaque et celle du Géant. Le fait que nous proposions de passer par les Géants des Dionysiaques pour mieux comprendre les théomaques de la Paraphrase s’inscrit dans cette logique – présente chez d’autres – d’emprunts païens pour alimenter la description de réalités évangéliques. Au sein même du corpus nonnien se joue une dynamique et une dialectique que l’on peut observer ailleurs entre un auteur chrétien et le matériau païen : un exemple frappant – même s’il se trouve dans le monde latin – est celui de la paraphrase de la Genèse qu’Avit de Vienne propose dans son Histoire Spirituelle (De spiritalis historiae gesta) : dans le 4e chant consacré au déluge, cet auteur développe une description détaillée des Géants bibliques75, qu’il rend anguipèdes, à l’instar de leurs homologues mythologiques76.
*
32Les Géants, on l’a vu, sont loin d’être confinés à la seule gigantomachie liminaire : Nonnos élargit les frontières de la catégorie pour y inclure tout type de révolté violent contre les dieux. Devenus allégorie intra-textuelle de la lutte ouverte, ils fonctionnent comme une sorte de sous-type de théomaques, un groupe plus restreint caractérisé par deux éléments essentiels : une naissance de la Terre et une nature serpentine. Cette figure corollaire à celle du théomaque est bien établie dans les Dionysiaques. Cela, associé au fait que les Géants sont aussi présents dans les écrits bibliques et patristiques, nous a autorisé à les chercher dans la Paraphrase, dans laquelle il est apparu qu’ils étaient bien là, cachés certes mais tout de même présents et servant au portrait des ennemis de Jésus : les Juifs.
Notes de bas de page
1Vian, 1973. Plus généralement, sur la gigantomachie : Vian, 1952a ; Vian, 1952b.
2La description de Typhée est éclatée dans les deux chants. Pour un rassemblement des éléments épars : Vian, 1976, p. 20-21.
3D. 2.296-297.
4On notera aussi qu’Aura (qui se livre à une théomachie verbale à l’encontre d’Artémis au chant 48) est une titanide. Fille du Titan Lélantos et de l’Océanide Périboéa, elle est cependant seule dans sa querelle avec l’Olympienne et elle ne remet pas en question l’ordre du monde.
5Au chant 18, Staphylos prononce un discours dans lequel il évoque les victoires de Zeus contre Cronos et Campé (18.225-264) et d’Arès contre le fils d’Échidna (18.273-286) ; au chant 20, c’est Iris qui le fait en décrivant comment Athéna a fait de l’égide, qu’elle avait retirée, un rempart pour l’Olympe contre l’assaut des Titans (20.57-61).
6Sur les liens entre ce mythe et l’orphisme, voir Bernabé, 2002. Dans le chant 6 des Dionysiaques, Nonnos, tout en rapportant le démembrement de Zagreus par les Titans, en évacue complètement toute implication anthropogonique et sotériologique. Le récit orphique – passé au prisme du néoplatonisme – serait utilisé par Nonnos pour des raisons uniquement poétiques, cf. Bernabé et García-Gasco, 2016. Plus généralement, sur l’orphisme chez Nonnos, voir García-Gasco, 2007.
7D. 6.169-288.
8S’ils mentionnent brièvement des Géants pour dire, l’un, qu’ils sont nés du sang d’Ouranos castré, à l’instar des Érinyes et des nymphes Meliai (Th. 182-188), l’autre pour parler d’une race d’hommes sauvages de très grande taille gouvernés par un roi impie, Eurymédon (Od. 7.58-60), ni Hésiode, ni Homère ne racontent de combat entre les dieux olympiens et des Géants. Les sources conservées de ce mythe sont soit iconographiques (la frise du Parthénon à Athènes), soit bien plus tardives (Apollodore, Bibliothèque 1.6.1-2, Claudien, Gigantomachie latine et Gigantomachie grecque).
9Vian, 1992.
10Cf. Vian, 2003, p. 4-6.
11Le Panopolitain est le seul à attribuer un combat solitaire contre les Géants mythiques à Dionysos, cf. Gigli Piccardi, 2001 ; Hadjittofi, 2016. Cependant, il se rattache tout de même à la vulgate du mythe lorsqu’il met fin au combat de Dionysos avant l’extermination complète des Géants, afin d’en laisser à Zeus et aux autres Olympiens (cf. Vian, 2003 p. 8-9).
