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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1.- Nature des réponses 2.- Réponse à la réponse ou quand le châtié refuse son châtiment dans les Dionysiaques 3.- Dans la Paraphrase Notes de bas de page

    Combattre les dieux

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 5. Réponses divines à la théomachie : rétribution, punition, châtiment

    p. 179-204

    Texte intégral 1.- Nature des réponses 1.1.- La métamorphose 1.1.1.- Les métamorphoses punitives dans les Dionysiaques : l’hybridité à l’honneur 1.1.2.- Des modifications dans l’identité revendiquée des théomaques. 1.1.2.1- Aura : la perte du statut de παρθένος φυγόδεμνος 1.2.- L’affolement aux terribles conséquences 1.2.1.- Agavé : la chasseuse de lions devenue lionne 1.2.2.- Les Nyséens et les Argiens : infanticide et tecnophagie 1.3.- L’aveuglement 1.4.- L’humiliation 1.5.- La mort 1.5.1.- Une mort métaphorique : la défloration de Nicaia 2.- Réponse à la réponse ou quand le châtié refuse son châtiment dans les Dionysiaques 2.1.- Aura maîtresse de son sort : infanticide, tecnophage et suicidaire lucide 3.- Dans la Paraphrase Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Si les théomaques offensent les divinités de diverses manières, par leurs actes ou leurs paroles (souvent par une combinaison des deux), ces dernières ne restent pas pour autant silencieuses et les réponses qu’elles offrent à leurs opposants, réponses par lesquelles elles réaffirment leur pouvoir après la remise en question de l’ordre hiérarchique qu’a suscitée la théomachie, sont également d’une certaine variété. Quelle est la nature de ces réponses ? Y a-t-il gradation dans leur degré de sévérité ? Tous les théomaques sont-ils punis ? La question se pose notamment pour les théomaques de la Paraphrase chrétienne, où la notion de Jugement est certes essentielle, mais où ce dernier est renvoyé à un futur lointain. De fait, la Paraphrase met aussi en scène une théomachie nécessaire dont il convient de rappeler les tenants et les aboutissants.

    1.- Nature des réponses

    1.1.- La métamorphose

    2Avoir la capacité de se métamorphoser et l'utiliser à volonté sont des apanages divins dans les textes anciens. Dans le domaine latin, les Métamorphoses d’Ovide, avec leurs quinze livres, donnent une peinture assez précise de la quantité et de la prégnance dans la culture antique des mythes dans lesquels une ou plusieurs métamorphoses ont lieu. Ces métamorphoses volontaires ont des motivations diverses – permettre la rencontre érotique, tester l'humanité etc. Face à elles, les métamorphoses forcées sont également légion, « conséquence[s] directe[s] d'une faute, punie par les dieux à travers la manifestation concrète et visible d'une régression d'un statut humain à une forme animale ou végétale1. »

    3La métamorphose est au cœur des Dionysiaques2 et ce dès le prologue du chant 1, qui place le poème sous le signe de Protée3. Les métamorphoses punitives imposées par Dionysos aux théomaques en rétribution de leurs actes en sont l'une des illustrations.

    1.1.1.- Les métamorphoses punitives dans les Dionysiaques : l’hybridité à l’honneur

    4Offrant une exception à ce qu’a pu écrire Françoise Frontisi-Ducroux4 à propos des descriptions grecques de métamorphoses, Nonnos se plaît à décrire – parfois longuement – le processus du passage d’une forme à une autre que subissent certains de ses personnages. L’exemple des pirates tyrrhéniens est probablement l’un des plus significatifs. Le poète consacre en effet plus d’une trentaine de vers à la peinture d’un tableau des changements opérés par Dionysos dans le cadre de son épiphanie divine : les cordages deviennent des serpents (D. 45.137-140), le mât un cyprès (45.141-142) sur lequel s’enroule du lierre (45.144), la mer devient une prairie fleurie de lis et de roses (45.153-157), et Dionysos lui-même grandit démesurément pour atteindre une taille qui le fait s’élever jusqu’à l’Olympe (45.133-135) avant de transformer les brigands des mers en dauphins (45.167-168). Le point culminant est certes la punition des hors-la-loi mais c’est tout un environnement changeant que se plait à peindre Nonnos.

    5Outre la métamorphose d’Actéon en cerf au chant 5, conséquence de l’offense faite par le jeune chasseur à la déesse en l’épiant durant son bain5, Niobé attire l’attention du lecteur. Avec elle, Nonnos s’amuse de la fonction morale et didactique des mythes de résistance en donnant la parole à une ancienne théomaque témoignant de son histoire pour tenter de dissuader les Indiens de suivre son exemple. Si la métamorphose de Niobé ne constitue pas la seule étape du châtiment de son hybris6, elle n’en reste pas moins un élément primordial de son mythe et c’est sous cette forme qu’elle apparaît aux Indiens au chant 14, aux vers 269-283. Dans ce passage, le processus de métamorphose est inversé le temps d’une mise en garde : Niobé, qui, jusqu’alors, était une roche immobile et silencieuse, retrouve (14.272 : πάλιν) momentanément la caractéristique la plus « humaine » (14.272 : βροτέην) qui soit : la « parole » (14.272 : φωνήν) – et la raison, qui articule les sons en mots signifiants dans un discours. Le retour à l’humanité est cependant temporaire, comme l’indique le second emploi de l’adverbe πάλιν, qui renverse à nouveau la situation en rétablissant le « silence » (14.282 : σιγή) initial. Le discours du rocher parlant7 se veut une dissuasion mais l’originalité de ce témoignage tient dans l’incarnation physique de la mise en garde qu’il propose. En effet, Nonnos supprime ici tous les intermédiaires : il ne s’agit pas, comme ailleurs8, d’un récit édifiant prononcé par un tiers mais bien d’une illustration par l’exemple des conséquences de la théomachie. L’exemplum fait l’objet d’une réelle mise en scène qui ne fait qu’accentuer son inutilité : les Indiens se battront bien et la mention, dans une injonction visant à l’éviter, de la « chute » d’Orontès dans le fleuve qui prendra son nom – manière euphémique de désigner son suicide – apparaît presque comme une prophétie tant elle est précise. Revenons cependant à la mère pétrifiée. Niobé a brouillé, le temps de sa mise en garde, la frontière entre le vivant et l’inanimé or, on peut lire, aux vers D. 12.79-81, que l’hybridité est en réalité centrale dans la version nonnienne de l’histoire de la Tantalide :

    καὶ Νιόϐη Σιπύλοιο παρὰ σφυρὰ πέτρος ἐχέφρων
    δάκρυσι λαϊνέοισιν ὀδυρομένη στίχα παίδων                    (80)
    στήσεται οἰκτρὸν ἄγαλμα·

    Et Niobé, rocher ayant gardé son sens, gémissant sur la lignée de ses enfants avec des larmes de pierre, se tiendra au pied du Sipyle, statue pleine de lamentations. 

    6Ces vers se trouvent dans le passage du chant 12 où les tables d’Harmonie qui prédisent l’avenir sont décrites – d’où le futur de στήσεται –, et l’on constate que, si la métamorphose en pierre est bien mentionnée (cf. πέτρος, ἄγαλμα), le poète précise que cette pierre conserve non seulement son esprit (ἐχέφρων) mais aussi ses émotions (ὀδυρομένη, οἰκτρὸν) ainsi que les manifestations physiques de ces dernières, comme les larmes (δάκρυσι).

    7La métamorphose à proprement parler – le changement de forme si important que l’objet initial n’est plus reconnaissable – n’est pas le seul changement d’état imposé comme punition aux théomaques des Dionysiaques. En effet, si l’on élargit la notion de métamorphose pour lui préférer celle de transformation, d’autres punitions peuvent être intégrées dans cette catégorie.

    1.1.2.- Des modifications dans l’identité revendiquée des théomaques.

    8Aura est privée de ce par quoi elle se définissait : sa virginité.

    1.1.2.1- Aura : la perte du statut de παρθένος φυγόδεμνος

    9Aura, de son côté subit, également un événement qui la transforme radicalement : le viol par Dionysos, qui lui arrache de force son statut de παρθένος φυγόδεμνος9, qu’elle revendiquait10 comme élément central de son identité. Ce passage de l’état de vierge à celui d’épousée se traduit directement dans son corps puisque l’union avec le dieu est féconde et fait d’elle la mère de deux enfants. Ce viol, perpétré par Dionysos, est commandité par Némésis répondant à la plainte d’Artémis, que la Titanide a offensée. En effet, alors qu’elle accompagne Artémis dans son bain où elles sont toutes deux nues, Aura éclate soudainement en railleries après avoir touché le sein de la déesse : les seins de cette dernière sont lourds et d'un volume inapproprié pour une vierge, c'est aux mariages qu'elle devrait présider après avoir pris époux elle-même et abandonné son arc pour prendre celui d'Éros (D. 48.351-360) ; elle poursuit son discours en se vantant de ses bras et de ses seins robustes et virils. Après cette attaque en bonne et due forme – et sans raison apparente – Artémis se rend chez Némésis-Adrastée11 pour rapporter l’affront qui lui a été fait ; Némésis, qui promet à la déesse qu’elle sera vengée, mobilise Dionysos pour ce faire : Aura a remis en question la virginité d’Artémis et s’est flattée d’être davantage παρθένος que la déesse, ce qui était source de son arrogance lui sera donc ravi, à l’instar d’une Niobé qui perd ses enfants, source de sa fierté démesurée. La perte de la virginité se poursuit dans une grossesse honnie et un accouchement marqué par de terribles douleurs – Artémis Eilythie, qui préside aux accouchements des parturientes, l’a désertée –, qui fait adopter à certains12 une perspective chrétienne pour voir en Aura un double de l’Ève vétérotestamentaire, condamnée par Dieu à enfanter aussi dans la douleur. Par ailleurs, les liens ne sont pas établis qu’avec l’Ancien Testament : Nonnos joue en effet avec la notion de parthénogénèse et la figure de la vierge-mère lorsqu’il fait s’étonner ironiquement son Artémis face à une Aura en gésine : la déesse s’adresse à la titanide en l’appelant railleusement παρθένε et en se demandant comment une vierge peut être sur le point d’accoucher. Bien entendu, il s’agit de questions purement rhétoriques puisqu’elle sait que Dionysos est à l’origine de la grossesse d’Aura mais, dans l’une de ces questions, elle s’interroge pour savoir si Zeus a « changé sa nature » de παρθένος (D. 48.83 : φύσιν μετάμειψε), ce qui impliquerait bien, in fine, une métamorphose en profondeur, au-delà de la simple apparence13.

    10Si elle subit le viol14 – ayant été saoulée par Dionysos pour ne pas résister – et mène à terme la grossesse qui lui est imposée, Aura ne s’arrête cependant pas là et offre sa propre réponse à celle que lui a faite la déesse vexée.

