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    Plan détaillé Texte intégral 1.- Accusations, insultes et railleries 2.- Des menaces genrées : de l’asservissement à la mort. Notes de bas de page

    Combattre les dieux

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 4. Portraits en paroles : une rhétorique agressive et moqueuse, éthopées de transgresseurs patentés

    p. 137-178

    Texte intégral 1.- Accusations, insultes et railleries 1.1.- Mensonge sur le statut divin 1.1.1.- Dans les Dionysiaques 1.1.1.1- La harangue de Dériade à ses troupes (D. 39.53-73) 1.1.1.2- Exhortation d’un Indien anonyme à Mélaneus (D. 29.50-67) 1.1.1.3- Penthée 1.1.2.- Dans la Paraphrase 1.2.- Insultes spécifiques aux Dionysiaques 1.2.1.- Dionysos lâche 1.2.2.- Dionysos efféminé 1.2.2.1- Le féminin comme outil de dépréciation dans les Dionysiaques 1.2.3.- Dionysos magicien manipulateur 1.2.4.- Un cas particulier : l’usurpation du pouvoir 1.3.- Reproches spécifiques à la Paraphrase : Jésus, figure paradoxale de théomaque ? 1.3.1.- Violations de la Loi 1.3.1.1- La rupture du sabbat 1.3.1.2- Le blasphème 1.3.1.3- Le prêche trompeur 1.3.1.4- Jésus ennemi de la nation juive 1.3.2.- Des Juifs qui se prévalent de leur respect de la Loi 1.3.2.1- Ironie et portraits contrapuntiques 2.- Des menaces genrées : de l’asservissement à la mort. 2.1.- L’enchaînement et la destruction des symboles pour Dionysos 2.2.- La mort ou l’asservissement pour les alliés du dieu Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Après avoir étudié les attitudes et les actes des théomaques, il s’agit à présent de compléter le portrait en se penchant plus particulièrement sur les paroles1 qu’ils prononcent. Nonnos ne fait pas s’exprimer tous les théomaques – notamment dans les Dionysiaques, où leur nombre est plus élevé – mais ceux qu’il fait entendre présentent de fortes similarités dans leurs propos : la même violence qui imprégnait leurs actions se retrouve, sans surprise, dans leurs discours, par ailleurs plutôt longs comparés à leurs équivalents dans le genre épique2 et surtout marqués par une rhétorique de l’invective3 (ψόγος), qui reprend des topoi de l’écriture encomiastique et de son pendant négatif. Dionysos est attaqué4 sur ses origines, sa morale militaire défectueuse et son apparence efféminée tandis que Jésus se voit accusé de violer la Loi dont les Pharisiens se prétendent garants et de mentir lorsqu’il affirme être le Fils de Dieu.

    1.- Accusations, insultes et railleries

    2Dans son étude du discours dans les Dionysiaques, Berenice Verhelst affirme :

    Very often, he [Nonnus] hints at the intentions of emotional nature of the speech before quoting it. The narrator's introduction to the speech, moreover, sets the reader's expectation patterns concerning it and thus contributes to its interpretation by the reader. […] the introduction formulas are composed in function of the speech's content5.

    3Cette remarque s’applique également aux discours des théomaques : les formules introductives et conclusives sont des indications du narrateur, donnant les clés d’interprétation du discours qui suit ou qui vient d’être prononcé. Dans le cas de nos personnages, trois modalités, caractérisées par leur violence, se distinguent clairement par leur récurrence et leur combinaison entre elles : la moquerie, la menace et la colère. La moquerie est illustrée par le verbe κερτομέω et ses dérivés : Lycurgue, comme Dériade, « jette des propos mordants » (φιλοκέρτομον ἴαχε φωνήν6) à l’encontre de Dionysos tout en « affichant un sourire moqueur » (γελόων), et la formule qui conclut l’attaque d’Aura contre Artémis au chant 48 place aussi les propos de la Titanide sous le sceau de la raillerie (D. 48.370 : ἔννεπε κερτομέουσα « tel fut son discours railleur »). Plus fréquente, la menace fait aussi l’objet d’une illustration à travers le verbe ἀπειλέω (« énoncer des menaces »), le substantif ἀπειλή (« menace ») et l’adjectif ἀπειλητήρ (« qui menace ») : le « visage » est menaçant chez Lycurgue (D. 21.127) et Dériade (21.274), la « parole » et la « bouche » le sont chez Penthée (45.253) et Dériade (27.21). Dans la Paraphrase, la voix du peuple est dite ἀπειλήτειρα au vers P. 2.91 et Jésus reproche à la foule des Juifs de diriger contre lui « l’orgueilleuse jactance de leur menace » (7.88 : κόμπον ἀπειλῆς ; 8.162 : ὑψαύχενα κόμπον ἀπειλῆς). L’image hyperbolique des flots est souvent associée à la menace grâce au verbe χέω et à ses composés7. On fera d’ailleurs remarquer que, si tous les théomaques menacent, il en est un dont les interactions semblent particulièrement marquées par cette agressivité verbale : Dériade. En effet, le roi des Indiens ne se contente pas de menacer ses ennemis, il fait aussi planer des menaces sur ses alliés (D. 26.105 : Tectaphos), son gendre (D. 30.40, 43 ; 34.29) et ses troupes (D. 29.7 ; 35.30). Enfin, dernière émotion violente colorant les prises de parole : la colère, incarnée, dans le poème, par Héra βαρύμηνις, qui poursuit de son ressentiment Dionysos et contamine tous les opposants qu’elle excite contre lui. Ainsi, Dériade (D. 36.135) – de même qu’Orontès (D. 17.133) – est aussi dit βαρύμηνις, et le χόλος (« l’ire ») caractérise Lycurgue (D. 20.374 et 21.10) et le roi des Indiens (30.39).

    4Après avoir vu comment était décrit le ton des théomaques et comment raillerie, colère et menaces s’y entremêlaient, regardons de plus près le la formulation de ces dernières.

    1.1.- Mensonge sur le statut divin

    5Un premier reproche se distingue de tous les autres en ce qu’il est commun aux théomaques des deux poèmes : celui de mentir au sujet de l’origine divine. Que ce soient les Juifs de la Paraphrase ou les opposants à qui Dionysos doit faire face, tous remettent en question le statut et l’appartenance au monde divin des deux protagonistes. Les modalités de cette remise en question ont leurs spécificités dans chaque poème mais toutes sont étroitement liées à la notion de mensonge.

    1.1.1.- Dans les Dionysiaques

    6La double gestation qui aboutit à la naissance de Dionysos de la cuisse de Zeus, en brouillant les catégories de l’humain et du divin, suscite de manière récurrente scepticisme et méfiance. De fait, l’une des thématiques principales – si ce n’est la plus importante au vu de sa présence également dans la Paraphrase – apparaissant dans les discours de tous les théomaques qui s’opposent à Dionysos est celle du mensonge sur le statut divin du fils de Sémélé et sur son appartenance aux Olympiens. Les épisodes mettant en scène les Indiens, Lycurgue ou Penthée voient tous, à un moment ou à un autre, une remise en question de l’identité du père de Dionysos. Pragmatiquement parlant, ces remises en question ne poursuivent pas toutes les mêmes buts : dans le discours d’un Indien anonyme à Mélaneus au chant 29, dans lequel il entend exhorter au combat, elle fait partie de la stratégie argumentative, de même que dans la dernière harangue de Dériade à ses troupes au chant 39 ; Penthée – que son lien de parenté avec Dionysos met quelque peu à part – utilise l’argument du mensonge pour justifier son mépris et son refus d’accepter le culte du nouveau dieu.

    1.1.1.1- La harangue de Dériade à ses troupes (D. 39.53-73)

    7À l’instar d’Iris, Dériade utilise également la syncrisis pour dénigrer Dionysos et étayer son affirmation qu’il n’est pas un dieu. Néanmoins, là où la messagère des dieux comparait le courage de Dionysos à celui d’Athéna et d’Arès, Dériade cristallise les parallèles qu’il fait dans des objets, symboles de pouvoir. Après un premier vers où la divinité de Dionysos est niée à deux reprises dans une répétition du syntagme οὐ θεός et où son « mensonge concernant son ascendance » est affirmé (D. 39.53 : ἐψεύσατο φύτλην), le roi des Indiens enchaîne sur une série de questions rhétoriques dans lesquelles il demande à voir les armes que Zeus lui aurait prêtées – à l’instar de l’égide pour Athéna par exemple – s’il avait réellement été son fils (étincelle du foudre, éclair ?). Les dons qu’a faits Zeus à Dionysos, la grappe et le vin – mentionnés dans une objection fictive, anticipée par Dériade – sont considérés comme moindres que ceux reçus par un simple mortel, Ganymède, à qui fut accordé l’honneur de banqueter « avec les célestes immortels » (39.68 : οὐρανίοισι σὺν ἀθανάτοις). Outre les comparaisons négatives (la modalité négative sature en effet le discours de Dériade qui fait une liste de dissemblances : οὐ […] ἐίσκω ; οὐδὲ […] ὁμοίια […] καλέσσω ; οὐ […] ἶσον ; οὐ […] ὁμοίιος), l’antithèse entre « la terre » (D. 39.67 : ἐπὶ χθονός), sur laquelle demeure Dionysos, et le ciel, séjour des Bienheureux (D. 39.68 : οὐρανίοισι, 69 : ἐπουρανίοιο), le chiasme qui renforce la comparaison entre Zagreus et Dionysos en indiquant ce que l’un a reçu (« le trône et le sceptre de l’Olympe » – θῶκον ἑὸν καὶ σκῆπτρον Ὀλύμπου –, en plus de l’éclair) et l’autre non8 viennent s’ajouter à l’arsenal rhétorique que déploie Dériade dans sa harangue.

    1.1.1.2- Exhortation d’un Indien anonyme à Mélaneus (D. 29.50-67)

    8Si l’on retrouve dans cette exhortation la « rumeur » (29.55 : φήμης) du premier passage et le syntagme ἐψεύσατο φύτλην (v. 57) signifiant le mensonge sur l’origine du deuxième, Nonnos varie néanmoins les adjectifs qu’il emploie pour dire le caractère mortel : Dionysos est μινυνθάδιος (v. 54 : « à la brève existence ») et son sang, « hérité d’un père terrestre » (v. 56 : ἐκ χθονίοιο τοκῆος), le « condamne à une vie brève » (v. 57 : ὠκύμορον). Ces deux adjectifs présentent un intérêt particulier par les échos à la Paraphrase qu’ils invitent à identifier : dans la réécriture évangélique, ils qualifient des opposants de Jésus, à savoir les Grands Prêtres, qui, venant de condamner Jésus à la crucifixion, sont dits ὠκύμοροι au vers P. 19.85, en contraste avec le « Christ immortel » (P. 19.86 : ἀθανάτου Χριστοῖο), tandis que le gain obtenu par Judas après sa trahison est qualifié de μινυνθάδιος au vers P. 18.32. Par ailleurs, la précision dans la formule introductrice au discours de la cupidité de Mélaneus, à qui s’adresse l’Indien anonyme, se fait via un adjectif – φιλοκτέανος – dont c’est la seule occurrence dans les Dionysiaques mais que Nonnos utilise dans sa Paraphrase pour décrire les incarnations de l’avidité que sont Judas9 et les Marchands du Temple10. Et, de fait, c’est bien la promesse de « l’infinité de dons qu’il recevra du roi à l’immense fortune » (D. 29.59 : ἄσπετα δῶρα βαθυπλούτου βασιλῆος) qui le motive, comme l’indiquera plus loin la formule conclusive du discours, aux vers D. 29.68-6911 :

    ὣς εἰπὼν παρέπεισεν ὀιστοϐόλον Μελανῆα,
    ἄνδρα νοοπλανέων κτεάνων δεδονημένον οἴστρῳ·

    Ayant ainsi parlé, il convainquit l’archer Mélaneus, un homme excité par la piqûre des richesses qui égarent l’esprit.