12Au chant 2, les armes de Typhée, qui vient d’être vaincu, sont clouées à la porte de l’Olympe pour qu’elles soient vues par la Terre, « mère des Géants à venir » (2.711 : ἐσσομένων […] μητρὶ Γιγάντων), et que celle-ci craigne le sort qui leur sera réservé. Le chant 25 raconte comment « Bacchos réussit, avec son thyrse faible briseur d’ennemis, [à] fauch[er] la moisson des Géants aux cheveux de serpents » (25.87-88 : δρακοντοκόμων καλάμην ἤμησε Γιγάντων /Βάκχος ἀριστεύων ὀλίγῳ ῥηξήνορι θύρσῳ).
13Le TLG ne recense que huit occurrences de cet adjectif, dont six sont à compter dans les Dionysiaques. Ces dernières désignent Zeus (1.516 et 4.39) – vainqueur contre Typhée et les Titans qui se sont révoltés contre les Olympiens – et son fils Dionysos (17.10 ; 25.243 ; 45.172). La dernière occurrence de l'adjectif dans le poème nonnien montre à quel point la conquête de cette épithète est un enjeu important pour le dieu, dont le statut est souvent remis en question voire nié (46.77-78) :
οὐ νέμεσις καὶ Βάκχον Ὀλύμπιον αἷμα γενέθλης
Ζηνὸς ἔχειν μίμημα Γιγαντοφόνοιο τοκῆος
[…] il ne faut pas non plus s'étonner que Bacchos, porteur du sang de la race Olympienne, soit le reflet de son père Zeus le tueur de Géants.
Combattre contre des créatures aux caractéristiques de géant – ici l’opposant est Penthée – s’inscrit dans une hérédité, comme le montre l’isotopie de la filiation (αἷμα, γενέθλης, τοκῆος) et le substantif μίμημα, qui implique une exhortation à rivaliser avec le précédent Γιγαντοφόνος. Les deux dernières occurrences de ce mot se lisent chez Euripide (H. F. 1191), où l’adjectif qualifie la lance d’Héraclès, auxiliaire des Olympiens à Phlégra durant la gigantomachie mythique, et chez Pamprépios (fr. 4.2, Heitsch), où il désigne le groupe des Olympiens menés par Zeus.
14Cf. Vian, 2003, p. 7. Contra : Shorrock, 2001. La gigantomachie finale des Dionysiaques et le fait que Dionysos combatte seul y sont présentés comme les preuves d’une supériorité de ce dernier sur Zeus, qui, lui, a eu besoin du secours d’Héraclès et des autres divinités pour en venir à bout.
15Dériade et Orontès en sont également dotés aux vers D. 47.625-626 (καὶ Δηριάδης καὶ Ὀρόντης /[…] ἔχων ἴνδαλμα Γιγάντων).
16D. 7.98 ; 18.221 ; 31.173 ; 34.182 ; 36.160 ; 48.9.
17Rouse et Rose, 1940, vol. 3, p. 277.
18Accorinti, 2004, p. 303.
19Chuvin et Fayant, 2006, p. 140-141.
20Nous choisissons d’exclure les occurrences du chant 25 à cause de leur place particulière : le début du chant 25 est hors de la continuité narrative.
21Il est par ailleurs notable que ce syntagme (φῦλα Γιγάντων), présent au vers D. 29.143, est aussi utilisé au vers 5.36 pour un autre groupe de géants allégoriques : les Spartes.
22D. 4.427 : στάχυς αὐτολόχευτος « un épi engendré de soi-même » ; 45.161 : αὐτόσπορον αἷμα « sang engendré de soi-même ».
23D. 4.403, 456 ; 5.554.
24La métaphore agricole de la moisson est pour ainsi dire consubstantielle au mythe des Spartes puisque ces derniers sont le fruit littéral de semailles dans un sol dont les sillons ont été tracés avec une charrue – celle d’Athéna –, dit Nonnos au vers D. 4.425. Toutefois, le poète n’utilise pas cette image uniquement pour les Spartes : les Indiens (D. 17.156 ; 18.267) et les Géants mythiques (D. 25.87 ; 42.145 ; 48.150) sont également « fauchés » (ἀμάω) durant la guerre. Le champ de bataille prend souvent des airs de champ de moissons, l’image hyperbolique permettant de valoriser le faucheur, dont on imagine qu’il récolte autant de vies ennemies qu’un agriculteur des épis. Aux vers 17.153-154, la moisson métaphorique d’ennemis indiens est réalisée par un Pan de l’armée dionysiaque avec une arme qui resémantise l’image éculée à travers la mention de la déesse des récoltes : une « faucille coupeuse de chaume de Déo qui porte des gerbes » (ἀμαλλοφόροιο δὲ Δηοῦς / […] καλαμητόμον ἅρπην).