    1.2.- L’affolement aux terribles conséquences

    11Face à la résistance que lui opposent les théomaques, qui refusent notamment d’instaurer son culte, Dionysos impose l’adhésion en instillant en eux la μανία divine, cette forme de délire, d’enthousiasme bachique, qui est étroitement associée aux sectateurs et sectatrices du dieu et qui peut être soit accueillie volontairement soit imposée15. Dans ce dernier cas, elle sert d’outil de punition et les conséquences qui en résultent sont terribles, comme nous allons le voir avec l’exemple d’Agavé, dans un premier temps, puis celui des Arabes et des Argiens.

    1.2.1.- Agavé : la chasseuse de lions devenue lionne

    12Les chants 44-46 des Dionysiaques offrent un exemple paradigmatique de mise en scène de l’affolement et de description des effets de la λύσσα dionysiaque. En effet, la folie imprègne toute la Penthéide et touche plus particulièrement Agavé et Penthée. Le chant 45 s’ouvre sur la peinture de la princesse thébaine, que le « fouet » de l’Érinye – qui accompagne Dionysos dans le déclenchement de la folie16 – a frappée et qui est devenue μαινάς.

    13D. 45.4-7 :

                                           […] σύνδρομος αὔραις
    εἰς ὄρος ἀκρήδεμνος ὁμάρτεε μαινὰς Ἀγαύη,                    (5)
    καὶ Κρονίης μάστιγος ἱμασσομένη φρένα κέντρῳ
    ἄσκοπον ἐρροίϐδησε μεμηνότι χείλεϊ φωνήν·

    […] et, courant vers la montagne aussi vite que les vents, Agavé en fureur accompagnait [Autonoé], sans bandeau pour retenir son voile et, frappée en son esprit par la piqûre du fouet de la fille de Cronos, elle siffla ces paroles insensées depuis ses lèvres affolées ;

    14La combinaison de l’idée de piqûre par un « aiguillon » (D. 45.6 : κέντρῳ), du « fouet » (ibid.: μάστιγος) qui agite l’esprit et du participe parfait du verbe μαίνομαι, que le poète emploie ici pour décrire l’état d’Agavé provoqué par Dionysos, se retrouve au chant 46 pour décrire l’affolement de Penthée17, touché par la δαιμονίῃ μάστιγι (46.100 : « fouet divin ») de Méné – autre alliée de Dionysos – et « le hardi aiguillon provoquant le délire de Séléné qui égare la raison » (46.101 : λυσσήεις θρασὺς οἶστρος ἀμερσινόοιο Σελήνης), ce qui le rend également μεμηνώς (46.102), à l’instar d’Agavé. La mère comme le fils voient ainsi leur esprit envahi18 par le dieu.

    15Cette invasion provoque, dans le cas des Cadméides, deux types d’effets : des hallucinations, où les victimes croient voir quelque chose qui n’existe pas, et, à l’inverse, une cécité et une surdité face à la réalité. Le texte précise que Méné suscite « des hallucinations en tous genres » (46.102 : φάσματα ποικιλόμορφα) dans la tête de Penthée et les vers D. 46.176-179 montrent une Agavé persuadée d’avoir aperçu un lion19. Cette hallucination se double par ailleurs d’une surdité qui rompt toute forme de communication possible. Cela est particulièrement perceptible dans les vers D. 46.192-209, dans lesquels Penthée tente d’arrêter le geste de sa mère par des suppliques. C’est en vain que le roi thébain conjure Agavé dans un long épanchement pathétique ; le poète conclut son discours d’une formule lapidaire : « et Agavé n’entendit pas » (46.209 : οὐκ ἤκουσεν20). Non seulement Agavé ne reconnaît pas son fils et reste sourde à ses paroles, le chassant comme s’il était un lion, mais le poète en fait même, in fine, une véritable lionne en la décrivant, au chant 44, sous la traits du félin carnivore dans un songe prémonitoire21.

    1.2.2.- Les Nyséens et les Argiens : infanticide et tecnophagie

    16Dans le chant 21 des Dionysiaques, Dionysos interrompt un temps sa campagne contre les Indiens pour aller instaurer son culte chez l’arabe Lycurgue. La tentative n’est pas fructueuse et le roi sanguinaire le poursuit et le force à se réfugier dans la mer auprès de Thétis. Zeus châtie le roi arrogant et Rhéa, qui a élevé le jeune Dionysos, venge ce dernier en affolant les sujets de Lycurgue, qui oublient les liens qui les unissent à leurs enfants aux vers D. 21.107-123. Le déclenchement de la folie est attribué une fois encore à l’action imagée de fouets – « [celui] de Mégère à la chevelure serpentine » (21.108 : μάστιγι δρακοντοκόμοιο Μεγαίρης) pour les femmes et « de Pan » (21.118 : Πανὸς ἱμάσθλην) pour les hommes – qui viennent frapper les esprits et provoquer un déchaînement de violence créant un tableau sanguinaire où l’horreur et le caractère choquant sont stylistiquement marqués par une série d’éléments. Le poète insiste sur le fait que ce sont leurs propres enfants que les Nyséens sont en train de massacrer, avec l’emploi du réfléchi σφωιτέρων (21.110) – répété quelques vers plus loin – et celui du possessif ἑά (21.121). Les liens de parenté qui unissent meurtriers et victimes sont aussi rappelés à plusieurs reprises, à travers les termes omniprésents et très variés signifiant « enfant » (τεκέων, κοῦρον, βρέφος, υἱέα, τέκνα, ἀρσενόπαιδα), à travers l’image de l’allaitement évoquée par la mention du sein22 faite au vers 21.113 pour signifier que les Nyséennes ne se souviennent plus de leur rôle de mère, à travers le pendant masculin ἄτροφον (21.123) renvoyant aussi au fait de nourrir ses enfants, ou grâce à la qualification à la composition explicite de l’arme de l’une des Nyséennes, dite παιδοφόνῳ – littéralement « infanticide ». La mention, enfin, de « nouveau-nés » (ἀρτιτόκους) complétée par une proposition relative à valeur adversative renvoyant à l’accouchement (21.117 : οὓς ἐλόχευσαν) vient ajouter la dernière touche pathétique à la scène : alors qu’elles viennent de donner la vie, ces mères la reprennent paradoxalement tout de suite après, s’arrogeant le pouvoir de donner la mort23. Cependant, si le massacre de nourrissons par leurs propres mères est déjà choquant en soi, l’horreur se poursuit avec la fin du passage, dans laquelle le comble de la transgression est atteint avec un épisode de tecnophagie : non seulement les Nyséens tuent leur progéniture mais ils en dévorent également la chair crue, faisant de leur « ventre » (21.123 : γαστήρ) et de leurs « mâchoires » (21.122 : γενύεσσι) un « tombeau » (21.123 : τυμϐεύσατο). Cette dernière précision avec la focalisation sur les bouches qui mastiquent, associée à la couleur vive du sang que sous-entend le verbe φοίνιξε, au vers 21.114, et au mouvement du lancer de bébé en l’air (21.110-111), fait naître avec plus de force et de netteté la scène dans l’esprit du lecteur-auditeur. Par ailleurs, on notera aussi la présence d’un lexique sacrificiel dès le vers 21.117 avec l’évocation d’une μαχαίρη, qui laisse supposer que les femmes de Nysa ne sont pas nécessairement en reste en ce qui concerne la consommation de chair ; le participe δαιτρεύων (21.121), aux connotations similaires, complète ce champ lexical24.

    1.3.- L’aveuglement

    17Outre l’aveuglement momentané provoqué par la folie et à cause duquel la reconnaissance de ce qui est familier devient impossible, la cécité physique25 et définitive fait également partie de l’arsenal des punitions que les dieux réservent à leurs offenseurs. Le principal concerné, dans le groupe des théomaques nonniens, est Lycurgue. Nous avons pu voir précédemment comment le roi des Arabes, malgré une situation a priori sans issue, s’obstinait dans ses provocations et sa défiance à l’égard des Olympiens après son attaque et sa poursuite de Dionysos. En réponse à cela, c’est le roi des dieux en personne qui punit Lycurgue en le condamnant à l’errance (D. 21.162-169) :

    καὶ τὰ μὲν ὣς ἤμελλε γέρων χρόνος ὀψὲ τελέσσαι·
    Ζεὺς δὲ πατήρ, ἵνα μή τις ἀγηνορέων βροτὸς ἀνὴρ
    ἄλλος ἔχων μίμημα δοριθρασέος Λυκοόργου
    μῶμον ἀναστήσειεν ἀμωμήτῳ Διονύσῳ,                    (165)
    αἰνομανῆ Λυκόοργον ἐθήκατο τυφλὸν ἀλήτην,
    ἄστεος ἀγνώστοιο παλινδίνητον ὁδίτην,
    πομπὸν ἀναγκαίης διζήμενον ἀτραπιτοῖο,
    πολλάκις αὐτοκέλευθα περιπταίοντα πεδίλοις.

    Et cela, le vieux Temps ne devait l’accomplir que dans un futur lointain. Mais Zeus le Père, afin qu’aucun autre homme mortel n’ait l’audace d’imiter Lycurgue à la lance hardie en faisant des reproches à l’irréprochable Dionysos, condamna le fou furieux Lycurgue à une cécité vagabonde qui le ferait cheminer en rond dans sa ville devenue méconnaissable, à la recherche d’un guide pour lui montrer le chemin à prendre, se cognant régulièrement les pieds dans sa route solitaire.

    18Le caractère exemplaire du châtiment est explicitement illustré par la syntaxe, avec une subordonnée finale niée, aux vers 21.163-165 (ἵνα μή τις […] Διονύσῳ) : Lycurgue et son audace ne doivent pas susciter d’émules (21.164 : ἄλλος ἔχων μίμημα [..] Λυκοόργου). La perte de la lumière dans les yeux s’accompagne par ailleurs d’un corollaire qui invite le pathétique dans la description du roi déchu : le vagabondage. En effet, Zeus ne se contente pas de rendre Lycurgue aveugle, il le condamne surtout à l’errance26 et à l’aliénation dans sa propre cité, qui lui devient « inconnue » (21.167 : ἄστεος ἀγνώστοιο). Le syntagme τυφλὸν ἀλήτην du vers 166 est d’ailleurs particulièrement signifiant dans le parallèle fort qu’il dessine entre le roi arabe et les Juifs de la Paraphrase : nous avons déjà montré à quel point l’errance était une image structurante dans la peinture des théomaques de la réécriture johannique et comment Nonnos associait cette errance à une forme de cécité spirituelle. Le deuxième hémistiche du vers 21.166 se lit aussi tel quel au vers P. 12.158, qui paraphrase une prophétie d’Esaïe mentionnée par l’évangéliste pour expliquer l’incrédulité des Juifs, une incrédulité qui transforme « l’esprit qui suit le droit chemin » (νόον ἰθυκέλευθον) en « aveugle errant » (τυφλὸν ἀλήτην). Une troisième et dernière occurrence du syntagme se trouve à la fin de l’épisode de la Lycurgie27 et elle mérite d’être mentionnée car Nonnos y associe à l’errance du fils d’Arès une autre image qu’il utilise dans la Paraphrase, celle du « pied glissant » sur lequel marche l’incrédule28.