    9Non seulement le schéma est le même (la cupidité est motrice d’une volonté de tuer le dieu) mais les mots pour le dire le sont également : le syntagme δεδονημένος οἴστρῳ, avec son image de la piqûre, se lit identiquement à la fin du vers P. 6.201, où Nonnos, décrivant l’Iscariote, lui attribue un « esprit agité par la piqûre de la maladie des deniers en argent » (ἀργυρέης νούσοιο νόον δεδονημένος οἴστρῳ) ; on notera également l’emploi de l’adjectif νοοπλανέων pour désigner les richesses convoitées par l’Indien, un adjectif qui, dans la Paraphrase, sert, avec nombre d’autres dérivés formés sur πλαν-, à la caractérisation de l’impiété « errante » des Pharisiens12. Une fois encore, les Dionysiaques et la Paraphrase se répondent à travers des personnages partageant des caractéristiques qui composent un véritable réseau.

    1.1.1.3- Penthée

    10Si, comme on vient de le voir, on la retrouve dans la bouche de plusieurs autres théomaques, l’accusation du mensonge sur l’origine de Dionysos connaît sans conteste son traitement rhétorique le plus sophistiqué dans les discours de Penthée. En effet, cette remise en question donne lieu à l’invention par le roi de Thèbes d’une fausse généalogie, aux vers D. 44.160-183 : puisque Dionysos « a menti sur sa naissance de la cuisse du grand Zeus » (D. 44.162 : Διὸς μεγάλοιο γονὴν ἐψεύσατο μηροῦ), Penthée aussi « menti[ra], comme Dionysos » (ψεύσομαι, ὡς Διόνυσος). Cette mise en scène amplifie ainsi le motif du mensonge en le mettant en abyme. Le discours se déploie en une accumulation hyperbolique qui tend vers l’absurde. Penthée s’invente des liens de parenté13 avec plus de la moitié du panthéon : tour à tour fils d’Hélios, « chef des astres », (D. 44.169 : ὄρχαμος ἄστρων) et Séléné – le Soleil et la Lune étant placés en début de vers, opposés aux noms d’Échion et d’Agavé placés à la clausule –, de Zeus (« le Cronide », 44.172 : Κρονίδαο), d’Héra, qui lui donne le sein, et de Léto, il mentionne Arès et Phoibos pour en faire ses frères et, surtout, il s’attribue trois épouses fictives. Deux de ces dernières – Athéna et Artémis – sont caractérisées par leur virginité rebelle à toute forme de lien conjugal qu’elles préservent farouchement14 et Penthée pousse le vice jusqu’à attribuer à Artémis le participe ἱεμένην (44.177), qui a ici le sens de « désirer ardemment », sous-entendant que l’union aurait été voulue par la déesse. La troisième femme – Hébé – permet un parallèle implicite avec Héraclès, l’époux d’Hébé dans la tradition, qui ajoute aux vantardises de Penthée. Néanmoins, on constatera avec ironie qu’alors même qu’il récuse « son sang terrestre » (44.168-169 : οὐκ […] / αἷμα φέρω χθονίοιο « je ne porte pas un sang issu de la terre ») et affirme être « un citoyen du ciel » (44.172 : αἰθέρος […] πολίτης15), la nature de ses vantardises le connecte aux « fils de la terre » les plus représentatifs des Dionysiaques : Typhée et les Géants, qui eux aussi entendent soumettre au joug du mariage ces mêmes déesses16. C’est paradoxalement quand il renie tout lien avec la terre que ses origines « semées » sont les plus évidentes.

    11Dans le chant 46, un deuxième discours du roi thébain attire l’attention par la mise en scène d’une leçon de rhétorique qu’il offre : si les deux premiers tiers (D. 46.10-37) développent de manière drecte le motif de l’origine divine mensongère, les vers D. 46.38-51 le font de manière beaucoup plus alambiquée. On retrouve en effet la dénégation, au vers D. 46.27, « tu n’es pas de la race olympienne du Cronide » (οὐ σὺ γένος Κρονίωνος Ὀλύμπιον), avec une mise en valeur de la négation à l’initiale ainsi que l’isotopie de la tromperie : Tirésias, qui a tenté au chant précédent de convaincre Penthée de cesser sa théomachie, est qualifié d’ἀπατήλιος (D. 46.10) et le roi l’accuse de vouloir « abuser [s]on esprit » (D. 46.11 : ἐμὸν νόον ἠπεροπεύειν) par ses mensonges. Est ensuite mentionnée Sémélé, que Penthée charge lourdement : contrairement au passage précédemment analysé du chant 44 où Penthée attribue à Cadmos la mort de sa fille par le feu17, ici elle meurt victime de l’éclair de Zeus parce qu’elle a menti, comme l’indique la valeur probablement causale du participe dans le vers D. 46.19 : ψευδομένην Σεμέλην Κρονίδης ἔφλεξε κεραυνῷ (« le Cronide a tué Sémélé de sa foudre à cause de ses mensonges »). Les syntagmes κρυφίων λεχέων (« lit clandestin ») et κρυπταδίης φιλότητος (« amour caché »), aux vers D. 46.29 et 46.37, avec les dérivés de la même famille qui créent un polyptote, complètent le réquisitoire contre celle qui est présentée comme une coupable recevant le châtiment d’une justice divine (cf. le terme d’ἐπιμάρτυρες au vers D. 46.29, qui personnifie les éclairs en en faisant des « témoins »). Cependant, Penthée ne s’arrête pas à ce premier « procès » : dans la lignée de Zeus, qui aurait condamné Sémélé pour ses affabulations, il se fait le juge du fils après la mère et ce sur la base du même chef d’accusation, le mensonge. Nouveau-né, Dionysos était « innocent » (D. 46.37 : ἀναίτιος) des crimes de sa mère mais, en perpétuant la fable, il se rend finalement coupable de la même faute. Néanmoins – et c’est là la véritable originalité de ce texte à la dimension métalittéraire marquée –, dans les derniers vers, Penthée s’érige en critique de la qualité du discours de défense18 de son cousin, dont il estime qu’il est mauvais : ce n’est plus tant le mensonge qui est pointé du doigt que le mensonge inefficace, celui qui ne persuade pas.

    12D. 46.44-51 :

    ᾬφελες ἅρμενον ἄλλον ἀμεμφέα μῦθον ἐνίψαι
    ψεύδεϊ κερδαλέῳ κεράσας θελξίφρονα πειθώ,                        (45)
    ὅττι σε παιδοτόκῳ Κρονίδης τέκεν ἠθάδι κόρσῃ·
    οὐ τάχα τόσσον ἄπιστον ἔην ἔπος, ὅττι καὶ αὐτὸν
    Βάκχον ἀνυμφεύτῳ μετὰ Παλλάδα τίκτε καρήνῳ.
    Ἤθελον, εἰ γένος ἔσχες Ὀλύμπιον, αἴθε Κρονίων
    ὑψιμέδων σε φύτευσεν, ὅπως Διὸς αἷμα διώκων                    (50)
    νικήσω Διόνυσον, Ἐχίονος υἱὸς ἀκούων.

    Tu aurais dû raconter une autre fable ajustée de façon irréprochable, en mêlant au mensonge profitable la persuasion qui charme le cœur, par exemple que le Cronide t'a enfanté à partir de sa tête, qui est habituée à donner naissance, la fable ne serait pas aussi incroyable si tu racontais qu'il enfanta Bacchos après Pallas de son crâne ignorant de l'hymen. J'aurais aimé que tu fusses de race olympienne et que le Cronide, qui habite le ciel, t'eût enfanté afin de poursuivre le sang de Zeus et de triompher de Dionysos, moi qui suis appelé fils d'Échion.

    13En effet, la « persuasion », qui fonde la rhétorique antique (dont le discours judiciaire), est au cœur de l’évaluation à laquelle se livre Penthée : elle apparaît sous sa forme allégorique au vers D. 46.45 (Πειθώ) comme « ingrédient » (cf. l’image du mélange avec le participe κεράσας) nécessaire dans la composition d’une « fable bien ajustée » (D. 46.44 : ἅρμενον […] μῦθον) et manquant dans celle que Dionysos fait circuler sur sa naissance. Néanmoins, le roi de Thèbes ne se contente pas de désigner les défauts de la fable de Dionysos, il lui offre également ce qui pourrait s’apparenter à une leçon de rhétorique en lui montrant, par l’exemple, ce qu’il aurait dû dire pour persuader : c’est le sens de son utilisation de l’irréel du passé (cf. l’indicatif aoriste ὤφελες au vers D. 46.44) et de sa proposition d’une autre origine – le « crâne qui a l’habitude d’enfanter du Cronide » (D. 46.46 : παιδοτόκῳ Κρονίδης […] ἠθάδι κόρσῃ) – « moins incroyable » (D. 46.47 : οὐ τάχα τόσσον ἄπιστον). À cette présence formelle et thématique de la rhétorique, qu’on peut aisément expliquer par la forte influence des progymnasmata19 et de la « rhetorisation of traditionnal epic structures20 » dans la littérature épique tardive, se combine la mention d’un « mensonge profitable », au vers D. 46.45 (ψεύδεϊ κερδαλέῳ), dans laquelle on peut voir plusieurs références21, dont celle d’Ulysse, qui, avec ses ingénieux mensonges, incarne, dans l’imaginaire mythologique, la persuasion22. Ainsi, Penthée fait le procès de Dionysos qu’il accuse de mensonge… tout en lui reprochant de ne pas savoir bien « mentir », c’est-à-dire de ne pas savoir « ajuster », composer sa fable. Les trois derniers vers couronnent cette dépréciation en regrettant que l’ascendance de Dionysos ne fût pas réellement céleste car, en tant que descendant d’un Sparte né de la Terre, Penthée aurait pu rejouer la lutte des Olympiens et des enfants de Gaïa en « poursuivant le sang de Zeus » (Διὸς αἷμα διώκων). L’irréel du passé laisse cependant entendre que Dionysos, contrairement au roi thébain, n’est pas en mesure d’entrer dans cette lutte, de même qu’il serait apparemment dépourvu des capacités pour faire face, dans un tribunal, aux accusations de Penthée.

    1.1.2.- Dans la Paraphrase

    14Dans la Paraphrase, les opposants de Jésus l’accusent également de mentir sur son origine ou, plus précisément, ils l’accusent de commettre un blasphème en voulant s’élever à un rang divin alors qu’il n’est, selon eux, qu’un mortel. Plusieurs passages du poème formulent explicitement cette accusation, dans des termes et avec des images qui ne sont pas sans rappeler les Dionysiaques. Ainsi, selon ses accusateurs, Jésus ose « nomm[er] Dieu qui est né de lui-même son père » (P. 5.69 : θεὸν αὐτογένεθλον ἑὸν κίκλησκε τοκῆα) et « se nommer lui-même le fils divin de Dieu le Père, l’Éternel » (P. 19.37-38 : θέσκελον αὐτὸς ἑαυτὸν /υἱὸν ἀειζώοιο θεοῦ κίκλησκε τοκῆος) : dans les deux citations, c’est bien le lien prétendu de filiation qui est pointé du doigt ainsi que le fait que Jésus ait décidé de manière autonome de se déclarer fils de Dieu. Les réfléchis (ἑὸν – ἑαυτόν) insistent sur le fait que c’est seul – et donc sans l’aval des autorités religieuses juives – que Jésus s’est déclaré divin : l’enjeu est bel et bien politique23 et, en se soustrayant à la sphère d’influence des Pharisiens et des Grands Prêtres, il devient dangereux pour ceux qui détenaient jusqu’à présent le pouvoir, ce que laisse aussi entendre l’utilisation du participe ἰσάζων dans la bouche des Juifs au vers P. 5.70, participe par lequel ils reprochent à Jésus le péché d’orgueil parce qu’il se rend l’égal de Dieu. En réponse à ce qu’ils identifient comme de l’orgueil, les Juifs insistent, au contraire, sur le statut de simple mortel du fils de Marie. Ainsi, aux vers P. 10.119-121 , ils justifient leur tentative de lapidation en ces termes :

    ἀλλὰ βαρυγλώσσοιο τεοῦ χάριν ἀνθερεῶνος,
    ὅττι χαμαιγενέος μεθέπων βλάστημα γενέθλης                    (120)
    θνητὸς ἐών, ἐνέπεις θεὸς ἔμμεναι.