25Ce lien de filiation est répété régulièrement par Nonnos. D. 5.553-4 ; 46.51, 103, 244.
26D. 44.150 : χθόνιον σέλας et 44.156 : χθόνιον δόρυ.
27Vian, 2003, p. 7-8.
28Alpos est non seulement un Γίγας (D. 45.176, 189, 208) et un θεημάχος mais Nonnos lui attribue aussi des armes similaires à celles qu’il donne à Typhée et il utilise le même vocabulaire que Claudien dans sa Gigantomachie grecque, cf. Simon, 2004, p. 72.
29D. 45.195 : ὑψινεφὴς περίμετρος […] υἱὸς ἀρούρης « le fils de la Glèbe dont la taille dépasse la mesure jusqu’à atteindre les nuées ».
30Simon, 2004, p. 70.
31Vian, 2003, p. 6-7.
32Le syntagme apparaît dans un contexte de syncrisis entre Héraclès et Dionysos : le héros des Douze Travaux a affronté un monstre vipérin – l’Hydre de Lerne – mais il lui a fallu recevoir de l’aide pour la vaincre alors que c’était un monstre femelle « de rien du tout » (D. 25.204 : οὐτιδανῇ) là où le porteur de thyrse aurait combattu « seul » l’engeance indienne. La rhétorique est encomiastique : il s’agit de faire l’éloge de Dionysos en le comparant à d’autres fils de Zeus, et l’attribution de l’adjectif ὀφιώδης aux Indiens n’est peut-être qu’une simple contamination thématique à cause de la proximité avec l’histoire de l’Hydre mais le fait demeure que par cette attribution s’ajoute à la caractérisation des Indiens une référence à des serpents qui les rattache aux autres théomaques vipérins.
33Les Spartes sont qualifiés plusieurs fois de « moissons serpentines » (ὀφιώδεα λήια : D. 4.402 et 5.1).
34L’association de la nature chtonienne et serpentine se trouvait déjà chez le Penthée euripidéen : Ba., 537-544.
35Gerbeau et Vian, 1992, p. 27.
36D. 18.274-279.
37Spanoudakis, 2014a, p. 4.
38Cf. Ge. 3.1-20 (le serpent de la Tentation), Apoc. 12.3-9 (Satan le dragon venu des Enfers), 1. Hen. 7.2-6 (les Géants de Ge. 6 dans la tradition apocalyptique juive) et Flavius Josèphe, A. I. 1.113-116 (le géant Nimrod, instigateur de la tour de Babel).
39Cf. chapitre 3.
40P. 11.234 (les Pharisiens) ; D. 13.3; 32.45 (les Indiens).
41Franco et Ypsilanti, 2017, p. 175-176.
42Accorinti, 2004, p. 599.
43Hésiode, fr. 43a.65 (Merkelbach-West).
44De son côté, Dionysos porte le « sang olympien » (46.77 : Ὀλύμπιον αἷμα).
45Autres occurrences : D. 18.267 ; 20.359 (Indiens) ; 35.352 (Arabes).
46Dans les Dionysiaques, il est utilisé pour évoquer soit la stérilité de quelqu'un ou de quelque chose – l'univers sans Aphrodite (2.211 ; 6.372 ; 7.3), la terre (10.115 ; 14.47), des familles (10.116 ; 40.119), la mer (12.47), des hommes rituellement castrés (17.256 ; 25.311) – soit une naissance spontanée (les Tyriens : 40.433).
47Shorrock, 2001, p. 96.
48Voir chapitre 3, « Machinations et complots : un meurtre fomenté ».
49Ypsilanti, 2021, p. 201 (avec références).
50P. 18.12. La deuxième occurrence – parmi les trois du poème – désigne également, bien qu’indirectement, les Pharisiens. Elle se trouve au vers P. 11.213 et qualifie l’heure durant laquelle les Grands Prêtres complotaient pour faire mourir Jésus.