    19Néanmoins, cette condamnation à des errements solitaires, cristallisée dans l’image des cognements des pieds contre les pierres du chemin (D. 21.169), n’est pas le seul destin qui attend Lycurgue. En effet, Nonnos met en scène, dans son chant 21, un « dénouement double et contradictoire29 » dans lequel il laisse entendre qu’Héra – qui a volontairement suscité Lycurgue contre Dionysos – obtient qu’il soit plus tard déifié et reçoive un culte des Arabes (D. 21.149-161). Le poète fait ici preuve d’une originalité que d’aucuns ont analysé comme la transcription littéraire de l’existence effective d’un culte dédié à Lycurgue en Syrie30, lorsque d’autres y ont vu, à l’inverse, une contre-divinisation, dans laquelle les libations de sang qui sont offertes par les sectateurs viennent s’opposer au repas sans viande que sert Héraclès Astrochitôn à Dionysos au chant 40, repas qui serait à relier à celui des Chrétiens31. Dans tous les cas, les échos intertextuels que nous avons identifiés entre la description de l’aveuglement de Lycurgue dans les Dionysiaques et la peinture des incrédules dans la Paraphrase, associés au fait que Nonnos consacre un développement plus important au destin immédiat du roi des Arabes en renvoyant l’autre – par anticipation – à un futur lointain, incitent le lecteur-auditeur à se concentrer sur l’aveuglement, le reste pouvant finalement être analysé comme la manifestation d’un goût d’antiquaire de la mythologie que semble avoir eu le Panopolitain, qui se plaît ici – non sans rappeler un Callimaque dans ses Hymnes32 – à évoquer des versions concurrentes de mythes qu’il convoque.

    1.4.- L’humiliation

    20Une autre des modalités de châtiment observables dans les Dionysiaques répond directement à l’un des traits de caractère essentiel des théomaques : l’arrogance. Face à la superbe railleuse de ses opposants, l’humiliation apparaît, pour Dionysos, comme un outil de rétribution à propos, qui rétablit et réaffirme la hiérarchie entre la divinité et son offenseur. La manière d’humilier l’offenseur conserve d’ailleurs souvent un lien thématique avec la nature de l’offense33. Ainsi, les Indiens et leurs chefs, qui se moquaient du caractère efféminé de Dionysos, sont battus par des femmes aux armes fragiles et délicates. Les exemples sont nombreux34 mais nous nous contenterons de mentionner un passage particulièrement représentatif. Il s’agit de la description de la mort de Collétès aux vers 36.254-270. L’Indien à la taille extraordinaire – taille qui lui vaut d’ailleurs une comparaison avec Ôtos et Éphialtès, qui tentèrent de gravir l’Olympe afin d’y attaquer ses habitants et ravir Athéna et Artémis pour en faire leurs épouses – et en qui coule le sang illustre d’Indos, ancêtre de toute la race indienne, est abattu par une simple pierre lancée par la Bacchante Charopé.

    21Plusieurs éléments montrent l’incongruité de la scène. Dans les premiers vers, c’est la situation particulière de Charopé et Collétès qui est évoquée par le narrateur : l’ampleur de l’exploit accompli par la Bacchante est stylistiquement indiquée par le contraste que crée la juxtaposition de la description de Collétès, comparé aux géants fils d’Iphimédée, et le fait que ce soit une simple γυνή (36.255) qui l’ait vaincu. Le poète insiste sur l’apparence – et les capacités – de géant de Collétès pour mieux montrer à quel point le fait qu’il est vaincu par Charopé est exceptionnel. Et, à partir de cet exemple particulier, est énoncé un discours plus général sur les femmes de l’armée dionysiaque et les ravages qu’elles font dans les rangs indiens. Ce discours général est pris en charge par un Indien anonyme qui a assisté à la chute de Collétès et qui, face à ce tour de force étonnant, fait éclater son incompréhension et sa colère. S’adressant au dieu de la guerre en personne, l’Indien – après l’avoir enjoint à abandonner ses armes dorénavant inutiles – fait état d’un chamboulement complet des méthodes de combat provoqué par une espèce de guerrières d’un genre nouveau. Les soldates de Dionysos n’utilisent plus « ni bouclier sur leurs épaules » (36.264 : οὐ σάκος ὤμοις), « ni lance impétueuse » (36.265 : οὐ δόρυ θοῦρον) et elles en arrivent même presque – comble d’ironie – à rendre légitimes, à l’intérieur du monde de la guerre, d’autres femmes guerrières, les Amazones, qui, en comparaison, correspondent davantage – si l’on excepte leur genre – à la figure du guerrier épique. En effet, les guerrières mythiques sont « bien armées » (36.266 : εὐθώρηκες) et elles « accomplissent des exploits » (36.265 : ἀριστεύουσι), à l'instar de leurs homologues masculins. La familiarité des Amazones avec les arts de la guerre est finalement admise parce qu’elle s’avère en conformité avec les codes masculins : les guerrières du Thermodon font la guerre comme les hommes, là où les Bacchantes réécrivent les règles ou, en tout cas, en imposent de nouvelles, transformant des objets a priori inoffensifs – des feuillages (36.268 : φυλλάδας), leurs ongles (36.270 : ὀνύχεσσι) – en armes qui parviennent à « transperce[r] les tuniques d'airain » (36.270 : χαλκείους [...] διασχίζουσι) des Indiens. Cette redéfinition des prouesses dans des termes étrangers questionne l’identité même des guerriers et la validité d’un modèle d’héroïsme qu’ils défendent et incarnent pour certains. Ce questionnement provoque des réactions variées ; ici, il ne suscite qu’un « étonnement mêlé de colère » (36.258 : θαῦμα χόλῳ κεράσας).

    22Les Indiens n’ont pas le monopole de l’humiliation : Lycurgue, qui fanfaronnait en promettant qu’il présenterait en offrandes à Aphrodite les vêtements « de femme » de Dionysos, se retrouve complètement immobilisé par Ambroisie métamorphosée en vigne ; Typhée, Nicaia et Aura, qui s’étaient montrés railleurs, se retrouvent raillés à leur tour par Zeus35, Hymnos36 et Artémis37. Penthée, enfin, recevra aussi la monnaie de sa pièce en subissant un travestissement qui le prive de tous ses attributs royaux et masculins38.

    1.5.- La mort

    23La mort est l’ultime réponse – en termes de degré – qu’imposent certains dieux à leurs offenseurs, que ce soit directement ou indirectement. Durant la guerre en Inde, Dionysos inflige le trépas à nombre d’Indiens39 et, lorsque ce n’est pas lui, ce sont les soldats de son armée qui exécutent l’ordre d’extermination en son nom : s’il est peut-être inutile de recenser tous les passages où un Indien meurt sous les coups du fils de Sémélé ou de l’un de ses alliés, on peut néanmoins mentionner quelques textes remarquables. Au chant 22, par exemple, la description de l’aristie accomplie par Aiacos – le grand-père d’Achille – est l’occasion d’un certain nombre d’images hyperboliques illustrant le massacre des Indiens par le héros de l’armée dionysiaque : durant l’accomplissement de ses exploits, le poète dit du père de Pélée qu’il a « rempl[i] l’intégralité du cours [de l’Hydaspe] de cadavres » (D. 22.364 : νεκύων ἔπλησεν ὅλον ῥόον), et d’ajouter que « ce ne fut pas un seul Lycaon qu’il abattit » (22.380 : οὐχ ἕνα μοῦνον ἔπεφνε Λυκάονα) mais des « troupes innombrables qu’il ravagea » (22.382 : νηρίθμους κεράιξε). À la fin, le fleuve est plein d’une « foule de cadavres fraîchement tués » (22.368 : πολὺς ἀρτιδάικτος). La moisson de soldats tombés s’entasse dans les eaux devenues rouges de l’Hydaspe. Au chant 46, Penthée est tué lors d’un diasparagmos accompli par les Bacchantes menées par sa mère, Agavé, qui, à elle seule, déracine l’arbre sur lequel le roi de Thèbes s’était juché pour épier les Bacchantes (D. 46.183-186), et qui se distingue des autres par le geste de décapitation40 qu’elle opère avant de mettre la tête sans vie en haut d’une pique. Dans ce dernier exemple, le châtiment se fait double : en faisant d’Agavé l’exécutrice de son fils, Dionysos punit non seulement le fils, à qui il ôte la vie, mais aussi et surtout la mère, qui devient l’instrument – involontaire – de la vengeance divine. D’autres morts de théomaques sont évoquées dans les Dionysiaques, à l’instar de celle de Marsyas, qu’Apollon écorche vif parce qu’il avait prétendu rivaliser avec lui en termes de talent musical – mais, hormis la mention rapide de l’écorchage au détour d’un vers, la théomachie de Marsyas ne fait pas vraiment l’objet d’une description particulièrement développée.

    24En revanche, Nonnos utilise l’image de la mort pour désigner métaphoriquement d’autres types de punition.

    1.5.1.- Une mort métaphorique : la défloration de Nicaia

    25Ainsi en est-il par exemple dans le discours railleur que le fantôme d’Hymnos41 prononce aux vers D. 16.294-301 :

    „εἰσὶ καὶ ἱμείροντος Ἐρινύες, εὔγαμε κούρη·
    νυμφίον εἰ φύγες Ὕμνον, ἐνυμφεύθης Διονύσῳ                    (295)
    λοξὰ θεμιστεύεις, θαλαμηπόλε παρθένε νύμφη·
    κτείνεις γὰρ ποθέοντα, καὶ οὐ γαμέοντα διώκεις.
    Παρθένε, χάλκεον ὕπνον ἐρασσαμένῳ πόρες Ὕμνῳ·
    παρθένε, νήδυμος ὕπνος ἀπώλεσε σεῖο κορείην.
    Οἰκτρὸν ἴδες γελόωσα δεδουπότος αἷμα νομῆος                  (300)
    οἰκτρότερον στενάχουσα τεῆς ἴδες αἷμα κορείης.“

    « Il existe des Érinyes pour les amants, mariée virginale ! Si tu as fui Hymnos, qui souhaiter t'épouser, tu as été épousée par Dionysos ; tu rends une justice torve, ô femme à la fois épousée et vierge ; en effet, tu tues qui t'aime et tu ne poursuis pas celui qui t'épouse. Vierge, tu as donné un sommeil d'airain à Hymnos qui t'aimait ; vierge, c'est un doux sommeil qui a tué ta virginité. Tu as vu le sang pitoyable du berger mort en souriant, c'est en gémissant que tu as vu le sang plus pitoyable de ta virginité. »

    26Le passage repose sur une série de comparaisons et de parallélismes, culminant au vers 301 avec l’assimilation du sang versé par la chasseresse lors de la perforation de son hymen, marquant la perte de sa virginité, à celui perdu par Hymnos lors de sa mort. Les deux situations sont mises en miroir par l’amoureux éconduit grâce, notamment, à des dérivations et des polyptotes qui font entendre des échos internes : au vers 16.295, de fuyant face à un « prétendant » (νυμφίον), la nymphe est épousée sans son consentement (ἐνυμφεύθης), d’active qu’elle était avec Hymnos, elle devient passive ; le « sommeil d’airain » (16.298) – euphémisme pour la mort – qu’elle inflige au bouvier se retourne contre elle et devient le meurtrier – ironiquement qualifié de « doux » (16.299 : νήδυμος) – de sa virginité, celui qui « a tué » (16.299 : ἀπώλεσε) son identité de παρθένος φυγόδεμνος ; son sourire moqueur enfin s’est transféré sur le visage de celui qu’elle méprisait et seuls les gémissements de regret lui restent à la fin.