    […] mais à cause de ta bouche à la langue outrageante, car bien qu'étant un bourgeon issu d'une lignée sortie de la terre, bien qu'étant seulement mortel, tu prétends être Dieu.

    15On trouve des échos à la métaphore végétale du « bourgeon » (P. 10.120 : βλάστημα) « issu d’une lignée sortie de la terre » (χαμαιγενέος […] γενέθλης) dans la bouche d’Iris-Arès exhortant Lycurgue au combat et affirmant que Dionysos « n’a pas germé à partir d’une souche céleste » (cf. D. 20.206-207 : οὐκ ἀπὸ φύτλης / οὐρανίης βλάστησε) ; la nature seulement humaine est mise en valeur par la place à l’initiale de l’adjectif θνητός et la valeur adversative du participe ἐών accentue le contraste avec la fin de la proposition. Cet adjectif θνητός se lit également au vers P. 9.83 , remplacé plus loin par le synonyme βροτός (P. 9.128) : dans les deux passages, les Juifs associent la mortalité de Jésus à la notion de péché, véhiculée par des dérivés d’ἀλιταίνω24. Avec une ironie dont il est familier, Nonnos fait attribuer à Jésus par les Juifs de sa Paraphrase des caractéristiques qui, en réalité, les décrivent : ce sont eux les véritables mortels pécheurs25.

    16Au-delà de l’accusation de mensonge sur la naissance divine qui est effectivement commune aux deux poèmes, un certain nombre d’autres reproches, insultes et offenses plus spécifiques se lisent dans la bouche des théomaques : dans les Dionysiaques, la lâcheté est centrale et se décline dans plusieurs insultes qui lui sont corrélées ; dans la Paraphrase, les Juifs accusent Jésus de violer la Loi mosaïque.

    1.2.- Insultes spécifiques aux Dionysiaques

    1.2.1.- Dionysos lâche

    17Dans un paragraphe où elle décrit Hector comme le paradigme du guerrier homérique, Hélène Monsacré26 déclare que, pour les héros de l’Iliade :

    Tout tourne autour d'un unique élément d’honneur et de vertu : la force, la bravoure, le courage physique, la vaillance. Réciproquement, pas de faiblesse, pas de traits négatifs en dehors d'un seul, la lâcheté, avec l'incapacité qui en découle de poursuivre des buts héroïques […].

    18Le même système de valeurs semble être prôné dans les Dionysiaques par les guerriers aux traits iliadiques que Nonnos met en scène, particulièrement dans les chants racontant la guerre contre les Indiens. La hardiesse au combat27, les compétences militaires et les hauts faits sont valorisés, quand l’accusation de lâcheté sert, au contraire, – dans les deux camps, c’est important de le souligner – à déprécier et à humilier. Le discours des théomaques est l’un des lieux privilégiés de cette utilisation rhétorique de la lâcheté puisqu’ils sont plusieurs à insulter Dionysos en l’accusant de couardise. Pour le dire, ils utilisent, entre autres, des termes tels que ἀδρανία28 ou ἄναλκις29, dont le préfixe privatif annonce l’absence de ce qui est considéré comme un élément définitoire de l’identité masculine30 : la force. À ces termes qui affirment le manque s’en ajoutent d’autres plus imagés : le fils de Sémélé est qualifié de φυγοπτόλεμος31 par Orontès, qui exhorte ses troupes en les rassurant sur leur ennemi (D. 17.171 : ἄρεα μὴ τρομέοιτε φυγοπτολέμου Διονύσου « ne craignez pas l’armée de Dionysos qui fuit les combats »), par Dériade, qui congédie l’ambassadeur de l’armée dionysiaque en lui ordonnant de ramener sa réponse « à Dionysos qui fuit les combats » (21.263 : φυγοπτολέμῳ Διονύσῳ) et qui affirme plus loin que « la panthère de Dionysos qui fuit les combats ne lui fait pas peur » (D. 36.341 : πόρδαλις οὐ κλονέει με φυγοπτολέμου Διονύσου), et par Morrheus (D. 36.445). La couardise est aussi insinuée dans certaines questions provocantes. Ainsi, par exemple, aux vers D. 36.339-40 :

    τί πτώσσεις, Διόνυσε; τί σοι δόλος ἀντὶ κυδοιμοῦ;
    Δηριάδην τρομέων πολυδαίδαλον εἶδος ἀμείϐεις;

    Pourquoi te caches-tu, Dionysos, pourquoi utilises-tu la ruse plutôt que de combattre réellement ? Est-ce que tu prends autant de formes différentes et détaillées parce que tu trembles face à Dériade ?

    19Dériade invoque la peur (τρομέων) comme raison des actions du dieu, requalifiant par là-même les métamorphoses divines en tentatives d’échapper au combat. La ruse (δόλος) – et les transformations, qui en sont la manifestation physique, – est méprisée par le roi indien, qui l’oppose au combat direct32 de la bataille. Pour autant, l’accusation de lâcheté ne sert pas uniquement au locuteur à « miner le statut ou l’autorité de son allocutaire33 » : elle est également un « outil parénétique34 » employé pour faire honte ou exhorter en provoquant un sursaut d’orgueil chez celui à qui est adressé l’énoncé, qui sera incité à prouver qu’il n’est pas un lâche. Soient les vers D. 30.281-283 :

    ἅζομαι Ἄρεα θοῦρον ἰδεῖν γενετῆρα Λυκούργου,
    ἀδρανίην βοόωντα φυγοπτολέμου Διονύσου.
    Σὸς καὶ ἐμὸς γενέτης οὐκ ἔτρεμε δηιοτῆτα,

    […] Je crains de voir l’impétueux Arès, père de Lycurgue, crier la lâcheté de Dionysos qui fuit les combats. Ton père, qui est aussi le mien, ne tremble pas face à la bataille […].

    20C’est Athéna ici qui utilise l’humiliation comme levier pour susciter une réaction de la part de Dionysos : l’insistance est d’ailleurs marquée par la redondance du motif, illustrée par ἀδρανίην et φυγοπτολέμου. Et l’exhortation sera efficace puisque, quelques vers plus loin, le poète décrit un dieu faisant des ravages parmi les Indiens au point de les pousser à la retraite (D. 30.325-326).

    21Ainsi, dans une œuvre où la guerre occupe une place aussi importante et où le système de valeurs et de représentations des théomaques – révélé par la nature de certaines insultes et par les réactions à celles-ci – élève la réputation et l’honneur en haut de l’échelle axiologique, il n’est pas étonnant que la lâcheté soit un critère majeur de disqualification. Corrélant leurs sarcasmes à l’accusation de couardise, les théomaques nonniens – s’inscrivant en cela dans une tradition ancienne de railleries à l’encontre de Dionysos – moquent également l’apparence efféminée du dieu.

    1.2.2.- Dionysos efféminé

    22De fait, l’apparence de Dionysos, dieu de la métamorphose et des illusions, brouille les frontières, que ce soient celles entre l’homme et l’animal ou celle entre les genres35. En effet, les textes et l’iconographie le représentent traditionnellement avec des attributs qui rendent ambiguë son identification de genre, ce qui suscite moqueries et insultes de la part de ses opposants. Le Penthée et le Lycurgue nonniens s’inscrivent dans la continuité de ces insultes proférées par leurs prédécesseurs tragiques36 : lorsqu’il envoie ses serviteurs chercher et lui ramener Dionysos, le roi thébain qualifie ce dernier d’« efféminé errant » (D. 44.134 : θῆλυν ἀλήτην) et l’une des menaces qu’il énonce concerne les belles « boucles » (44.147 : πλοκάμους) du dieu, qu’il entend couper37 ; Lycurgue concentre ses insultes sur les vêtements et les accessoires de Dionysos, qu’il mentionne aux vers 20.228-23038 pour promettre de les donner en offrande à la femme d’Arès : la plupart des éléments de la tenue divine se voient attribuer l’adjectif θῆλυς ou γυναικεῖος. Les Indiens ne dérogent pas et Orontès raille « la délicate peau de femme » du dieu (17.185 : ὁ θῆλυν ἔχων ἁπαλὸν χρόα) avant de se moquer de son « armée féminine » (17.249 : θῆλυν ὅμιλον) et de son « thyrse de femme » (17.250 : γυναικείῳ σέο θύρσῳ) : la raillerie est complétée par une affirmation du gendre de Dériade, qui déclare, aux vers D. 17.255-257 :

    οὐ Φρυγίης γενόμην, ὅθεν ἄρσενές εἰσι γυναῖκες,                    (255)
    ἄσποον ἀμήσαντες ἀνυμφεύτου στάχυν ἥϐης·
    οὐ θεράπων ἀσίδηρος ἀνάλκιδός εἰμι Λυαίου.

    Je ne viens pas de Phrygie, où les hommes sont des femmes, qui, alors qu’ils ne sont pas mariés, moissonnent, en vue de le rendre stérile, l’épi de leur jeunesse ; je ne suis pas un serviteur sans fer d’un Lyaios sans vigueur.

    23Orontès fait ici allusion aux Galles, ces prêtres de Cybèle qui s’émasculaient, à l’exemple d’Attis39, et qui, ce faisant, devenaient « des femmes ». La référence – mentionnée pour être rejetée – à des hommes châtrés dessine les contours de la seule masculinité que les opposants de Dionysos acceptent, et que le brouillage des frontières de genre par l’adoption de marqueurs de l’identité sexuée féminine40 par un dieu supposément masculin vient remettre en question.

    1.2.2.1- Le féminin comme outil de dépréciation dans les Dionysiaques

    24L’insulte sur le caractère efféminé de Dionysos s’inscrit en réalité dans un réseau de représentations bien plus large, qui parcourt l’intégralité du poème et s’attache à la peinture de l’élément féminin. Une étude précise des mots qui en composent le champ lexical – θῆλυς, θηλύνω et γυναικεῖος – nous révèle les rouages de la dépréciation stylistique au féminin à laquelle se livre Nonnos. Outre les emplois plutôt neutres qui renvoient à la différenciation entre les sexes et qui attribuent tout ce qui a trait à l’enfantement ou aux travaux domestiques au féminin41, ce champ lexical sert à désigner des réalités connotées négativement. Les femmes sont « à l’origine de tous les maux » – à l’instar du Diable dans la Paraphrase (P. 17.55) – à cause de leurs commérages42 et, pour connoter l’affaiblissement ou la dégradation, c’est le dénominatif θηλύνω qui se lit régulièrement : la colère d’Héra envers Sémélé « perd de son intensité » en s’efféminant (D. 8.56), Dionysos ordonne à l’Hydaspe de calmer le tumulte de ses flots en utilisant ce verbe (23.233), un coup qui perd de son efficacité meurtrière s’effémine (29.80), les troupes dionysiaques qui se découragent lorsque le dieu les abandonne s’amollissent (34.138), les traits de la redoutable Aura après qu’elle a accouché sont devenus ceux d’une femme et les ours n’ont plus rien à craindre d’elle (48.903).