51Voir dans la prière d’intercession de Jésus en faveur des Apôtres, P. 17.52 […] 54-55.
52Chez Jean Chrysostome, Cyrille d'Alexandrie et Basile de Césarée, sont « à l'origine des maux » le démon – δαίμων – (cf. Jean : Ad eos qui scandalizati sunt 13.18.5. Cyrille : Contra Julianum imperatorem 3.20.18. Basile : Homilia de invidia PG 31.376.8), Satan – Σατανᾶς – (cf. Cyrille : Commentarius in Isaiam prophetam PG 70.857.40 ; Contra Julianum imperatorem, 3.22.24), le Serpent – δράκων – (cf. Cyrille : Commentarius in Isaiam prophetam, PG 70.1081.17 ; Epistulae paschales sive Homiliae paschales PG 77.924.43, le diable – διάβολος – (cf. Jean : In ascensionem (sermo 4) PG 52.799.65).
53Cette réduplication se manifeste dans la dérivation morphologique au vers 123 (τέκνα - τοκῆος) qui est associée phonétiquement, à des fins d'emphase, avec des allitérations (en tau et kappa) et un choix significatif de sedes métriques (la césure trochaïque pour τέκνα et la fin du vers pour τοκῆος).
54Pour d’autres occurrences de cet adjectif appliqué au Diable, cf. Jean Damascène, Epistula ad Theophilum imperatorem de sanctis et venerandis imaginibus PG 95.384.8 ; Ephrem le Syrien, Attende tibi ipsi (capita xii) 6.38.
55Ge. 3.1-20 : c'est un serpent qui est responsable de l'expulsion d'Adam et Ève de l'Eden ; Ib. 41 décrit le dragon cracheur de feu des abîmes, le Léviathan.
56Dans les Évangiles, les Juifs sont qualifiés d' « engeance de vipères », (Γεννήματα ἐχιδνῶν), pour des exemples, voir Spanoudakis, 2014a, p. 349, n. 50.
57Ogden, 2013, p. 68-75.
58Arnold, 2018., p. 76.
59Pour un résumé récent de ces débats, voir Ypsilanti, 2021, p. 1-2.
60Sur la prégnance du champ métaphorique de l’arme vocale chez Nonnos, voir la synthèse sur la question : Agnosini, 2020, p. 8-15.
61Livrea, 1989, p. 34-35.
62Agosti, 2015, p. 200.
63Sur la notion d’hérésie dans le proto-christianisme, voir Pourkier, 2007.
64Sur la gigantomachie biblique, voir Lemardelé, 2010 ; Hendel, 2004.
65La question de l’identité réelle de ces υἱοὶ τοῦ θεοῦ et de leur filiation – divine ou angélique selon les interprétations – a fait couler beaucoup d’encre. Pour une synthèse, voir Vercruysse, 2007, § 5-6.
66Cf. Sap. 14.6. Dans les livres deutérocanoniques : Si. 16.7 ; Ba. 3.26.
67Flavius Josèphe, A. I. 1.114-115 : pour l’historien juif, Nimrod est un tyran arrogant qui défie Dieu en affirmant pouvoir éviter un nouveau déluge par la construction d’une tour suffisamment grande pour ne pas être emportée par les flots. Pour une analyse précise de ce passage de Josèphe, voir Franxman, 1979, p. 96-98.
68Pour des éléments invitant à placer les γἰγαντες de Genèse, Nombres et 1Chroniques sous la bannière unifiante des géants antédiluviens et à faire de ceux qui ont suivi le Déluge des survivants de ce dernier ou des descendants de survivants, voir Stuckenbruck, 2000 (particulièrement p. 355-358).
69Delcor, 1976.
70Voir Le livre des Veilleurs, qui décrit la révolte et la chute des anges déchus ainsi que les révélations divines qu’aurait faites le patriarche antédiluvien Hénoch après avoir passé six jubilés avec les anges.
71Reed, 2005, p. 147-155 ; Denis et Haelewyck, 2000, p. 59-144.
72Flavius Josèphe, A. I. 1.73-74.
73Dorival, 2000; p. 425.
74Eusèbe de Césarée, P. E. 5.4.8-9 (Voir : Zink et Des Places, 1979, p. 266-268).
75Avit de Vienne, L’Histoire Spirituelle, 4.86-132.
76Vercruysse, 2007, §13.
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