    2.- Réponse à la réponse ou quand le châtié refuse son châtiment dans les Dionysiaques

    27Si le schéma théomachie-rétribution divine est plutôt établi dans les Dionysiaques, quelques cas limites invitent néanmoins à reconsidérer son application stricte et systématique. En effet, certains êtres châtiés offrent une dernière réponse de défi au sort qui leur a été infligé.

    2.1.- Aura maîtresse de son sort : infanticide, tecnophage et suicidaire lucide

    28On trouve l’un de ces cas-limites avec le personnage d’Aura, dont l’épisode occupe la plus grande part de l’ultime chant des Dionysiaques. Cette dernière, nous l’avons déjà dit, s’est attiré les foudres d’Artémis après avoir offensé la déesse en se moquant de son corps, selon elle trop féminin pour une véritable vierge. En réponse à l’affront, Artémis demande vengeance à Némésis, qui mobilise Dionysos pour violer l’orgueilleuse titanide et la priver ainsi de ce qu’elle revendiquait comme principal élément dans son identité, sa virginité. L’histoire d’Aura reproduit en grande partie celle d’une autre nymphe φυγόδεμνος, Nicaia, qui, elle aussi, a été punie d’une faute par le viol et la perte de ce qu’elle refusait farouchement de perdre – au point de se faire meurtrière d’un prétendant. Cependant, là où Nicaia accepte, pour ainsi dire, son destin, mène sa grossesse à terme et élève la fille de Dionysos42, Aura refuse jusqu’au bout ce qui lui a été imposé et, combinant dans son unique personne à la fois Philomèle violée, Procné infanticide et Térée tecnophage, elle tente de tuer les jumeaux qu’elle met au monde. Elle essaie, en vain, dans un premier temps, d’exposer les nouveau-nés dans une grotte, dans l’espoir qu’ils deviennent la proie d’une lionne, mais une panthère va les allaiter et un cercle de serpents les entourer pour les protéger. Elle finit par causer la mort effective de l’un d’eux dans un geste identique à celui des Nyséennes et des Argiennes quand elle jette en l’air le nouveau-né pour qu’il se rompe le cou en retombant au sol (D. 48.919-922). Refusant catégoriquement la condition de mère43 et la modification dans son identité que cela implique, niant toute propension à l’affection, Aura choisit l’infanticide en toute connaissance de cause44 et sans le voile de la folie pour obscurcir son jugement, contrairement aux Nyséens et aux Argiens. À l’instar d’une Procné ou d’une Médée, elle se venge de son amant sur leurs enfants mais, là où Médée tue seulement les enfants qu’elle a eus de Jason et où Procné accomplit son meurtre avec l’aide de sa sœur Philomèle et offre la chair à manger à Térée sans que ce dernier soit au courant du contenu de son repas, Aura concentre en elle toutes les manifestations de violence45 : elle est la victime du viol, elle jette à terre son enfant et c’est celle qui le dévore à la fin, « lui donn[ant] son gosier comme tombeau » (D. 48.923 : φίλῳ τυμϐεύσατο λαιμῷ). Nonnos rend particulièrement perceptible la gradation à l’œuvre dans ces récits d’infanticide aux vers D. 48.745-748 :

                                              […] ὄφρα καὶ αὐτὴ                    (745)
    υἱέα δαιτρεύσειεν ἀναινομένῳ παρακοίτῃ,
    αὐτὴ παιδοφόνος καὶ ὁμευνέτις, ὄφρα τις εἴπῃ·
    ‘Πρόκνη παιδολέτειρα νέη πέλε δύσγαμος Αὔρη.’

    Et elle brûle de savoir qui est son époux afin de découper, elle aussi, en personne son fils en parts à donner à son mari récalcitrant. Meurtrière de son enfant après avoir partagé sa couche, elle agit afin qu’on dise d’elle : « Aura, malheureuse en mariage, est une nouvelle Procné infanticide. »

    29Alors que toutes les autres occurrences, dans les Dionysiaques, des adjectifs signifiant « infanticide » (παιδοϐόρος, παιδοφόνος) qualifient une partie du corps du meurtrier ou l’outil que ce dernier utilise pour perpétrer son crime46, on notera qu’avec Aura, dernière figure de la longue liste de meurtriers de leurs enfants, les adjectifs παιδοφόνος (48.746) et παιδολέτειρα (48.747), placés sur deux vers consécutifs à des positions métriques identiques, qualifient directement la meurtrière, sans passer par l’hypallage et la synecdoque comme le poète le fait pour les autres. À cela s’ajoute le fait que seule Aura se voit attribuer l’épithète παιδολέτειρα, hapax nonnien dont l’unique autre occurrence littéraire se trouve au vers 849 de la Médée d’Euripide47. Derrière Aura, c’est ainsi Procné qui apparaît explicitement mais aussi Médée, à travers la référence intertextuelle et tous les autres infanticides des Dionysiaques par les références intra-textuelles.

    30Dépassant certes toutes les frontières de l’horreur48, Aura incarne aussi le refus de la passivité et une forme de reconquête sur son corps. C’est finalement la seule qui reste active et s’inflige une mort qu’elle a choisie, la précipitation dans le fleuve Sangarios.

    3.- Dans la Paraphrase

    31Les réponses divines dans la Paraphrase ont des modalités très différentes de celles des Dionysiaques : elles sont, de fait, absentes de l’économie du récit, qui ne décrit véritablement que les offenses et jamais le châtiment des offenseurs. Néanmoins, les temporalités ne sont pas du tout les mêmes non plus : le message de la Paraphrase et certains vers précis s’inscrivent dans une perspective eschatologique à la « portée maximale49 ». Ainsi les figures d’anonymes paradigmatiques désignées par l’indéfini τις et ses composés – notamment relatifs – laissent entrevoir la punition – spirituelle – qui attend les Juifs qui ont comploté pour tuer Jésus. En effet, nous avons expliqué dans un précédent chapitre50 comment Nonnos, suivant en cela Jean, explicitait la résistance des Juifs et de leurs chefs au message christique dans les termes d’une cécité spirituelle persistante. Cette cécité entraîne une errance dont les conséquences sont terribles pour le salut de l’âme, conséquences esquissées à plusieurs reprises lors de mentions du Jugement dernier51. Le caractère central de la cécité qui touche les Juifs est par ailleurs d’autant plus remarquable qu’il est mis en valeur par l’épisode de l’aveugle-né du chant 9, où c’est, paradoxalement, celui qui est atteint d’une cécité physique innée qui comprend que Jésus est bien le Messie annoncé, là où les Pharisiens et les Grands Prêtres, bien que voyant parfaitement, sont incapables de le reconnaître52. « Plus aveugles dans leur esprit que dans leurs yeux » (P. 9.187 : τυφλοὶ δ’ ἐστὲ νόῳ βλεφάρων πλέον ) dit Jésus à la foule des Juifs chez Nonnos, « c’est en vain qu’ils usent de leurs yeux » (P. 9.188 : μάτην ὁρόωσιν ὀπωπαῖς) puisque, même « en ayant la vue perçante » (P. 9.180 : ὀξυφαεῖς), contrairement à l’aveugle-né, ils demeurent « privés de lumière » (P. 9.180 : λιπαυγέες) – de Jésus –, et cet aveuglement volontaire les force à l’errance53. Dans l’Évangile comme dans sa Paraphrase, l’errance demeure spirituelle mais certains commentateurs verront, dans la destruction du Temple en 70 et l’éparpillement des Juifs dans les pays des Nations54, sa concrétisation.

    32Par ailleurs, un autre cas limite se trouve dans la Paraphrase, un cas d’école, pourrait-on dire, au vu du renversement de perspective auquel il oblige : Judas, l’ennemi de l’intérieur qui avait été intégré par Jésus dans le cercle initial des Douze apôtres, le traître paradigmatique, celui qui « livra »55 Jésus aux autorités juives. Le cas de l’Iscariote est assez unique dans le groupe des théomaques car sa trahison – qui en fait un opposant de Jésus en l’associant à ses ennemis déclarés – est, pour ainsi dire, nécessaire ; elle conditionne le salut. Régis Burnet résume bien le statut paradoxal de ce traître bienfaiteur grâce à qui la crucifixion et la rédemption des péchés pour les hommes qui devaient s’accomplir ont pu s’accomplir :

    Dieu, éternel et nécessaire, en choisissant de s’incarner, se jette dans la mort et dans la contingence. Comment peut-il en sortir sans cesser d’être Dieu ? […] La mort de Dieu est nécessaire et impossible : tel est le paradoxe auquel sont confrontés les premiers Chrétiens. Dieu, l’Éternel, ne saurait mourir et pour autant sa mort est nécessaire. Elle est nécessaire car Dieu a choisi d’emprunter la condition humaine et la mort constitue la fin indépassable de cette condition. Elle est nécessaire également car elle conditionne le salut […]. Par un étrange paradoxe, Dieu qui peut tout ne peut pas mourir de lui-même : il faut qu’un événement humain, aléatoire, contingent, mette fin à sa vie. Dieu a besoin du traître, c’est-à-dire d’une intervention extérieure qui le jette dans ce qui n’est pas lui : la mort. […] En se livrant aux hommes, Dieu se livre donc aussi au traître, il s’en remet à lui pour lui fournir les conditions contingentes de sa mort. Par un étrange renversement logique, la contingence du traître est nécessaire pour que la nécessité divine devienne contingente et que Dieu se livre à la mort. Selon les mots de Louis Marin, le traître est un point de contact et d’échange, le lieu où deux séries se croisent : la série divine transcendante et nécessaire qui a besoin de contingence et la série humaine, immanente et contingente, qui acquiert (malgré elle ?) un peu de nécessité. Dans la traîtrise, les deux séries échangent leurs modalités : Jésus, qui a besoin de l’aléatoire humain pour accomplir sa nécessité, échange celle-ci avec Judas, qui lui fournit les conditions fortuites de son arrestation56.