    25Cette polarisation et la hiérarchisation qui en découle sont particulièrement perceptibles lorsqu’on regarde les passages où se brouillent les limites des rôles genrés. Le courage, chez les femmes, existe mais il est toujours présenté comme une exception. On le voit par exemple avec la valeur causale ou adversative de certaines occurrences du participe du verbe « être » associé à l’adjectif θῆλυς : aux vers D. 1.477-478, Typhée affirme que c’est « parce que c’est une femme » qu’Athéna est impuissante, Europe est montée sans crainte sur le dos de Zeus métamorphosé en taureau « même si elle n’était qu’une femme » (D. 11.152 : καὶ θῆλυς ἐοῦσα) ; Gorgé, « bien qu’étant une femme » (D. 35.87 : θῆλυς ἐοῦσα), brandit au combat le bouclier de son frère pour défendre Calydon assiégée par un sanglier géant. Par ailleurs, il existe bien, dans les Dionysiaques, des personnages féminins qui sortent de la norme, excluant les femmes de la sphère guerrière en s'appropriant un apanage masculin : les Bacchantes de l’armée dionysiaque. Armées des attributs des sectateurs de Dionysos – la vigne, le lierre, le thyrse, les cymbales –, elles moissonnent les têtes des Indiens ennemis, rendent coup pour coup et font preuve d’une efficacité redoutable43, au point que plusieurs des officiers de l’armée adverse en viennent à remettre en question l’utilité de leur propre combat44. Cependant, leur présence sur le champ de bataille fait l'objet d'une délégitimation récurrente qui fait ressortir la précarité de ce statut de soldates. C'est parce qu'elles sont inspirées par Dionysos, qui leur procure une force physique inconnue de leur sexe, qu'elles peuvent combattre les hommes. Cette force étant donc contingente à la présence de Dionysos, lorsque ce dernier n'est pas là – ou est momentanément indisponible, comme c'est le cas au chant 34 lorsque, rendu fou sur ordre d'Héra, il quitte le champ de bataille – leur force, surhumaine mais dépourvue d'art de la guerre, les quitte aussi et elles « redeviennent de [simples] femmes45 » (D. 34.352-356) :

    Βασσαρίδες κλονέοντο· καὶ ἀρσενόθυμον ἀνάγκην
    Μαινάδες ἠλλάξαντο, πάλιν δ’ ἐγένοντο γυναῖκες,
    καὶ μόθον ἠρνήσαντο, φιληλακάτοιο δὲ τέχνης
    καὶ ταλάρων μνήσαντο, καὶ ἤθελον αὖτις Ἀθήνης                    (355)
    ἀμφιέπειν κλωστῆρα […]

    Le trouble agitait les Bassarides ; et le cœur viril des Ménades se transforma : redevenant des femmes, elles refusèrent le combat et se ressouvinrent de l’art de la quenouille et des corbeilles de la fileuse ; elles voulaient à nouveau s’occuper du fuseau d’Athéna […].

    26Tant qu’elles combattaient, les Bassarides et les Ménades avaient un « cœur viril » (ἀρσενόθυμον) – le mot est d’ailleurs un hapax quasi absolu de la littérature grecque46 – et étaient donc des hommes temporaires mais, une fois le retour à la « normale » effectué, elles quittent le combat pour retrouver leur place face au métier à tisser. Les adverbes πάλιν et αὖτις illustrent le caractère temporaire de la transformation à l’origine de ces personnages hors normes.

    27Mais, au-delà de l’énoncé et du rétablissement de ces stéréotypes47, on observe aussi et surtout un usage stylistique de la féminisation par Nonnos pour humilier et dénigrer, qui s’inscrit dans une longue tradition de l’invective au féminin48. Dans les exhortations, elle sert à éveiller le sentiment de honte ou de confiance. Ainsi, par exemple, Héra exhorte les Indiens Astraeis et Kelaneus, aux vers D. 14.309-310 […] 313-314 :

    „ἡδὺς ὁ δειμαίνων ἁπαλὴν στίχα θηλυτεράων.
    Ἀστράεις, πολέμιζε· κορύσσεο καὶ σύ, Κελαινεῦ
    […]
    Δηριάδην πεφύλαξο μεμηνότα, μή σε δαμάσσῃ
    οὐτιδανὴν ἀσίδηρον ἀλυσκάζοντα γυναῖκα.“

    « Il est bien beau celui qui craint le tendre bataillon de femmes. Combats, Astraeis, et toi aussi, Kelaneus, aux armes ! […] Prends garde de ne pas mettre en colère Dériade, de peur qu’il ne te tue parce que tu auras fui face à un ennemi lâche, sans fer, une femme. »

    28L’injonction repose sur une double stratégie argumentative. Le vers D. 14.309 use du sarcasme avec la formule antiphrastique « il est bien beau celui qui … », avant de donner la solution pour éviter de devenir cet individu, à savoir le combat (cf. les impératifs πολέμιζε et κορύσσεο) : la pseudo-douceur féminine est rappelée pour mieux accentuer le déshonneur qu’impliquerait le fait d’en avoir peur. Dans un second temps, Héra rajoute au sous-entendu de l’ironie la menace bien réelle de la colère éventuelle de Dériade : elle mentionne cette fois-ci l’absence d’armes et la lâcheté inhérente des Bacchantes, qui sont des femmes, pour inciter à la lutte49.

    29Dans l’éloge50 de Dionysos qu’on retrouve dans les syncriseis successives du début du chant 25, les exploits de ses concurrents – les autres fils de Zeus : Persée, Minos et Héraclès – sont minimisés via une féminisation. Face à une « Méduse désarmée » (D. 25.65 : ἀθωρήκτοιο Μεδούσης), c'est un « exploit digne d'une femme » que Persée a accompli, (25.65 : θῆλυν ἄεθλον), sans « s'approch[er] de la mâle bataille » (25.47 : καὶ οὐ στίχεν ἄρσενι χάρμῃ) ; c’est l’œil de la Gorgone qui tue le monstre tenant Andromède : en somme, il n'a fait que « tuer une seule femme » (D. 25.111 : μίαν κτείναντα γυναῖκα). Lorsque Minos s'empare de la cité de Mégare, c'est une « Enyô féminine portant le ceste » (D. 25.148-149 : θῆλυς Ἐνυὼ / κεστὸν ἐλαφρίζουσα) qui l'accompagne, ce n’est pas grâce aux armes belliqueuses d'Arès qu'il y parvient, mais grâce à Aphrodite, en séduisant Skylla : « il ne vainquit pas par le fer mais par le désir et l'amour » (D. 25.166-167 : οὐ νίκησε σιδήρῳ, / ἀλλὰ πόθῳ καὶ ἔρωτι). Pour l'emporter sur l'Hydre de Lerne qui n'est qu'un « serpent femelle » (D. 25.203 : θῆλυν ὄφιν), Héraclès doit demander de l'aide à Iolaos, et sa victoire contre le lion de Némée n'est pas si exceptionnelle puisque la « jeune vierge [Kyréné] accomplit un acte similaire et terrassa, elle aussi une bête avec la force de son bras de femme » (D. 25.182-183 : παρθένος ἔργον ἔτευξεν ὁμοίιον, ὅττι καὶ αὐτὴ / ἄρσενα θῆρα δάμασσεν ἀκαμπέι θήλεϊ δεσμῷ). Les allusions à la sphère féminine participent ainsi à la rhétorique épidictique déployée dans ce proème syncrétique.

    30On retrouve un phénomène similaire dans les vantardises qui font suite à une victoire sportive : au chant 37, au milieu de la description des jeux funèbres organisés en l’honneur d’Opheltès, un allié de Dionysos tombé face aux Indiens, Nonnos fait s’affronter à la course de chars Érechthée et Skelmis. Le passage intéressant se trouve à la fin de la course, qui consacre la victoire d’Érechthée : après avoir battu Skelmis, ce dernier le raille en lui faisant remarquer que son « jeune cheval, un mâle porteur du sang de la race de Zéphyr » (D. 37.335-336 : Ζεφυρηίδος αἷμα γενέθλης, / ἄρσενα καὶ νέον ἵππον), c’est « [s]a vieille jument, une femelle pourtant, Podarge, qui l’a vaincu » (D. 37.337 : γηραλέη νίκησεν ἐμὴ θήλεια Ποδάργη). Et à Érechthée d’ajouter que Skelmis n’a pas à se glorifier d’être issu de Poséidon car ce dernier, « bien que mâle, une femme l’a vaincu, Athéna » (D. 37.345 : ἄρσενα […] νίκησεν […] θῆλυς Ἀθήνη). La comparaison dégradante entre les deux sexes permet d’alimenter la raillerie à deux niveaux : celui des animaux, avec la jument, et celui des dieux, avec Athéna. Et même Athéna, pourtant déesse dont la participation de la guerre est reconnue, par anthropomorphisme, est réduite à son statut de femme et est utilisée pour dévaloriser son adversaire mâle. La rhétorique est toujours négative : ce n’est pas Athéna qui l’a emporté sur Poséidon, c’est Poséidon qui a échoué face à Athéna.

    31L’insulte faite à Dionysos de manière la plus constante est celle renvoyant à son caractère efféminé – tous les principaux théomaques l’attaquent en soulevant ce point à un moment ou à un autre – mais cette insulte ne fonctionne pas seule et s’inscrit dans un réseau de représentations du féminin, qui, s’il admet quelques exceptions ponctuelles, est néanmoins assez constant dans la valeur qui est accordée à chaque sexe. Les personnages féminins qui flirtent avec le masculin et manifestent des caractéristiques considérées comme masculines se bonifient, dans le sens où elles acquièrent momentanément ce qui était jusqu’alors présenté comme leur faisant défaut – courage, force et autres vertus masculines –, alors que les hommes qui sont comparés à des femmes ou à qui sont attribuées des caractéristiques féminines subissent une dégradation. En acquérant des qualités viriles51, les femmes s’élèvent et se développent positivement. À l’inverse, les hommes qui se féminisent deviennent lâches, peureux, lascifs52.

    1.2.3.- Dionysos magicien manipulateur

    32Dernier élément de disqualification de Dionysos dans le discours des théomaques : la magie. Le dieu est accusé à plusieurs reprises d’user – lâchement – de philtres et de sortilèges pour parvenir à ses fins. Aux vers D. 17.100-132, après la bataille du lac Astacide, qui voit les Indiens être victimes des effets pernicieux de l’ivresse provoquée par le vin que Dionysos a versé dans l’Hydaspe, Astraeis, faisant son rapport à Orontès, reproche ainsi à Dionysos d'avoir remporté une victoire « sans armes » (17.102 : ἀθωρήκτου), « sans fer et sans sang versé » (17.130 : ἀσίδηρον ἀναιμάκτοιo) en privilégiant l'usage de la perfidie53 incarnée dans le φάρμακον54 que verse Dionysos dans le fleuve pour déboussoler les Indiens.

    33Dionysos ne combat pas avec les armes traditionnelles de la guerre (17.121 : δίχα πτολέμοιο καὶ εὐθήκτοιο σιδήρου « sans la lutte ni le fer bien aiguisé »), ce qui est employé par les théomaques pour minimiser et dénigrer ses exploits. Au vers 17.252, Orontès met au défi Dionysos d’essayer d’« ensorceler Orontès, impossible à ensorceler » (ἀθελγέα θέλξον Ὀρόντην)55, après avoir décrié « les philtres insidieux qui provoquent la folie » (D. 17.173 : δολόεντα μεμηνότα φάρμακα) versés dans l’onde rougie de l’Hydaspe ; plus loin, Héra remotive les Indiens découragés en prétextant que Dionysos a usé « de l’hymne magique des Thessaliennes […], de la drogue de Circé et d’incantations adressées aux dieux » (D. 22.76-77 : Θεσσαλίδων μάγον ὕμνον […] / καὶ Κίρκης κυκεῶνα, θεοκλήτοις ἐπαοιδαῖς) pour gagner contre eux. La mention de la Thessalie, patrie des sorciers et des magiciennes56 où se trouve la fameuse Iolcos, cité dans laquelle Médée exerça son art contre Pélias et ses filles afin que Jason puisse récupérer son trône, faite par Héra au vers 22.76 sera reprise, au vers 39.40, par Dériade dans sa harangue à ses troupes puisqu’il attribue à cette région l’origine des plantes supposément utilisées par le φαρμακτήρ57 Dionysos dans ses « fourbes poisons » (39.39 : πολύτροπα φάρμακα).