    33Ainsi Judas est-il indispensable à la bonne marche du plan divin, c’est un acteur irremplaçable qui occupe une place primordiale dans l’économie du salut : c’est lui qui permet l’arrestation de Jésus à Gethsémani en indiquant à la troupe mêlée de serviteurs des Grands Prêtres et de soldats romains où il se trouve. Son acte et sa personne font certes l’objet d’un noircissement particulier chez Jean comme chez son paraphraste : Judas est, dès le départ, présenté comme avaricieux, il est accusé de se servir dans la caisse commune (P. 12.22-26) dont il a la charge en tant que trésorier et son rapport à l’argent est décrit comme pathologique par Nonnos, qui lui attribue le qualificatif de χρυσομανής (P. 6.229 ; 13.382). Néanmoins, aucune tentative de dissuasion n’est rapportée par l’évangéliste. Tout l'Évangile met en scène Jésus parlant, dialoguant avec ses détracteurs pour tenter de les faire adhérer à son message mais, à aucun moment, il n'essaie de remettre Judas – qui est ironiquement déjà un adhérent – sur le droit chemin alors même qu’il sait57 que le Diable a mis en lui le dessein de le trahir. Il va même jusqu’à le désigner explicitement comme celui qui l’a livré et, ce faisant, l’établit comme traître aux yeux des autres, qui n’ont pas connaissance du dessein divin58. La réponse divine dans ce cas précis n’a rien de punitif, au contraire, elle participe presque à la réalisation de la théomachie ou plutôt elle lui donne son aval. En effet, interprétant la bouchée divine que Jésus donne à Judas, lors de la Cène, pour signaler à Jean, qui l’a questionné sur l’identité de ce dernier, qui va le livrer, Régis Burnet affirme :

    […] il semble que ce geste serve à la fois de désignation du traître et de permission divine pour laisser entrer Satan en Judas. Celui-ci est un diable mais il n’est pas encore un diable révélé. Jean traduit cette révélation par une prise de possession de Satan59.

    34En permettant à Satan de prendre possession de Judas, la divinité construit finalement son propre opposant et Jean comme Nonnos élèvent la livraison de Judas au rang d’épisode du combat cosmique où se rejoue la lutte entre le Bien et le Mal60. La théomachie est constitutive de la révélation. Elle est établie comme nécessaire et présentée comme inévitable dans le discours apologétique chrétien pour justifier le fait que Jésus n’ait pu s’en garder, mais sans pour autant atténuer la responsabilité de Judas. En effet, à part dans un Évangile gnostique61 du iie siècle dans lequel Judas est décrit comme le plus initié de tous les disciples qui permet à Jésus de se débarrasser de son enveloppe charnelle, la figure de Judas sera majoritairement reçue, par les commentateurs chrétiens et, par la suite, dans le reste de l’histoire, comme une incarnation de la scélératesse, du traître par excellence. Déjà dans les Évangiles, Matthieu (Eu. Matt. 27.3-10) le fait se pendre par regret pour son acte tandis que l’auteur des Actes des Apôtres décrit une sorte de crevaison spontanée laissant échapper toutes les entrailles du réprouvé, « allusion codée au motif de la mort indigne comme rétribution des péchés de quelqu’un62 ». Quelques siècles après Jean – mais à une période contemporaine de celle de Nonnos –, la légende noire poursuit sa consolidation et Judas est devenu, dans les homélies du patriarche de Constantinople, un exemplum de choix pour illustrer les ravages de l’avarice63, « la racine de tous les maux, qui aveugle nos esprits, qui nous fait fouler aux pieds toutes les lois de la nature et tous ses enseignements, qui nous fait oublier tous les liens, ceux de l’amitié, de la parenté et tous les autres […]64 ». Nonnos s’en souviendra65, qui insistera autant sur la cupidité de l’Iscariote dans sa peinture du traître.

    *

    35À la variété des incarnations du type théomachique correspond une variété de réponses de la part de la divinité offensée, des réponses qui laissent entrevoir une véritable différence entre les Dionysiaques et la Paraphrase : là où les châtiments – qu’ils soient infligés directement ou par l’intermédiaire d’un tiers exécutant (Agavé rendue folle tue Penthée, l’armée dionysiaque inflige de très grandes pertes aux Indiens, Dionysos punit Aura pour Artémis pour ne citer que quelques exemples) – dans le premier poème sont décrits explicitement et détaillés, la Paraphrase présente une particularité qui change complètement la donne. En effet, l’offense dans l’Évangile est nécessaire : elle fait partie intégrante de l’économie du salut car Jésus doit mourir sur la croix pour racheter les péchés des hommes et, pour ce faire, il doit être trahi par Judas et mis à mort par les Juifs. La question du châtiment dans la Paraphrase est donc autrement plus difficile à appréhender et, surtout, elle dépasse le cadre de la diégèse et relève de considérations eschatologiques.

    36Dans le prochain chapitre, nous proposons de nous focaliser sur une figure corollaire de celle du théomaque, que l’on retrouve dans les Dionysiaques comme dans la Paraphrase – même si elle apparaît de manière plus cryptique dans le second poème : le Géant.

    Notes de bas de page

    1Castiglioni, 2010, p. 16.

    2Pour une étude des métamorphoses dans les Dionysiaques, cf. Fauth, 1981; Buxton, 2009, p. 143-153.

    3Sur l’importance de Protée dans les Dionysiaques : Giraudet, 2005 ; Agosti, 1996, p. 169-172.

    4Cf. Frontisi-Ducroux, 2003, p. 86 : « 

    Une constante des textes grecs. La métamorphose proprement dite n'y est que mentionnée et la sécheresse de l'énoncé en constitue un trait dominant. Rien, jamais, de semblable aux descriptions d'Ovide, qui déploie complaisamment une transformation dans toutes ses étapes par des procédures verbales quasi cinétiques ».

    5Pour une analyse des vers 5.316-322, voir Benchikh-Lehocine, 2023.

    6Pour celle qui s’est vantée d’avoir une progéniture plus nombreuse que celle de Léto, le châtiment consista, dans un premier temps, dans la mort de tous ses enfants de la main des Létoïdes (cf. Homère, Il. 24.602 et sq.).

    7Cf. Gerlaud, 1994, comm. ad 14.271, p. 193 sur topos de l’ekphrasis de statue insensible et cependant vivante.

    8Cf. le discours de Tirésias à Penthée où il utilise les exempla du géant Alpos et des pirates Tyrrhéniens pour tenter de convaincre le jeune roi thébain de ne pas s’opposer à Dionysos, en vain (D. 45.95-215).

    9Sur la figure de la παρθένος φυγόδεμνος chez Nonnos de Panopolis : Lightfoot, 1998 ; Hadjittofi, 2008 ; Frangoulis, 2014 ; Cadau, 2021.

    10Titanide chasseresse, compagne d’Artémis dans ses courses vivant dans la montagne sauvage avec ses armes, elle garde farouchement sa virginité et reste éloignée de toute présence masculine (D. 48.238-257).

    11Sur cette déesse de la vengeance (Némésis-Adrastée du Taurus) et son action dans les Dionysiaques, voir Vian, 1994 ; p. 206-207.

    12Lefteratou, 2021; p. 98-99.

    13Anna Lefteratou voit, dans le terme φύσις, un « mot-clé christologique » renvoyant aux débats sur la nature de Jésus et dans son emploi une invitation à faire le parallèle avec l’épisode des noces de Cana dans la Paraphrase : ibid., p. 98.

    14Aura n’est pas la seule vierge fuyant le mariage qui subit un viol « punitif », Nicaia aussi, au chant 15, se retrouve dans une situation similaire après avoir pris au pied de la lettre la posture topique du bouvier Hymnos, qui la presse de ses avances et affirme qu’il mourra si elle n’y accède pas, et l’avoir effectivement tué. Bien qu’elle ne soit jamais qualifiée de θεημάχος par Nonnos, elle en manifeste la violence, l’arrogance lorsqu’elle se vante de son meurtre et dénigre Dionysos pour son côté efféminé (D. 16.170-173). Elle va jusqu’à se comparer – ironiquement, lorsque l’on songe à son destin – aux fils d’Iphimédée, Ôtos et Éphialtès, qui convoitèrent le lit des déesses vierges (16.159-162). La critique voit généralement en elle un double précurseur d’Aura et, de fait, leurs situations ont de nombreux points communs même si une gradation dans l’offense et l’horreur est clairement observable entre le chant 16 et le chant 48. Cf. Hadjittofi, 2008 ; Lightfoot, 1998 ; Vian, 1994.

    15Dodds, 1977, p. 265-274.

    16Gigli Piccardi, 1985, p. 97-103.

    17C’est par cet affolement que Dionysos force le jeune roi à endosser la tenue féminine d’une Bacchante et à se ridiculiser en traversant la cité en dansant sous les yeux curieux de plusieurs sujets.

    18Cette invasion est bien momentanée, voir D. 46.189-190.

    19Pour une analyse détaillée : Benchikh-Lehocine, 2023, §16-22.

    20Bernadette Simon (Simon, 2004, comm. ad 46.209, p. 243) voit dans cette formule un renchérissement de Nonnos vis-à-vis d'Euripide. Alors que ce dernier note l'inutilité de la prière adressée par Penthée à sa mère par les mots οὐδ´ ἔπειθέ νιν (Euripide, Ba., 1124 : « elle ne se laissa pas convaincre ») qui marquent le refus de se laisser fléchir, le poète égyptien laisserait entendre qu'Agavé ne perçoit pas ce qui sort de la bouche de son fils comme des paroles humaines mais comme les sons de l'animal qu'elle croit voir, ajoutant l'hallucination auditive à la visuelle et suivant, en cela, Philostrate (Imag., 1.18.1), chez qui les paroles de Penthée ne sont qu'un rugissement aux oreilles des Bacchantes.

    21D. 44.63-74, pour une analyse, voir Benchikh-Lehocine, 2023, §16-17.

    22Symbole maternel par excellence à la longue histoire : Hécube déjà, dans l’Iliade, montre le sien à Hector pour tenter de l’apitoyer et l’inciter à ne pas retourner au combat (Homère, Il. 22.79-81) ; sur le sein comme symbole de maternité renvoyant à la fonction nourricière et préservatrice, voir Monsacré, 1984, p. 83-86 ; Miguez Barciela, 2019.

    23Il est vrai que, dans l’Antiquité, la pratique, courante, de l’exposition des enfants par le chef de famille relativise peut-être l’aspect choquant de l’infanticide – de nos jours moralement répréhensible – puisque ce dernier était alors institutionalisé. Néanmoins, il ne faut pas oublier qu’à l’époque où écrit Nonnos de Panopolis, cela fait près d’un siècle que l’abandon des nouveau-nés est légalement interdit, interdiction qui vient elle-même parachever plusieurs décennies de mesures visant à limiter la patria potestas. En effet, à la suite d'Antonin, Dioclétien interdit aux parents la vente, la mise en gage ou le don de leurs enfants libres (Code Justinien 4.10.12), Constantin limite la patria potestas du paterfamilias en interdisant l'infanticide en 318 (Code Théodosien 9.15.1) et, en 374, grâce à Valentinien Ier, le meurtre d'un enfant est considéré comme un homicide (Code Justinien 9.16.7), (Allély, 2018 ; Allély, 2017).

    24Ce motif de l’infanticide provoqué par un affolement divin se lit aussi au chant 47 (47.482-495), dans lequel une scène presque identique à celle dont les Nyséens sont acteurs prend place : il s’agit cette fois exclusivement des femmes Argiennes, qui, pour avoir refusé Dionysos par égard pour la déesse protectrice de la cité qui le poursuit de sa haine, Héra, sont rendues folles par ce dernier qui les « aiguillonn[e] » (47.482 : οἴστρησε). À l’instar des Nyséennes, elles sont animalisées par le poète, qui les décrit « pouss[ant] des mugissements » (47.483 : μυκηθμῷ δ’ ἀλάλαζον) ; elles utilisent des « couteaux de sacrifices » (47.485 : μαχαίραις) pour tuer « leurs propres » enfants (47.484 : σφετέροισι), qui, pour certains, sont aussi des « nouveau-nés » (47.485 : ἀρτιτόκοις βρεφέεσσιν, 490) ; elles ne se soucient plus de leurs « seins » (47.491 : μαζῶν) – façon imagée de symboliser la rupture du lien maternel – et, de même que les sujettes de Lycurgue (et qu’Aura !), elles projettent en l’air leurs rejetons pour qu’ils se précipitent ensuite au sol et meurent dans la chute (47.488-489). L’évocation des prémices déposées en offrandes dans l’Astérion et habituellement constituées de cheveux adolescents qui sont remplacés par des corps d’enfants complète le tableau en assimilant les infanticides à des sacrifices humains.

    25Tatti-Gartziou, 2010.

    26Ce destin d’aveugle errant ne peut qu’évoquer la figure tragique d’Œdipe, lui aussi condamné à l’exil après s’être infligé une cécité forcée en se crevant les yeux lui-même (Sophocle, Œdipe roi).

    27D. 21.291 : σφαλερὸν Λυκόοργον ἑῷ ποδί, « Lycurgue glissant sur son pied ».

    28Pour une analyse de cette image dans la Paraphrase, cf. chapitre 3 dans « Spatialisation de la faute : quand erreur rime avec errance ».

    29Hopkinson et Vian, 1994, p. 44.

    30Bednarek, 2021, notamment p. 57 où le chercheur mentionne des inscriptions en grec à Hebran (Hauran, Syrie) permettant de faire l’hypothèse d’une divinité du nom de Lycurgue à qui aurait été rendu un culte en Syrie au début de la période impériale.

    31Chuvin, 2006, p.264-265 ;

    32Au début de l’Hymne à Zeus (v. 1-10), par exemple, le Cyrénéen met en scène une réflexion sur la difficulté à construire un discours poétique antiquaire à partir de sources multiples en soulignant l’embarras dans lequel il se trouve pour déterminer le lieu de naissance du roi des dieux, des versions concurrentes le faisant naître soit en Crète, soit en Arcadie.

    33C’est ce lien thématique qui nous permet de différencier les cas que nous allons aborder des exemples précédents, dont on pourrait effectivement considérer qu’ils répondent aussi à une forme d’humiliation.

    34Les armes des membres de l'armée dionysiaque n'ont rien de traditionnel. Les Cyclopes emploient des « javelots faits de pierre » (D. 14.54 : ἔγχεα πετρήεντα), leurs « boucliers [sont] des montagnes » (D. 14.54 : ἀσπίδες ἦσαν ἐρίπναι). Les éléments féminins de l'armée voient leur beauté être militarisée et être considérée comme plus efficace que les différentes parties de la panoplie guerrière : l'Indien Morrheus est ainsi amené à déposer ses armes, armes que le poète dit « vaincues par la beauté désarmée de Chalcomédée » (D. 35.160 : μορφῇ ἀθωρήκτῳ νικώμενα Χαλκομεδείης). Les instruments de musique de l'entourage festif de Dionysos ne sont pas en reste : Stésichore fait se rencontrer ses cymbales au vers D. 14.402, provoquant un vrombissement qui est qualifié de ῥηξήνωρ (« qui brise les rangs ennemis ») et qui fait fuir les Indiens. Aux vers D. 17.344-347, c’est avec des « tambourins » (D. 17.344 : ῥόπτρα) qu’une Bacchante force un Indien à « courb[er] l’échine face à Lyaios en suppliant » (αὐχένα κάμψε Λυαίῳ / Ἰνδὸς ἀνὴρ ἱκέτης). Enfin, lierre, vigne et raisin – souvent associés au thyrse, ce bâton souple symbole du dieu et de sa suite – provoquent destruction et mort sur leur passage. Ainsi, un « thyrse vineux » (D. 28.16 : οἴνοπα θύρσον) met la panique parmi les cornacs d’éléphants indiens, « une frêle jeune pousse » (D. 28.21 : λεπτῷ […] θαλλῷ) permet d’abattre un « homme à la tunique d’airain » (ibid. : χαλκοχίτωνα ἀνέρα), les « grappes de raisin » qu’Enyô utilise lorsqu’elle se déchaîne dans la mêlée sont dites « meurtrières » (D. 17.320 : ἀνδροφόνοισιν […] κορύμβοις) et sa camarade emploie une « lance pleine de grappes » (D. 17.324 : ἔγχεϊ βοτρυόεντι), la « victoire est porteuse de grappes » par hypallage pour les vainqueurs qui les ont utilisées (D. 35.353 : κορυμβοφόρον […] νίκην) et les Bacchantes sont dites « porteuses de lierre » (D. 29.232 : κισσοφόροι). Outre les verbes signifiant « tuer », qui indiquent l’efficacité de ces armes naturelles, certains adjectifs leur sont aussi régulièrement assignés : les thyrses, malgré leur fragilité, sont ῥηξήνορες (ils « rompent les lignes ennemies »), le « lierre » (κισσός) d’Eutépalé (D. 14.399), comme celui de Terpsichore, est ἀλοιητήρ σιδήρου (« qui broie le fer ») tandis que celui de plusieurs Bacchants « déchire les chairs » (D. 28.8, 18 : ταμεσίχροϊ κισσῷ).

    35D. 2.565-604 : alors que Typhée est au sol, vaincu, Zeus y reprend, de manière ironique, les forfanteries du Fils de la Terre qui affirmait être le vengeur des Titans et prétendait s’asseoir sur le trône de l’Olympe et asservir les autres dieux.

    36D. 16.294-301 : le discours du spectre d’Hymnos a été analysé dans la partie sur la mort.

    37D. 48.739-785 : la déesse retourne les sarcasmes que la Titanide lui avait infligés lors de son bain en comparant ses seins à ceux d’Aphrodite.

    38Le roi thébain est forcé par Dionysos d'adopter la panoplie de la Bacchante avant de traverser la ville en dansant sous les yeux d'un cercle de témoins curieux : celui qui se targue de son pouvoir est contraint d'abandonner les symboles de sa royauté (manteau de pourpre et sceptre) et ses armes de guerrier (cuirasse, casque et javelot) pour endosser un péplos, un voile, des sandales de femmes et un thyrse (D. 46.110-114).

    39L’une de ses épithètes les plus récurrentes est Ἰνδοφόνος, « tueur d’Indiens » : D. 17.354, 387 ; 18.305 ; 23.14 ; 25.85, 299 ; 28.69 ; 31.79 ; 32.49 ; 35.283 ; 38.48 ; 46.71 ; 47.506 ; 48.17.

    40D. 46.215 : αὐχένα τολμήεντι διέθρισεν ὀξέι θύρσῳ « elle moissonna la tête de son fils de la pointe de son thyrse hardi ».

    41Hymnos est un jeune pâtre qui tombe fou amoureux de la nymphe Nicaia mais cette dernière refuse ses avances et finit par le tuer d’une flèche, prenant au mot l’amoureux éperdu qui affirmait ne plus vouloir vivre si elle ne répondait pas favorablement à son désir.

    42Elle envisage bien le suicide à la suite du discours de lamentations que le poète lui fait prononcer en se frappant les cuisses et en se déchirant les joues après qu’elle a découvert sa défloration (D. 16.366-368 […] 390-392). Cependant, elle ne le fait que de manière fantasmée, sans jamais passer à l’action, et elle se résigne, in fine, à son sort, comme le montrent notamment les paroles qu’elle adresse à Aura au chant 48 : désignant les similitudes entre leurs situations, elle déplore la perte de sa liberté qui lui permettait de tirer à l’arc au gré de ses vagabondages dans la montagne, elle déplore aussi de « ne plus [être] une impétueuse Amazone » (48.826 : οὐκέτι θοῦρις Ἀμαζών) et d’être réduite à n’être qu’une « pauvre femme travaillant au métier à tisser » (48.825-826 : δειλὴ / ἱστοπόνος θήλεια). Néanmoins, pour autant qu’elle regrette son ancienne vie, elle enjoint surtout Aura à accepter son destin (cf. l’impératif τέτλαθι « résigne-toi », répété en anaphore à l’initiale des vers 48.816 et 817).

    43Elle proclame, aux vers D. 48.908-909 :


    μηδ’ ἐνὶ λόχμαις


    θηροφόνος γεγαυῖα γυνὴ φιλότεκνος ἀκούσω.


    […] tueuse de fauves dans les fourrés depuis la naissance, que je n’entende personne dire que je suis une femme qui aime les enfants.

    44À ce propos, voir Schmiel, 1993, p. 474.

    45Frangoulis, 2014, p. 189-200.

    46Le « fer » de Philomèle (44.268) ; la « flèche » par laquelle Athamas tue Léarchos (10.58) ; la « main » d’Agavé (46.193).

    47Geisz, 2018, p. 75 ; Simon, 2004, ad 44.266.

    48Jane Lightfoot l’assimile à un type de monstre anatolien qui doit être attaché et soûlé afin d’être vaincu : Lightfoot, 1998, p. 301.

    49Giraudet, 2012, §30.

    50Cf. chapitre 3.

    51Voir par exemple P. 3.92-98.

    52Sur le caractère paradoxal de cette cécité innée qui permet une plus grande clairvoyance, voir Lefteratou, 2016, p. 287.

    53L’association de cet aveuglement et de l’errance n’est pas sans rappeler fortement le destin de Lycurgue, un théomaque emblématique des Dionysiaques, qui est condamné à devenir un mendiant aveugle par Zeus, qui souhaite par cet exemple dissuader quiconque aurait dans l’idée de rejeter Dionysos. A. Lefteratou (ibid., p. 291) considère que le modèle classique à deviner derrière la peinture nonnienne des Juifs est celui de l’Œdipe sophocléen.

    54Anna Lefteratou (ibid., p. 292) cite Cyrille d’Alexandrie (Comm. xii proph. 2.455).

    55P. 18.33 : υἷα θεοῦ παρέδωκεν (« il a livré le fils de Dieu ») / Eu. Io. 18.5 : ὁ παραδιδοὺς αὐτὸν (« celui qui le livre »).

    56Burnet, 2008, p. 120-122. Concernant la mention de Louis Marin, Burnet fait référence à Marin, 1971.

    57Dans l’évangile johannique, Jésus est le Logos, le Verbe incarné de Dieu ; il est, dès le départ, considéré et présenté comme Dieu : c’est ce qui est appelé « christologie haute » par les spécialistes. La conséquence de cette christologie haute est que Jésus, étant Dieu, en possède aussi les qualités, notamment l’omniscience : tous les détails du plan divin lui sont donc connus. Sur la christologie haute, voir Brown, 1996, p. 14-16.

    58Eu. Io. 13.26.

    59Burnet, 2008, p. 102.

    60Ibid., p. 94.