    34Ainsi, les actes divins de Dionysos sont-ils relégués au rang de sortilèges et enchantements par ses opposants : πολυφάρμακος (40.57) ; à l’instar de la Médée d’Apollonios de Rhodes58 ou des Circé d’Homère59 et d’Hésiode60, le dieu n’est qu’un magicien, un maître des illusions qui ne combat pas à la loyale.

    1.2.4.- Un cas particulier : l’usurpation du pouvoir

    35Penthée et Dionysos ont un rapport assez unique dans les Dionysiaques, entre autres parce que, contrairement à Lycurgue ou à l’Indien Dériade, Penthée partage un lien de parenté direct avec le dieu, ce qui explique peut-être la présence d’une accusation bien particulière dans les discours du roi thébain : celle de vouloir usurper son pouvoir. Si le Penthée euripidéen a hérité légitimement son pouvoir de Cadmos, celui de Nonnos61 l’a volé à son oncle, Polydôros, en envoyant ce dernier en exil. Cette usurpation est évoquée une première fois aux vers D. 5.208-210 :

    Πολύδωρον […] ὃν παρὰ Θήϐαις
    σκῆπτρα λαϐὼν ἀθέμιστος ἄναξ ἀπενόσφισε Πενθεύς

    Polydôros […], que Penthée, le roi impie, éloigna après s’être emparé de son sceptre à Thèbes.

    36Elle réapparaît au début du chant 44, lorsque le poète introduit les circonstances entourant le songe d'Agavé (D. 44.50 : ἐξότε κοιρανίην πατρώιον ἥρπασε Πενθεύς « après que Penthée eut ravi la souveraineté à son aïeul »), et enfin au vers 46.259, où, dans sa plainte face aux infortunes de sa maison, Cadmos déplore le sort d'exilé de son fils (καὶ μογέει Πολύδωρος ἐμὸς λιπόπατρις ἀλήτης « et mon Polydôros souffre, errant, sans patrie »). Ainsi, plus que la question de l'introduction d'un nouveau culte dans la cité ou que l'expression d'une curiosité morbide que l’on trouve dans le traitement euripidéen, c'est celle de la détention du pouvoir qui est au cœur de la Penthéide nonnienne : acquis frauduleusement, le pouvoir est l'objet d'une crainte jalouse de la part de celui qui s'en est emparé au détriment de son possesseur légitime. En effet, la préoccupation principale du Penthée nonnien est bien la conservation de son trône et de son sceptre. Ce qui éclaire d’une lumière particulière la réponse qu’offre Penthée au discours que tient Dionysos dans le chant 45 sous les traits d’un faux soldat. Dans ce discours, le dieu présente au roi de Thèbes, qu'il apostrophe du nom de « porteur de sceptre » (D. 45.246 : σκηπτοῦχε), un taureau qu'il déclare être le fils de Sémélé : voici l'homme qui convoite « le siège royal de Penthée » (D. 45.247 : βασιληίδα Πενθέος ἕδρην), lui dit-il, « le prétendant à ton trône » (D. 45.248 : τεῶν μνηστῆρα θοώκων). Par le positionnement des mots, le poète met en valeur l'enjeu véritable – selon Penthée du moins – de la confrontation entre les deux opposants : l'enclavement du génitif possessif, qui met en contact direct le nom de Penthée avec l'objet (ἕδρην), et sa portée symbolique (βασιληίδα) indiquent l'attachement de l'usurpateur à son pouvoir royal ; or ce lien, auquel est accordée, par le fils d'Agavé, une importance viscérale, est « rompu » lorsqu'un prétendant (μνηστῆρα) vient s'intercaler syntaxiquement entre le trône (θοώκων) et son possesseur (matérialisé par l'adjectif possessif τεῶν), action que semble tenter de contrecarrer Penthée dans sa réponse, où, dans une sorte de construction chiasmatique par rapport aux propos du faux serviteur, il réaffirme son emprise sur le pouvoir à travers le retour de la juxtaposition directe du symbole (45.255 : σκήπτροισι) et du possesseur (ἐμοῖς), juste après avoir catégorisé Dionysos comme un « usurpateur » (45.254 : συλήτορα). Cette insistance, dans son propos, à établir une relation stricte d'appartenance, qui se double, ailleurs, d'un attachement aux manifestations extérieures de soumission à son autorité62, construit une figure de tyran avéré : l'origine de son pouvoir étant illégitime, elle lui fait voir en Dionysos non pas tant un nouveau dieu qu’un concurrent menaçant sa place sur le trône de Thèbes ; l'usurpateur craint d'être lui-même victime d'une usurpation. On peut d'ailleurs noter, à la suite de Francesco Tissoni63 et Bernadette Simon64, que, dans cette peur d'un nouvel arrivant se prétendant d'origine divine, c'est davantage avec l'Aiétès d'Apollonios de Rhodes que le parallèle peut être établi, Aiétès qui, dans les Argonautiques, nie l'origine divine des Argonautes et leur reproche d'être venus dans la seule intention de lui voler son trône65.

    1.3.- Reproches spécifiques à la Paraphrase : Jésus, figure paradoxale de théomaque ?

    1.3.1.- Violations de la Loi

    37Les Juifs et plus particulièrement les Pharisiens, qui se prévalent de la maîtrise de la Loi et du contrôle de son respect, attaquent Jésus selon quatre chefs d’accusation principaux : il ne respecte pas le sabbat, énonce des propos blasphématoires, prêche faussement et détourne, ce faisant, les croyants de la vérité – que seuls les Pharisiens détiendraient – et, enfin, il ne peut, par son comportement, qu’être considéré comme un ennemi de la nation juive. D’une façon indirecte, en construisant une figure d’opposant à la représentation qu’eux-mêmes se font du Dieu de l’Ancien Testament, les Juifs, dans leurs paroles, dépeignent in fine en Jésus une sorte de théomaque.

    1.3.1.1- La rupture du sabbat

    38Le sabbat est un jour hebdomadaire de repos qui implique, le septième jour de la semaine, la cessation de toute activité créatrice afin de commémorer le Créateur divin – incluant tout travail ou commerce – et ce du vendredi soir au samedi soir, entre les deux couchers de soleil66. Son observance est l’une des règles les plus importantes qui régissent la vie des Juifs puisqu’elle fait partie du Décalogue mosaïque – c’est le quatrième commandement dans les deux versions67 – et est mentionnée à plusieurs reprises dans l’Ancien Testament68. Or, les Juifs du récit johannique – à l’instar de ceux des autres évangélistes sur ce point –, et plus particulièrement les Pharisiens, vont accuser Jésus de ne pas l’avoir observé à deux moments clés dans l’Évangile : dans les versets Eu. Io. 5.1-18, après que Jésus a guéri un paralytique, et aux versets Eu. Io. 9.16-24, après qu’il a rendu la vue à un aveugle-né. Pour ce qui est du paralytique, la formulation de la violation du sabbat se trouve concentrée dans le verset Eu. Io. 5.16 chez Jean, assez laconique :

    Καὶ διὰ τοῦτο ἐδίωκον οἱ Ἰουδαῖοι τὸν Ἰησοῦν, καὶ ἐζήτουν αὐτὸν ἀποκτεῖναι, ὅτι ταῦτα ἐποίει ἐν σαϐϐάτῳ.

    Et à cause de cela, les Juifs poursuivaient Jésus, parce qu'il faisait ces choses le jour du sabbat.

    39Exemplifiant, dans sa réécriture de ce verset, sa tendance à l’amplificatio, Nonnos y ajoute des éléments de caractérisation pour sa peinture des Hébreux (P. 5.57-61) :

    οὗ χάριν Ἑϐραῖοι μανιώδεες ἄφρονι θυμῷ
    Ἰησοῦν ἐδίωκον, ὅτι ζαθέῳ παρὰ νηῷ,
    ὁππότε σάϐϐατον ἦεν, ἐπείγετο ταῦτα τελέσσαι
    μοῦνος ἐὼν ἀφύλακτος, ὅτε βροτέων ἀπὸ μόχθων
    πάντες ἀεργηλοῖσιν ἐπέτρεπον ἔργον ἀκάνθαις.

    Pour cette raison, les Hébreux, fous, avec leur esprit insensé, suivaient Jésus car, près du Temple divin, alors que c'était sabbat, il se pressait à accomplir ces actions, seul et sans surveillance, lorsque, après les fatigues mortelles, tous abandonnent leur travail aux épines oisives.

    40Contrairement à la version johannique, Nonnos introduit une deuxième explication, psychologique, aux actes des Hébreux : la folie, trait dont on a vu qu’il était récurrent dans le portrait des Juifs. Ces derniers sont dits μανιώδεες69, un premier adjectif doublé, immédiatement après, dans le même vers, par le syntagme ἄφρονι θυμῷ, le tout précédant une subordonnée causale introduite par ὅτι, qui formule la raison avancée par les Juifs pour leur hostilité et qui avait été annoncée par le groupe prépositionnel οὗ χάριν. Deux discours se superposent : celui rapporté des Juifs et celui du poète / narrateur, qui dresse un tableau bien plus noir des motivations des Juifs, animés d’une folie qui les aveugle. Cette polyphonie se retrouve aussi au sein même du discours rapporté des Juifs avec l’image utilisée par Nonnos pour illustrer l’inactivité du sabbat. D’un côté, la double antithèse qui oppose Jésus, « seul » (μοῦνος), à « tous » (πάντες) les autres et l’ « activité » (ἔργον) à « l’inactivité » (ἀεργηλοῖσιν) étoffent le chef d’accusation. De l’autre, la mention des « épines » (ἀκάνθαις) pour signifier cette inactivité laisse entendre un discours bien différent lorsqu’on se souvient que, dans les Écritures comme chez les Pères, les épines sont un symbole de stérilité et de péché70.

    41Dans un effet qui n’est pas sans rappeler le procédé de rétorsion en rhétorique, Nonnos retourne – indirectement – contre leur émetteur le reproche initialement fait à Jésus. Ce n’est pas Jésus qui viole le commandement mais les Juifs qui n’en ont pas compris le principe71. Après ce premier ἔργον accompli « alors que c’était sabbat », Jésus ne s’arrête pas là et guérit, dans un second temps, un aveugle-né en lui appliquant une « boue divine » (P. 9.75 : θέσκελον […] πηλόν) sur les yeux, ce qui lui vaut la même accusation aux vers P. 9.78-80. Ici, le non-respect du sabbat se fait image : celle des lois (v. 79 : ἱερὰ θεσμά) – dont on peut supposer qu’elles sont rassemblées dans les βίϐλοι, physiques, régulièrement mentionnés dans la Paraphrase72 – « foul[ées] aux pieds » par Jésus (πατήσας). À la violence de ce geste est associée une indication temporelle à laquelle plusieurs éléments donnent une coloration épique. Si le premier sens de ἠοῦς, dans ce vers, semble bien être celui de « journée » au vu de l’adjectif qui le qualifie (ἀπρήκτοιο « inactive ») – le syntagme créant une périphrase désignant en contexte le sabbat, ce que vient aussi confirmer l’ordinal ἕϐδομον, « le septième », qui renvoie au jour de la semaine –, la mention de la course (δρόμον), qui fait directement référence à la course quotidienne du Soleil dans le ciel, à bord de son char, que l’on trouve décrite dans l’Hymne à Hélios73, et le choix de l’aurore – même si elle n’est pas ici ῥοδοδάκτυλος, « aux doigts de rose » – pour métaphoriser le passage du temps sont autant d’éléments qui tendent vers Homère74. C’est cet environnement épique qui autorise une double lecture de l’adjectif ἄπρηκτος allant dans le sens d’une dévalorisation du sabbat ou, du moins, de la manière dont le conçoivent les Juifs. En effet, chez Homère, l’adjectif est utilisé pour qualifier le caractère vain, inutile de la « guerre » (Il. 2.121 : ἄπρηκτον πόλεμον) ou des « dissensions et querelles » (Il. 2.376 : ἀπρήκτους ἔριδας καὶ νείκεα). Ainsi peut-on aussi lire dans la « journée inactive » un sabbat « inutile »75.