    61Cet Évangile de Judas aurait été produit par un groupe marginal de chrétiens gnostiques d'origine juive qu'Irénée nomme « Caïnites » (cf. Contre les hérésies 1.31.1) parce qu'ils prétendaient réhabiliter des figures controversées de l'Ancien et du Nouveau Testament, au premier chef desquels le fratricide originel, qui leur donne leur nom chez le Lyonnais, mais aussi les habitants de Sodome qui se vautrent dans le péché en se rebellant contre Dieu ou Coré qui se révolte contre Moïse. Après Irénée, d'autres sources mentionnent ces Caïnites et l'Évangile de Judas : le Pseudo-Tertullien auteur du Contre toutes les hérésies (cf. 2.2.61), Épiphane de Salamine (Panarion, PG 38.41.564-659), Philastre de Brescia (Liber de Haeresibus, 12.1115 et 1150), Théodoret de Cyr (Abrégé des fables hérétiques, PG 83.367). Cf. ibid., p.139, n. 2 et 3. Ce texte, édité pour la première fois en 2006 (Kasser et al., 2006), se fait le reflet du rejet de l’Église des apôtres par les gnostiques et leur mise en cause de la légitimité de la Grande Église en érigeant Judas au rang de héros, seul en mesure d’analyser le message christique. Pour une analyse avec bibliographie de ce texte : Burnet, 2008, p. 137-146.

    62Burnet, 2008, p. 76.

    63Sur l’importance du rapport à l’argent pour Jean Chrysostome, ancien moine ascétique condamnant, dès qu’il le peut, l’amour effréné des fastes et du luxe qui s’est répandu à la cour impériale, voir Barone, 2018.

    64Cf. Jean Chrysostome, De proditione Judae (homilia 1) PG 49.386 :

    ἡ ῥίζα τῶν κακῶν, ἥτις τὰς ψυχὰς ἡμῶν σκοτοῖ καὶ αὐτοὺς τοὺς τῆς φύσεως νόμους, καὶ αὐτῶν ἡμᾶς ἐκϐάλλει τῶν φρενῶν, καὶ οὐκ ἀφίησιν οὔτε φιλίας οὔτε συγγενείας οὔτε ἄλλου τινὸς μεμνῆσθαι·

    65Sur les influences possibles de Jean Chrysostome sur Nonnos : Simelidis, 2016.

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    1Castiglioni, 2010, p. 16.

    2Pour une étude des métamorphoses dans les Dionysiaques, cf. Fauth, 1981; Buxton, 2009, p. 143-153.

    3Sur l’importance de Protée dans les Dionysiaques : Giraudet, 2005 ; Agosti, 1996, p. 169-172.

    4Cf. Frontisi-Ducroux, 2003, p. 86 : « 

    Une constante des textes grecs. La métamorphose proprement dite n'y est que mentionnée et la sécheresse de l'énoncé en constitue un trait dominant. Rien, jamais, de semblable aux descriptions d'Ovide, qui déploie complaisamment une transformation dans toutes ses étapes par des procédures verbales quasi cinétiques ».

    5Pour une analyse des vers 5.316-322, voir Benchikh-Lehocine, 2023.

    6Pour celle qui s’est vantée d’avoir une progéniture plus nombreuse que celle de Léto, le châtiment consista, dans un premier temps, dans la mort de tous ses enfants de la main des Létoïdes (cf. Homère, Il. 24.602 et sq.).

    7Cf. Gerlaud, 1994, comm. ad 14.271, p. 193 sur topos de l’ekphrasis de statue insensible et cependant vivante.

    8Cf. le discours de Tirésias à Penthée où il utilise les exempla du géant Alpos et des pirates Tyrrhéniens pour tenter de convaincre le jeune roi thébain de ne pas s’opposer à Dionysos, en vain (D. 45.95-215).

    9Sur la figure de la παρθένος φυγόδεμνος chez Nonnos de Panopolis : Lightfoot, 1998 ; Hadjittofi, 2008 ; Frangoulis, 2014 ; Cadau, 2021.

    10Titanide chasseresse, compagne d’Artémis dans ses courses vivant dans la montagne sauvage avec ses armes, elle garde farouchement sa virginité et reste éloignée de toute présence masculine (D. 48.238-257).

    11Sur cette déesse de la vengeance (Némésis-Adrastée du Taurus) et son action dans les Dionysiaques, voir Vian, 1994 ; p. 206-207.

    12Lefteratou, 2021; p. 98-99.

    13Anna Lefteratou voit, dans le terme φύσις, un « mot-clé christologique » renvoyant aux débats sur la nature de Jésus et dans son emploi une invitation à faire le parallèle avec l’épisode des noces de Cana dans la Paraphrase : ibid., p. 98.

    14Aura n’est pas la seule vierge fuyant le mariage qui subit un viol « punitif », Nicaia aussi, au chant 15, se retrouve dans une situation similaire après avoir pris au pied de la lettre la posture topique du bouvier Hymnos, qui la presse de ses avances et affirme qu’il mourra si elle n’y accède pas, et l’avoir effectivement tué. Bien qu’elle ne soit jamais qualifiée de θεημάχος par Nonnos, elle en manifeste la violence, l’arrogance lorsqu’elle se vante de son meurtre et dénigre Dionysos pour son côté efféminé (D. 16.170-173). Elle va jusqu’à se comparer – ironiquement, lorsque l’on songe à son destin – aux fils d’Iphimédée, Ôtos et Éphialtès, qui convoitèrent le lit des déesses vierges (16.159-162). La critique voit généralement en elle un double précurseur d’Aura et, de fait, leurs situations ont de nombreux points communs même si une gradation dans l’offense et l’horreur est clairement observable entre le chant 16 et le chant 48. Cf. Hadjittofi, 2008 ; Lightfoot, 1998 ; Vian, 1994.

    15Dodds, 1977, p. 265-274.

    16Gigli Piccardi, 1985, p. 97-103.

    17C’est par cet affolement que Dionysos force le jeune roi à endosser la tenue féminine d’une Bacchante et à se ridiculiser en traversant la cité en dansant sous les yeux curieux de plusieurs sujets.

    18Cette invasion est bien momentanée, voir D. 46.189-190.

    19Pour une analyse détaillée : Benchikh-Lehocine, 2023, §16-22.

    20Bernadette Simon (Simon, 2004, comm. ad 46.209, p. 243) voit dans cette formule un renchérissement de Nonnos vis-à-vis d'Euripide. Alors que ce dernier note l'inutilité de la prière adressée par Penthée à sa mère par les mots οὐδ´ ἔπειθέ νιν (Euripide, Ba., 1124 : « elle ne se laissa pas convaincre ») qui marquent le refus de se laisser fléchir, le poète égyptien laisserait entendre qu'Agavé ne perçoit pas ce qui sort de la bouche de son fils comme des paroles humaines mais comme les sons de l'animal qu'elle croit voir, ajoutant l'hallucination auditive à la visuelle et suivant, en cela, Philostrate (Imag., 1.18.1), chez qui les paroles de Penthée ne sont qu'un rugissement aux oreilles des Bacchantes.

    21D. 44.63-74, pour une analyse, voir Benchikh-Lehocine, 2023, §16-17.

    22Symbole maternel par excellence à la longue histoire : Hécube déjà, dans l’Iliade, montre le sien à Hector pour tenter de l’apitoyer et l’inciter à ne pas retourner au combat (Homère, Il. 22.79-81) ; sur le sein comme symbole de maternité renvoyant à la fonction nourricière et préservatrice, voir Monsacré, 1984, p. 83-86 ; Miguez Barciela, 2019.

    23Il est vrai que, dans l’Antiquité, la pratique, courante, de l’exposition des enfants par le chef de famille relativise peut-être l’aspect choquant de l’infanticide – de nos jours moralement répréhensible – puisque ce dernier était alors institutionalisé. Néanmoins, il ne faut pas oublier qu’à l’époque où écrit Nonnos de Panopolis, cela fait près d’un siècle que l’abandon des nouveau-nés est légalement interdit, interdiction qui vient elle-même parachever plusieurs décennies de mesures visant à limiter la patria potestas. En effet, à la suite d'Antonin, Dioclétien interdit aux parents la vente, la mise en gage ou le don de leurs enfants libres (Code Justinien 4.10.12), Constantin limite la patria potestas du paterfamilias en interdisant l'infanticide en 318 (Code Théodosien 9.15.1) et, en 374, grâce à Valentinien Ier, le meurtre d'un enfant est considéré comme un homicide (Code Justinien 9.16.7), (Allély, 2018 ; Allély, 2017).

    24Ce motif de l’infanticide provoqué par un affolement divin se lit aussi au chant 47 (47.482-495), dans lequel une scène presque identique à celle dont les Nyséens sont acteurs prend place : il s’agit cette fois exclusivement des femmes Argiennes, qui, pour avoir refusé Dionysos par égard pour la déesse protectrice de la cité qui le poursuit de sa haine, Héra, sont rendues folles par ce dernier qui les « aiguillonn[e] » (47.482 : οἴστρησε). À l’instar des Nyséennes, elles sont animalisées par le poète, qui les décrit « pouss[ant] des mugissements » (47.483 : μυκηθμῷ δ’ ἀλάλαζον) ; elles utilisent des « couteaux de sacrifices » (47.485 : μαχαίραις) pour tuer « leurs propres » enfants (47.484 : σφετέροισι), qui, pour certains, sont aussi des « nouveau-nés » (47.485 : ἀρτιτόκοις βρεφέεσσιν, 490) ; elles ne se soucient plus de leurs « seins » (47.491 : μαζῶν) – façon imagée de symboliser la rupture du lien maternel – et, de même que les sujettes de Lycurgue (et qu’Aura !), elles projettent en l’air leurs rejetons pour qu’ils se précipitent ensuite au sol et meurent dans la chute (47.488-489). L’évocation des prémices déposées en offrandes dans l’Astérion et habituellement constituées de cheveux adolescents qui sont remplacés par des corps d’enfants complète le tableau en assimilant les infanticides à des sacrifices humains.

    25Tatti-Gartziou, 2010.

    26Ce destin d’aveugle errant ne peut qu’évoquer la figure tragique d’Œdipe, lui aussi condamné à l’exil après s’être infligé une cécité forcée en se crevant les yeux lui-même (Sophocle, Œdipe roi).

    27D. 21.291 : σφαλερὸν Λυκόοργον ἑῷ ποδί, « Lycurgue glissant sur son pied ».

    28Pour une analyse de cette image dans la Paraphrase, cf. chapitre 3 dans « Spatialisation de la faute : quand erreur rime avec errance ».

    29Hopkinson et Vian, 1994, p. 44.

    30Bednarek, 2021, notamment p. 57 où le chercheur mentionne des inscriptions en grec à Hebran (Hauran, Syrie) permettant de faire l’hypothèse d’une divinité du nom de Lycurgue à qui aurait été rendu un culte en Syrie au début de la période impériale.

    31Chuvin, 2006, p.264-265 ;

    32Au début de l’Hymne à Zeus (v. 1-10), par exemple, le Cyrénéen met en scène une réflexion sur la difficulté à construire un discours poétique antiquaire à partir de sources multiples en soulignant l’embarras dans lequel il se trouve pour déterminer le lieu de naissance du roi des dieux, des versions concurrentes le faisant naître soit en Crète, soit en Arcadie.

    33C’est ce lien thématique qui nous permet de différencier les cas que nous allons aborder des exemples précédents, dont on pourrait effectivement considérer qu’ils répondent aussi à une forme d’humiliation.

    34Les armes des membres de l'armée dionysiaque n'ont rien de traditionnel. Les Cyclopes emploient des « javelots faits de pierre » (D. 14.54 : ἔγχεα πετρήεντα), leurs « boucliers [sont] des montagnes » (D. 14.54 : ἀσπίδες ἦσαν ἐρίπναι). Les éléments féminins de l'armée voient leur beauté être militarisée et être considérée comme plus efficace que les différentes parties de la panoplie guerrière : l'Indien Morrheus est ainsi amené à déposer ses armes, armes que le poète dit « vaincues par la beauté désarmée de Chalcomédée » (D. 35.160 : μορφῇ ἀθωρήκτῳ νικώμενα Χαλκομεδείης). Les instruments de musique de l'entourage festif de Dionysos ne sont pas en reste : Stésichore fait se rencontrer ses cymbales au vers D. 14.402, provoquant un vrombissement qui est qualifié de ῥηξήνωρ (« qui brise les rangs ennemis ») et qui fait fuir les Indiens. Aux vers D. 17.344-347, c’est avec des « tambourins » (D. 17.344 : ῥόπτρα) qu’une Bacchante force un Indien à « courb[er] l’échine face à Lyaios en suppliant » (αὐχένα κάμψε Λυαίῳ / Ἰνδὸς ἀνὴρ ἱκέτης). Enfin, lierre, vigne et raisin – souvent associés au thyrse, ce bâton souple symbole du dieu et de sa suite – provoquent destruction et mort sur leur passage. Ainsi, un « thyrse vineux » (D. 28.16 : οἴνοπα θύρσον) met la panique parmi les cornacs d’éléphants indiens, « une frêle jeune pousse » (D. 28.21 : λεπτῷ […] θαλλῷ) permet d’abattre un « homme à la tunique d’airain » (ibid. : χαλκοχίτωνα ἀνέρα), les « grappes de raisin » qu’Enyô utilise lorsqu’elle se déchaîne dans la mêlée sont dites « meurtrières » (D. 17.320 : ἀνδροφόνοισιν […] κορύμβοις) et sa camarade emploie une « lance pleine de grappes » (D. 17.324 : ἔγχεϊ βοτρυόεντι), la « victoire est porteuse de grappes » par hypallage pour les vainqueurs qui les ont utilisées (D. 35.353 : κορυμβοφόρον […] νίκην) et les Bacchantes sont dites « porteuses de lierre » (D. 29.232 : κισσοφόροι). Outre les verbes signifiant « tuer », qui indiquent l’efficacité de ces armes naturelles, certains adjectifs leur sont aussi régulièrement assignés : les thyrses, malgré leur fragilité, sont ῥηξήνορες (ils « rompent les lignes ennemies »), le « lierre » (κισσός) d’Eutépalé (D. 14.399), comme celui de Terpsichore, est ἀλοιητήρ σιδήρου (« qui broie le fer ») tandis que celui de plusieurs Bacchants « déchire les chairs » (D. 28.8, 18 : ταμεσίχροϊ κισσῷ).

    35D. 2.565-604 : alors que Typhée est au sol, vaincu, Zeus y reprend, de manière ironique, les forfanteries du Fils de la Terre qui affirmait être le vengeur des Titans et prétendait s’asseoir sur le trône de l’Olympe et asservir les autres dieux.

    36D. 16.294-301 : le discours du spectre d’Hymnos a été analysé dans la partie sur la mort.

    37D. 48.739-785 : la déesse retourne les sarcasmes que la Titanide lui avait infligés lors de son bain en comparant ses seins à ceux d’Aphrodite.

    38Le roi thébain est forcé par Dionysos d'adopter la panoplie de la Bacchante avant de traverser la ville en dansant sous les yeux d'un cercle de témoins curieux : celui qui se targue de son pouvoir est contraint d'abandonner les symboles de sa royauté (manteau de pourpre et sceptre) et ses armes de guerrier (cuirasse, casque et javelot) pour endosser un péplos, un voile, des sandales de femmes et un thyrse (D. 46.110-114).

    39L’une de ses épithètes les plus récurrentes est Ἰνδοφόνος, « tueur d’Indiens » : D. 17.354, 387 ; 18.305 ; 23.14 ; 25.85, 299 ; 28.69 ; 31.79 ; 32.49 ; 35.283 ; 38.48 ; 46.71 ; 47.506 ; 48.17.

    40D. 46.215 : αὐχένα τολμήεντι διέθρισεν ὀξέι θύρσῳ « elle moissonna la tête de son fils de la pointe de son thyrse hardi ».

    41Hymnos est un jeune pâtre qui tombe fou amoureux de la nymphe Nicaia mais cette dernière refuse ses avances et finit par le tuer d’une flèche, prenant au mot l’amoureux éperdu qui affirmait ne plus vouloir vivre si elle ne répondait pas favorablement à son désir.

    42Elle envisage bien le suicide à la suite du discours de lamentations que le poète lui fait prononcer en se frappant les cuisses et en se déchirant les joues après qu’elle a découvert sa défloration (D. 16.366-368 […] 390-392). Cependant, elle ne le fait que de manière fantasmée, sans jamais passer à l’action, et elle se résigne, in fine, à son sort, comme le montrent notamment les paroles qu’elle adresse à Aura au chant 48 : désignant les similitudes entre leurs situations, elle déplore la perte de sa liberté qui lui permettait de tirer à l’arc au gré de ses vagabondages dans la montagne, elle déplore aussi de « ne plus [être] une impétueuse Amazone » (48.826 : οὐκέτι θοῦρις Ἀμαζών) et d’être réduite à n’être qu’une « pauvre femme travaillant au métier à tisser » (48.825-826 : δειλὴ / ἱστοπόνος θήλεια). Néanmoins, pour autant qu’elle regrette son ancienne vie, elle enjoint surtout Aura à accepter son destin (cf. l’impératif τέτλαθι « résigne-toi », répété en anaphore à l’initiale des vers 48.816 et 817).

    43Elle proclame, aux vers D. 48.908-909 :


    μηδ’ ἐνὶ λόχμαις


    θηροφόνος γεγαυῖα γυνὴ φιλότεκνος ἀκούσω.


    […] tueuse de fauves dans les fourrés depuis la naissance, que je n’entende personne dire que je suis une femme qui aime les enfants.

    44À ce propos, voir Schmiel, 1993, p. 474.

    45Frangoulis, 2014, p. 189-200.

    46Le « fer » de Philomèle (44.268) ; la « flèche » par laquelle Athamas tue Léarchos (10.58) ; la « main » d’Agavé (46.193).

    47Geisz, 2018, p. 75 ; Simon, 2004, ad 44.266.

    48Jane Lightfoot l’assimile à un type de monstre anatolien qui doit être attaché et soûlé afin d’être vaincu : Lightfoot, 1998, p. 301.

    49Giraudet, 2012, §30.

    50Cf. chapitre 3.

    51Voir par exemple P. 3.92-98.

    52Sur le caractère paradoxal de cette cécité innée qui permet une plus grande clairvoyance, voir Lefteratou, 2016, p. 287.

    53L’association de cet aveuglement et de l’errance n’est pas sans rappeler fortement le destin de Lycurgue, un théomaque emblématique des Dionysiaques, qui est condamné à devenir un mendiant aveugle par Zeus, qui souhaite par cet exemple dissuader quiconque aurait dans l’idée de rejeter Dionysos. A. Lefteratou (ibid., p. 291) considère que le modèle classique à deviner derrière la peinture nonnienne des Juifs est celui de l’Œdipe sophocléen.

    54Anna Lefteratou (ibid., p. 292) cite Cyrille d’Alexandrie (Comm. xii proph. 2.455).

    55P. 18.33 : υἷα θεοῦ παρέδωκεν (« il a livré le fils de Dieu ») / Eu. Io. 18.5 : ὁ παραδιδοὺς αὐτὸν (« celui qui le livre »).

    56Burnet, 2008, p. 120-122. Concernant la mention de Louis Marin, Burnet fait référence à Marin, 1971.

    57Dans l’évangile johannique, Jésus est le Logos, le Verbe incarné de Dieu ; il est, dès le départ, considéré et présenté comme Dieu : c’est ce qui est appelé « christologie haute » par les spécialistes. La conséquence de cette christologie haute est que Jésus, étant Dieu, en possède aussi les qualités, notamment l’omniscience : tous les détails du plan divin lui sont donc connus. Sur la christologie haute, voir Brown, 1996, p. 14-16.

    58Eu. Io. 13.26.

    59Burnet, 2008, p. 102.

    60Ibid., p. 94.

    61Cet Évangile de Judas aurait été produit par un groupe marginal de chrétiens gnostiques d'origine juive qu'Irénée nomme « Caïnites » (cf. Contre les hérésies 1.31.1) parce qu'ils prétendaient réhabiliter des figures controversées de l'Ancien et du Nouveau Testament, au premier chef desquels le fratricide originel, qui leur donne leur nom chez le Lyonnais, mais aussi les habitants de Sodome qui se vautrent dans le péché en se rebellant contre Dieu ou Coré qui se révolte contre Moïse. Après Irénée, d'autres sources mentionnent ces Caïnites et l'Évangile de Judas : le Pseudo-Tertullien auteur du Contre toutes les hérésies (cf. 2.2.61), Épiphane de Salamine (Panarion, PG 38.41.564-659), Philastre de Brescia (Liber de Haeresibus, 12.1115 et 1150), Théodoret de Cyr (Abrégé des fables hérétiques, PG 83.367). Cf. ibid., p.139, n. 2 et 3. Ce texte, édité pour la première fois en 2006 (Kasser et al., 2006), se fait le reflet du rejet de l’Église des apôtres par les gnostiques et leur mise en cause de la légitimité de la Grande Église en érigeant Judas au rang de héros, seul en mesure d’analyser le message christique. Pour une analyse avec bibliographie de ce texte : Burnet, 2008, p. 137-146.

    62Burnet, 2008, p. 76.

    63Sur l’importance du rapport à l’argent pour Jean Chrysostome, ancien moine ascétique condamnant, dès qu’il le peut, l’amour effréné des fastes et du luxe qui s’est répandu à la cour impériale, voir Barone, 2018.

    64Cf. Jean Chrysostome, De proditione Judae (homilia 1) PG 49.386 :

    ἡ ῥίζα τῶν κακῶν, ἥτις τὰς ψυχὰς ἡμῶν σκοτοῖ καὶ αὐτοὺς τοὺς τῆς φύσεως νόμους, καὶ αὐτῶν ἡμᾶς ἐκϐάλλει τῶν φρενῶν, καὶ οὐκ ἀφίησιν οὔτε φιλίας οὔτε συγγενείας οὔτε ἄλλου τινὸς μεμνῆσθαι·

    65Sur les influences possibles de Jean Chrysostome sur Nonnos : Simelidis, 2016.

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