    1.3.1.2- Le blasphème

    42La deuxième accusation que les Juifs portent à l’encontre de Jésus est celle du blasphème : ce dernier s’est déclaré « le fils divin de Dieu le Père, l’Éternel » (P. 19.37-38 : θέσκελον αὐτὸς ἑαυτὸν / υἱὸν ἀειζώοιο θεοῦ κίκλησκε τοκῆος) et il a eu l’arrogance76 de s’ériger au-dessus d’Abraham en prétendant le précéder (P. 8.187 : Ἁϐρὰμ πρὶν γένος ἔσχεν, ἐγὼ πέλον. « Avant qu’Abraham ne naquît, j’étais »), ce qui provoque d’ailleurs une première tentative de lapidation, châtiment préconisé par la Loi pour tout blasphème77 envers Dieu. La seconde tentative est décrite au chant 10 : dans le chapitre johannique, c’est bien le terme βλασφημία (Eu. Io. 10.33) qui est évoqué par les Juifs lorsqu’ils répondent à Jésus, qui leur a demandé la raison d’un tel traitement. Nonnos, dans la paraphrase de ce verset, laisse de côté le terme technique – presque juridique – pour focaliser, comme il le fait souvent, l’attention du lecteur / auditeur sur une partie du corps de l’un de ses personnages, qui désigne, par métonymie, tout l’individu, ou plutôt, ici, ce qu’énonce un individu. Ainsi, si Jésus est menacé d’être lapidé, c’est « à cause de [sa] bouche à la langue médisante » (P. 10.119 : βαρυγλώσσοιο τεοῦ χάριν ἀνθερεῶνος).

    1.3.1.3- Le prêche trompeur

    43En plus de son impiété et de son blasphème, les Pharisiens reprochent aussi à Jésus d’avoir la prétention de prêcher alors qu’on ne lui a pas enseigné les Écritures, et, par conséquent, de détourner les Juifs de la vérité. Ce détournement est clairement décrit aux vers P. 7.172-182 : les Pharisiens ont envoyé leurs « serviteurs » (θεράποντες) pour arrêter Jésus mais ces derniers reviennent bredouilles et vont jusqu’à affirmer qu’ils n’ont jamais entendu prêche pareil (7.176 : οὐχ οὕτω βροτὸς ἄλλος ἴσην ἐφθέγξατο φωνήν, « aucun autre mortel n’a jamais énoncé de semblables paroles »), sous-entendant par là-même que Jésus est de nature divine. C’est sur la réponse, faite de questions rhétoriques, des Pharisiens qu’il convient de se concentrer : ces derniers se demandent, dans un premier temps, si les θεράποντες n’ont pas été « détournés du droit chemin » (7.178 : παρεπλάγχθητε), « leurs pensées étant devenues glissantes » (ibid. : σφαλεραῖς πραπίδεσσι) à cause de Jésus. La deuxième question les met en scène eux-mêmes (7.180 : ἡγεμόνων […] ἢ […] Φαρισαίων « des chefs […] ou […] des Pharisiens »), vantant leur propre intelligence et leur résistance face aux sirènes de la tentation, pour mieux leur opposer les serviteurs, qui, en se laissant convaincre, sont devenus un « essaim errant » (7.181 : ἐσμὸς ἀλήτης). Cette animalisation dépréciative est complétée par une proposition relative qui énonce le nœud du problème : des gens qui « ignorent la Loi » (7.182 : νόμον ἀγνώσσων) – c’est-à-dire les Écritures et leur interprétation – se sont détournés des véritables savants – les Pharisiens – et ont accordé leur confiance à qui n’a pas reçu l’enseignement canonique. Cependant, ce passage est aussi profondément ironique, une ironie qui se révèle lorsque l’on remarque le contraste entre le contenu du discours des Pharisiens et les formules prodramatiques qui entourent les prises de parole78. En effet, les serviteurs sont dits perdus et ignorants par leurs maîtres mais sont au contraire qualifiés par le narrateur de πινυτοί (« sages ») et ἀπλανέες (« qui n’errent pas ») ; leur parole est ἔμφρων (« pleine de raison »). En réalité, le portrait que les Pharisiens font de leurs serviteurs est un autoportrait puisque tous les termes qu’ils leur appliquent renvoient, dans le reste de la Paraphrase, à des caractéristiques attribuées par ailleurs aux Juifs par Nonnos : l’errance, l’insolence, l’ignorance, la violence et l’assimilation à un essaim.

    1.3.1.4- Jésus ennemi de la nation juive

    44En dernier lieu, les Pharisiens et les Grands prêtres justifient leur volonté de tuer Jésus par un argument d’ordre politique : le fait que certains, parmi les Juifs, semblent recevoir les actes accomplis par Jésus comme des signes qu’il est bien le Messie met en péril l’influence des dirigeants religieux de la nation juive et, par conséquent, risque d’attirer l’attention des Romains, qui viendraient alors s’emparer de la terre des Juifs79. C’est ce chef d’accusation qui sera finalement retenu par Pilate, au chant 1980, pour prononcer la condamnation à mort.

    1.3.2.- Des Juifs qui se prévalent de leur respect de la Loi

    45Face à leurs accusations répétées, le discours des Juifs les présente, à l’inverse, comme se prévalant d’une connaissance et d’un respect absolus de la Loi. À l’aveugle-né, qui a pris la défense de celui qui lui a rendu la vue, ils déclarent, aux vers P. 9.143-145 :

    αὐτὸς λυσινόμοιο81 πέλεις κείνοιο μαθητής
    ἡμεῖς γὰρ προτέροιο θεουδέος ἐσμὲν ἑταῖροι
    θεσμοτόκου Μωσῆος ὑποδρηστῆρες ἰωῆς.

    Toi, tu es le disciple de cet homme qui détruit la Loi, alors que nous sommes les compagnons serviteurs de la voix de l'antique Moïse, qui craignait Dieu, Père de la Loi.

    46L’antithèse et le parallélisme de construction structurent ce passage et ce à plusieurs niveaux : l’ancien aveugle suit un « destructeur de la Loi » (λυσινόμοιο) là où les Juifs « servent » (ὑποδρηστῆρες) et « sont familiers » (ἑταῖροι) de la production de Moïse, c’est-à-dire des lois consignées dans les Écritures. Le pronom personnel ἡμεῖς vient s’opposer fortement au pronom αὐτὸς, qui occupe le même locus en anaphore, à l’instar de ἑταῖροι et μαθητής en épiphore dans les vers 9.143-144. Le rejet de ἰωῆς en toute fin de vers, associé à l’enjambement, invite à lire ἐσμὲν ἑταῖροι / θεσμοτόκου Μωσῆος, « nous sommes les compagnons de Moïse le Père de la Loi » plutôt que « nous sommes les compagnons de la voix de Moïse », resserrant encore davantage le lien que revendiquent les Juifs avec le Législateur82 de la tradition biblique, un Législateur qu’ils évoquent avec un mot relevant du champ sémantique de la filiation (θεσμοτόκου), et à qui ils attribuent piété (θεουδέος) et ancienneté (προτέροιο) afin de vanter leur propre piété et ancienneté face à Jésus qu’ils voient comme une menace à l’ordre établi. Néanmoins, si l'opposition principale se fait entre l'aveugle-né et les Pharisiens, on notera aussi la variation intéressante dans la désignation de la Loi que propose Nonnos en mettant en parallèle – à un deuxième niveau – Jésus λυσίνομος et Moïse θεσμοτόκος. En effet, avec la distinction entre la Loi qui apparaît comme règle divine (θεσμός) à propos de ce dernier et la loi qui sert de règle aux hommes (νομός) dans l'autre cas – Jésus étant la vraie loi –, malgré eux, les Juifs reconnaissent que ce n'est pas la Loi divine que détruit Jésus. Ce qu'il détruit, c'est, en réalité, l'interprétation coutumière de la Loi mosaïque (divine, en effet,) qu'ont donnée les Scribes et les Pharisiens au fil des siècles, et non la loi elle-même. La variation lexicale permet ainsi au Panopolitain des effets d’ironie.

    47Par ailleurs, la revendication d’un lien privilégié avec Moïse se double, quelques vers plus loin, d’une affirmation orgueilleuse d’une détention exclusive du savoir (P. 9.161-63) :

    καί μιν μυστιπόλοι φθονερῇ στυφέλιξαν ἰωῇ·
    „σύγγονος ἀμπλακίῃσιν ἐμαιώθης ὅλος ἀνήρ,
    καὶ σὺ σοφοὺς ἱερῆας, ἐπεσϐόλε, ταῦτα διδάσκεις;“

    Et les prêtres lui parlèrent rudement d'une voix pleine de jalousie : « Tu as été accouché tout entier homme congénital des péchés et toi, insolent, tu cherches à enseigner aux prêtres qui ont la science ? »

    48Continuant leur interrogatoire du miraculé et alors que ce dernier vient de leur dire que, selon lui, seul un envoyé du Seigneur aurait pu accomplir ce prodige, les « prêtres » (μυστιπόλοι) discréditent son propos en l’invectivant d’une part (cf. la mention des « péchés » ἀμπλακίῃσιν qui seraient nés en même temps que lui et l’insulte ἐπεσβόλε83) puis en présentant comme ridicule la possibilité qu’il soit en mesure de leur « enseigne[r] » quoi que ce soit, à eux qui « ont la science » (σοφούς).

    49Non seulement ils descendent de Moïse mais, en plus, ils ont une connaissance inégalée de la Loi. Leur respect affirmé de cette Loi vient compléter le tableau qu’ils dessinent d’eux-mêmes, notamment dans leurs interactions avec Pilate, à qui ils demandent d’exécuter Jésus84.

    1.3.2.1- Ironie et portraits contrapuntiques

    50Néanmoins, ce portrait que les Juifs dessinent d’eux-mêmes est régulièrement sapé par les autres voix qui s’expriment dans la Paraphrase, que ce soit celles de personnages participant à l’intrigue ou celle, surplombante, de l’évangéliste, à laquelle se surimpose celle de l’instance poétique.

    51Au niveau intra-diégétique, la contestation publique a deux sources, qui, toutes deux, soulignent les vices de procédure dans le procès intenté à Jésus. La première est Jésus lui-même, aux vers P. 7.69-73 :

    οὐ πάρος ὑμῖν
    Μωσῆς θεσμὸν ἔδωκε φόνου ποινήτορα φωτῶν;                    (70)
    Καὶ πόθεν ὑψίστοιο θεοῦ λόγον ἥρπασαν αὖραι·
    οὐδέ τις ὑμείων τελέει νόμον85, ὅττι με μοῦνον
    πάντες ἀποκτείνειν κρυφίῳ μαστεύετε πότμῳ.

    Moïse ne vous a-t-il pas donné autrefois une loi qui punit le meurtre des êtres humains ? Et comment se fait-il que les vents aient emporté la parole de Dieu Très Haut ? Et aucun de vous ne respecte cette loi puisque tous vous souhaitez me tuer d'une mort insidieuse.

    52Aux Juifs qui se prévalent de leur obéissance stricte à la Loi mosaïque – et notamment au quatrième commandement concernant le sabbat –, Jésus rappelle ironiquement que cette même Loi interdit aussi le meurtre et, ce faisant, met ses interlocuteurs face à leurs incohérences en sous-entendant, dans sa question rhétorique, qu’ils ont oublié une partie de cette Loi. Cet oubli attribué aux Juifs est renforcé par l’image86 de l’abandon aux vents de la « parole de Dieu Très-Haut » (P. 7.71 : ὑψίστοιο θεοῦ λόγον), qui implique une négligence volontaire, négligence qui est explicitement énoncée dans le vers 7.72 avec la négation totalisante « aucun de vous » (οὐδέ τις ὑμείων).

    53Outre Jésus pour qui il est logique, en tant qu’accusé, de répondre à ses détracteurs, un autre personnage prend la défense – du moins dans un premier temps – du Fils de Dieu : Nicodème, par la bouche duquel le poète met en évidence l’irrégularité de la pseudo-procédure intentée. Membre du Sanhédrin87, Nicodème fait partie des Pharisiens et a donc, de ce fait, une excellente compétence dans les Écritures88. Il apparaît pour la première fois au tout début du chant 3, apparition dans laquelle Nonnos le présente comme « un chef des Juifs » (P. 3.2 : ἀρχὸς Ἰουδαίων), porteur du « sang sacré » (P. 3.1 : ἱερὸν αἷμα) et « respectueux des lois » (P. 3.2 : ἔννομος). Tous ces éléments le construisent comme une figure d’autorité et donnent d’autant plus de poids aux remontrances qu’il adresse aux autres Pharisiens aux vers P. 7.183-191 :

    ἀφνειῇ δὲ φάλαγγι χέων νεμεσήμονα φωνὴν
    ἀγχιφανὴς Νικόδημς ἀμείϐετο πάντας ἐλέγχων·
    „μὴ γὰρ Ἰουδαίων νόμος ἔνθεος ὀξέι θυμῷ                     (185)
    οἶδε κατακρίνειν, εἰ μὴ πάρος ἀνδρὸς ἀκούων
    φθεγγομένου κρίνειε δικασπόλος ἴδμονα φωνήν,
    ἔργα τάπερ τελέει νοέων ὑπὸ μάρτυρι μύθῳ;“
    Καὶ χορὸς ἀντιάχησε θεμιστοπόλων Φαρισαίων
    μεμφόμενος Νικόδημον ἀμεμφέα· „μὴ σὺ καὶ αὐτὸς       (190)
    αἷμα φέρεις Γαλιλαῖον ; […].“

    Déversant un flot de paroles indignées sur l’opulente phalange, Nicodème, qui se trouvait tout près, répondit à tous à travers ce blâme : « N’est-il pas vrai en effet que la loi divine des Juifs, avec un esprit vif, ne sait pas juger, si le juge n’entend pas au préalable l’accusé prononcer sa déposition pour juger sa parole avisée et s’il ne connaît pas par une déposition qui en garantit l’exactitude les actes qu’il accomplit ? » Et le chœur des Pharisiens qui administrent la justice, faisant des reproches à l’irréprochable Nicodème, lui crièrent en réponse : « N’es-tu pas, toi-même aussi, porteur de sang galiléen ? […] »

    54Nicodème rappelle ici que la loi des Juifs interdit de condamner un homme sans avoir au préalable entendu sa défense : les Pharisiens sont montrés ignorant la procédure. On notera à ce propos l’emploi significatif du verbe ἀκούω : Nicodème reproche aux Pharisiens d’avoir jugé sans écouter, de s’être montrés sourds, une accusation qui en annonce une autre, à la portée théologique, exprimée par l’aveugle-né au vers P. 9.138 :

    ἄλλοτε μῦθον ἔλεξα, καὶ οὐκ ἠκούσατε φωνῆς

    Je vous ai déjà raconté mon histoire mais vous n’écoutez pas ma voix.

    55Jésus et ses disciples ont beau parler de manière répétée, les Juifs refusent – sont incapables ? – d’entendre le message qui leur est transmis. Par ailleurs, Nonnos utilise, comme souvent, la formule d’introduction du discours pour faire contraster leur perception d’eux-mêmes et la réalité de leurs actions : l’adjectif θεμιστοπόλων, au vers P. 9.189, véhicule la manière dont ils se considèrent en tant que garants de la Loi mais son emploi est presque ironique au vu du vers suivant, qui les voit « faire des reproches à l’irréprochable Nicodème », le polyptote associé à l’antithèse permettant à la fois de rapprocher Nicodème et les autres Pharisiens pour mieux faire ressortir la hiérarchie dans la connaissance de la loi et de déplacer la culpabilité de l’accusé à l’accusateur.

    56Le retournement des accusations contre ceux qui les ont émises en premier lieu se perçoit également dans les reprises textuelles. On en trouve un cas particulièrement significatif aux vers P. 18.135-139 :

    οὐδὲ μὲν ἔνδον ἔϐαινε πολυφλοίσβοιο μελάθρου                   (135)
    ποσσὶ φυλασσομένοισιν, ὅπως μὴ γυῖα μιήνῃ,
    πάσχα φαγεῖν ἐθέλων καθαρῷ χροΐ. Τηλόθι δ’ ἔστη
    νήπιος, ἀγνώσσων, ὅτι τηλίκον εἰς φόνον ἕρπων
    ἁγνὸν ἀλεξικάκων ἐφυλάσσετο δῶμα θεμίστων.

    Et [la nuée accusatrice] ne rentra pas dans l’édifice bruyant, avec des pieds qui font attention, afin de ne pas souiller les membres car ceux qui la composaient voulait manger la Pâque avec un corps pur. Ils restaient loin, les faibles d’esprit, ignorant que, alors qu’ils se dirigeaient lentement vers un si grand crime, ils maintenaient pure la demeure des lois qui écartent les maux. 

    57Au vers P. 7.182, les Pharisiens reprochaient à leurs serviteurs de se laisser berner par Jésus alors qu’ils « ne connaissaient pas la loi » (νόμον ἀγνώσσων) ; c’est le même verbe qui est ici utilisé au vers 138, ἀγνώσσων89, pour marquer l’ironie d’un évitement du prétoire justifié par une volonté de ne pas se souiller avant une cérémonie religieuse importante – la Pâque – qui se révèle en réalité être un maintien de la pureté de cette « demeure des lois » face à la souillure des machinations en vue du meurtre de Jésus. Les Juifs ne savent pas qu’ils sont déjà coupables90.

    58Enfin, deux adjectifs doivent être mentionnés concernant le rapport des Juifs à la loi selon Nonnos : ἀθέμιστος91 et ἀθέσμιος, qui signifient tous deux « criminel, qui ne respecte pas la loi » – notamment divine. Le premier est ajouté92 par le poète pour qualifier le Grand Prêtre Caïphe au vers P. 11.199 (Καϊάφας), alors qu’il est sur le point de suggérer aux Pharisiens réunis de tuer Jésus pour sauver la nation93, le second sert à opposer les Grands Prêtres (P. 19.26 : ἀθέσμιοι94) qui ont convaincu Pilate de crucifier Jésus à ce dernier qui est « innocent » (19.25 : ἀναίτιος).

    2.- Des menaces genrées : de l’asservissement à la mort.

    59Outre les propos offensants, prononcés dans le but de questionner, injurier ou dénigrer les figures divines que sont Dionysos et Jésus, le discours des théomaques est également caractérisé par des menaces ou, à tout le moins, des actes promissifs relevant de l’invective et de stratégies d’intimidation dans lesquels se perçoit une violence verbale dans le prolongement de la violence physique déjà identifiée. Ces menaces sont adressées à Dionysos en premier lieu mais concernent aussi, pour certaines, ses alliés.

    2.1.- L’enchaînement et la destruction des symboles pour Dionysos

    60Face au dieu, les théomaques promettent les chaînes et la destruction. Lycurgue affirme que « le feu de l’Arabie accueillera les vils sarments de vigne de ses étincelles brûlantes » (D. 20.235-237 : οὐτιδανοὺς δὲ / ἡμερίδων ὄρπηκας, […] / θερμοτέρῳ σπινθῆρι δεδέξεται Ἀρραϐίη φλόξ). Orontès entend le « charge[r] de lourdes chaînes » (17.183 : βαρύδεσμον […] ἐρύσσω), de même que Penthée, qui ordonne à ses serviteurs de « [lui] ramen[er] le lâche chargé de lourdes chaînes » (45.221 : ἄξατέ μοι βαρύδεσμον ἀνάλκιδα) afin qu’il plie le genou devant lui. Dériade, de son côté, déclare à Morrheus « je traînerai Dionysos au joug de l’esclavage après l’avoir enchaîné avec des entraves infrangibles » (34.205-206 : ἀλυκτοπέδαις δὲ πεδήσας / δούλιον ἐς ζυγόδεσμον ἐγὼ Διόνυσον ἐρύσσω).

    2.2.- La mort ou l’asservissement pour les alliés du dieu

    61Deux menaces se retrouvent dans les discours des théomaques à l’encontre des alliés dionysiaques et elles ont des déclinaisons genrées. La mort est plutôt promise aux soldats masculins de Dionysos comme les Satyres, dont Orontès – s’adressant à Dionysos – affirme, au vers D. 17.261, qu’il les « tuera tous avec [sa] lance » (ἐμῷ δορὶ πάντας ὀλέσσω), les Pans, que Dériade ordonne à ses soldats de faire périr (27.25 : κτείνατέ μοι καὶ Πᾶνας ἀλοιητῆρι σιδήρῳ « et tuez-moi ces Pans avec le fer qui extermine »), ou encore Aiacos, le « rejeton de Zeus céleste », qu’il jure d’« envoye[r], après l’avoir tué, chez Hadès, le Zeus souterrain95 ».

    62L’asservissement, beaucoup plus illustré, est promis autant, si ce n’est plus, aux sectatrices qu’aux sectateurs de Dionysos. Cependant, là où, pour les seconds, seule la perte de la liberté est évoquée – ils deviendraient des serviteurs (θεράποντες96) –, pour les Bacchantes, l’asservissement qui les attend est double et ses spécificités sont liées au genre des soldates. Elles sont censées subir non seulement le joug de l’esclavage domestique, qui mettra leur force de travail au service de la maisonnée de leur futur maître mais aussi le joug de l’esclavage sexuel, qui les livrera à la merci du désir de celui qui les aura obtenues lors de la répartition du butin. Ce destin double est décrit par plusieurs théomaques, dont l’Indien Morrheus, qui s’est épris de la Bacchante Chalcomédé et souhaite en faire sa prise de guerre, aux vers D. 34.262-268 :

    καὶ μογέων δόλον εἶχεν ἐτώσιον, ὄφρα κυδοιμοῦ
    ληίδα καλλιγύναικα λιπών μετανάστιον ἄγρην
    Χαλκομέδην ἐρύσειεν ὑπὸ ζυγὰ δουλοσυνάων,
    ἄλλαις θηλυτέρῃσιν ὁμόστολον, ὄφρα οἱ αἰεὶ                   (265)
    ἠματίη θεράπαινα καὶ ἔννυχος εὐνέτις εἴη,
    καὶ διδύμων τελέσειεν ἀμοιϐαδὶς ἔργα θεάων,
    λάθρια Κύπριδος ἔργα καὶ ἀμφαδὸν ἱστὸν Ἀθήνης.

    Ses efforts et sa ruse étaient vains : il voulait, après avoir délaissé son butin de belles femmes, se réserver sa proie, Chalcomédé, et la tirer jusqu'au joug de l'esclavage avec les autres captives afin qu'elle devienne à jamais sa servante le jour ainsi que sa compagne de lit la nuit et qu'elle accomplisse alternativement les travaux des deux déesses : les œuvres de Cypris dans la discrétion de la nuit et, au grand jour, celles du métier à tisser d'Athéna.

    63Le passage n’est certes pas au discours direct et ne constitue donc pas à proprement parler des menaces, mais il rapporte de son point de vue les projets de Morrheus, dont on peut supposer que Nonnos les lui aurait fait formuler de manière similaire. La notion de butin, centrale, apparaît dès le début avec le substantif ληίδα97(34.263). À ce terme, qu’Homère attribue régulièrement aux dépouilles de guerre des Achéens98, vient s’ajouter la métaphore topique99 du « joug de l’esclavage », qu’on lit dans le syntagme ζυγὰ δουλοσυνάων, qu’on retrouve à plusieurs reprises dans le reste du poème100. La nature double de l’asservissement est incarnée dans des objets symboliques – le « lit » (εὐνή), qu’on entend dans le nom εὐνέτις, et le « métier à tisser » (34.268 : ἱστόν) – et, mythologiquement, dans les « deux déesses » (διδύμων […] θεάων) qui en chapeautent les « œuvres » (ἔργα) : Athéna et Aphrodite. Un autre passage fait fortement écho à ce tableau du sort connu par les captives de guerre, aux vers D. 20.244-246. Le poète, tout en variant les épithètes des déesses et les objets symboliques – ici ce n’est plus le métier à tisser qui est mentionné mais la corbeille dans laquelle la fileuse met sa laine – fait utiliser à Lycurgue la même répartition entre les activités du jour (20.246 : ἠματίοις / 34.266 : ἠματίη) et celles réservées à la nuit (ἐννυχίοις / 34.266 : ἔννυχος), et le caractère double de la charge est illustré par l’image de la « loi double » (litt. « attelée à deux ») qui fait écho à la métaphore du joug avec l’adjectif δίζυγι (20.244). Dans ce même discours, le roi arabe résume la situation en une comparaison lapidaire : il a l’intention d’envoyer101 les sectatrices de Dionysos dans le « lit sans dot d’un mariage forcé » (D. 20.234 : εὐνὴν ἀνάεδνον ἀναγκαίων ὑμεναίων)102, « comme c’est la loi pour les femmes conquises par la lance » (D. 20.235 : οἷα δορικτήτοισι πέλει θέμις).

    64On notera, enfin, une dernière particularité à propos des menaces d’asservissement proférées à l’encontre des Bacchantes : celles-ci s’accompagnent, chez certains, de la peinture d’un retour à un cantonnement aux activités codifiées de la sphère domestique, tranchant avec les relents de liberté que semblent détenir les sectatrices de Dionysos. Ainsi en est-il, par exemple, de Lycurgue, aux vers D. 20.238-243, qui veut faire revenir les Bassarides de la « montagne » (20.240 : οὔρεα) pour les remettre à l’intérieur d’une maison (ibid. δώματα) et leur faire « broye[r] le grain sous la pierre circulaire de la meule » (20.242 : καρπὸν ἀλετρεύουσα μύλης τροχοειδέι πέτρῳ).

    65Néanmoins, ces menaces genrées, qui relèvent de topoi, sont tellement attendues qu’on les retrouve aussi – avec le même lexique et les mêmes images employées – dans le camp dionysiaque. Dans sa harangue aux troupes du chant 27, Dionysos ordonne aux Bassarides de « tu[er] les tribus barbares » des Indiens (27.168 : κτείνατε βάρϐαρα φῦλα) puis, lorsqu’il défie Hélios, ancêtre de Dériade, il menace de « traîn[er] contre sa volonté Lampetié, fille du Soleil, vers le joug de la servitude, comme vierge captive de guerre » (27.197-198 : Ἠελίου δὲ θύγατρα, δορικτήτην ἅτε κούρην, / Λαμπετίην ἀέκουσαν ἐπὶ ζυγὰ δούλια σύρω) ; au vers 200 de ce même chant, il ordonne à Astris de s’en aller errer dans les montagnes en « pleurant Dériade, qui sera devenu [son] esclave chargé de chaînes » (27.200 : μυρομένη βαρύδεσμον ὀπάονα Δηριαδῆα). Les alliés du dieu ne dérogent d’ailleurs pas à la règle. Clytios en donne un exemple frappant aux vers 28.84-91. Le vengeur de Dexiochos multiplie les menaces qu’il adresse à Corymbasos : il « l’emporter[a] comme butin » (28.86 : ληίσσομαι) en rentrant chez lui en Phrygie, fera de « Dériade le serviteur de Dionysos » (28.88 : Δηριάδην θεράποντα Διωνύσοιο), à l’instar d’Orontès et de Morrheus, qui entendent faire de Dionysos « le suivant de Dériade » (ὀπάονα Δηριαδῆος103) et, surtout, les Indiennes subiront le sort de toutes les captives de guerre et perdront leur « virginité » (28.89 : κορείην) dans un « mariage sans dot » (ἀνάεδνος), une définition du destin de prise de guerre qui était celle que donnait Lycurgue au chant 20, allant jusqu’à parler de loi universelle (θέμις).

    *

    66Dans la continuité de l’hostilité qu’ils manifestent dans leurs actes, les paroles des théomaques sont également marquées par l’agressivité : ils accusent, ils insultent, ils menacent et – autre signe de leur arrogance – ils vont jusqu’à railler. La provocation est de mise. Le statut divin est refusé à Dionysos comme à Jésus, qui sont accusés de mentir sur leur naissance. Au fils de Sémélé, plus spécifiquement, sont accolés les épithètes de lâche, efféminé et magicien, là où Jésus se voit reprocher des violations supposées de la Loi. On promet à Dionysos et ses troupes l’asservissement – moral ou sexuel, selon le genre des asservis –, la mort ou encore l’enchaînement : que le contexte soit réellement militaire ou non, les discours conservent la coloration guerrière de la harangue, assimilant ceux qui les prononcent à des généraux d’armée. Dans la Paraphrase, c’est l’ironie qui ressort le plus : à travers leurs accusations, les Juifs érigent en Jésus une figure paradoxale de théomaque qui va à l’encontre de Dieu et de la Loi qui en est l’émanation ; s’établissant en seuls garants de la vérité et de la conformité à la Loi mosaïque, ils considèrent Jésus comme un faux prophète, un blasphémateur ennemi de la nation juive et de Dieu sans se rendre compte que ce sont eux les véritables blasphémateurs. Cette ironie transpirant de la perception qu’ils ont de Jésus, qui correspond en réalité à celle que le poète donne d’eux, participe ainsi à leur caractérisation en tant que théomaques.

    67Maintenant que les modalités des différentes théomachies du corpus nonnien ont été décrites, passons de l’autre côté et voyons quelles sont les réponses apportées par les divinités à ces offenses.

    Notes de bas de page

    1Sur l’éthopée dans la poésie tardive : Agosti, 2005.

    2Sur le double phénomène de raréfaction des discours dans les poèmes épiques et leur allongement compensatoire, voir Zuenelli, 2019.

    3Sur l’appétence particulière des Égyptiens pour le genre de l’invective, voir Cadau, 2015, p. 113-114.

    4Dans la lignée de E. D. Lasky (Lasky, 1978), L. Miguélez-Cavero développe l’idée que, dans un poème qui suit globalement la structure du βασιλικὸς λόγος, Nonnos intègre des éléments d’invective pour contrebalancer le panégyrique et même se moquer du genre (Miguélez-Cavero, 2010).

    5Verhelst, 2016a, p. 182.

    6Lycurgue : D. 20.309 ; Dériade : D. 21.215. Dans la Paraphrase, on retrouve cet adjectif composé désignant la soldatesque romaine (« l’armée des ennemis » de Jésus : στρατὸς ἀντιϐίων) au vers P. 19.6.

    7On retrouve ainsi le syntagme μῦθον ἀπειλητῆρα χέων (« déversant les flots de ses paroles menaçantes ») à l’identique pour qualifier Dériade (D. 36.338), l’Hydaspe (D. 23.164) et Orontès (D. 17.169). Par ailleurs, Nonnos utilise la même image pour Lycurgue (D. 20.310 : χέων ἄσπονδον ἀπειλήν « déversant le flot de ses menaces implacables ») et Penthée (D. 44.133 : κενεῆς προχέων ὑπερήνορα κόμπον ἀπειλῆς « déversant l’orgueilleuse jactance d’une menace vide »).

    8Voir : στεροπὴν [...] σκηπτοῖσιν / σκῆπτρον [...] ἀστεροπήν.

    9P. 13.9 et 113.

    10P. 2.86.

    11Sur ce parallèle entre Judas et Mélaneus, cf. Greco, 2004, p.24-25 et comm. ad. 13.9 p. 76-77.

    12P. 3.1.

    13L’isotopie de la filiation sature le passage avec une série de verbes désignant l’engendrement et l’enfantement (φύτευσε, τίκτε, ἔσπειρεν, ἐλόχευσεν, ἐγείνατο).

    14La déesse servant de modèle aux παρθένοι φυγόδεμνοι, l’affirmation de Penthée qu’Artémis « ne [le] fuit pas » (44.177 : οὐδέ με φεύγει) est d’autant plus significative. Sur le motif de la « vierge fuyant le mariage », voir D’Ippolito, 1964, p. 86-114 ; Hernández de la Fuente, 2008b, p. 86-116 à propos de Nicaia, Chalcomédé, Béroé et Aura.

    15Sur l’emploi de ce syntagme, que l’on retrouve à l’identique, au vers P. 8.54, dans la bouche de Jésus, voir Tissoni, 1998, comm. ad D. 44.172, p. 137.

    16La soumission des déesses au joug du mariage est un désir affirmé de plusieurs figures théomachiques. Dans la Typhonomachie des deux premiers chants, Typhée propose à Cadmos la main de plusieurs déesses (Athéna, Léto, Charis, Aphrodite, Artémis et Hébé, cf. D. 1.468-471) avant d'envisager, dans un autre discours menaçant, aux vers D. 2.305-308, de marier Artémis à Orion, Léto à Tityos et Athéna à Éphialtès, trois noms à la signification particulière puisque ce sont ceux d'offenseurs, connus dans la mythologie pour avoir tenté de s'approprier les corps de ces déesses. Dans ce même chant, aux vers D. 2.210-211, Victoire, sous les traits de Léto, supplie Zeus de faire en sorte qu'Athéna (2.110-111) et Artémis (2.232-236) ne soient pas contraintes à une union avec Typhée. Au début du chant 48, enfin, ce sont les Géants à qui les déesses sont promises : incitée par Héra, Gaïa suscite ses fils pour combattre Dionysos et promet en échange d'unir Hébé à Porphyrion, Athéna à Encélade, Aphrodite à Chthonios et Artémis à Alkyoneus (cf. D. 48.20-22).

    17Dans les vers D. 44.180-183, Penthée nie que les flammes qui ont tué Sémélé aient une origine céleste et prétend que Cadmos a provoqué lui-même le feu pour cacher la honte d’un petit-fils bâtard.

    18Ce discours n’existe pas mais la mise en scène de procès en hypothétise le contenu.

    19Sur les liens étroits entre poésie et rhétorique dans la production tardo-antique, voir Miguélez-Cavero, 2008, p. 264-265.

    20Zuenelli, 2019, p. 29.

    21On peut penser aussi au « mensonge utile » que Platon théorise dans sa République (382d), cf. Sarr, 2010.

    22Macé, 2018.

    23Sur la lecture politique de l’hostilité des Juifs, voir Agosti, 2003, comm. ad 5.69-71, p. 429-432.

    24P. 9.83 , ἀλιτρός (« pécheur ») et 9.129 , ἀλιτροσύνῃσι (« actes de scélératesse »).

    25Livrea, 1989, comm. ad 18.153, p. 185 : analysant le syntagme κατακτείνειν τινὰ φωτῶν du vers P. 18.153, le chercheur italien considère qu’avec l’emploi de termes renvoyant à la mortalité (ici φώς), « Nonno ha inteso evidenziare un altro tratto dell'arroganza giudaica, l'insistenza sull'umanità del Cristo ».

    26Monsacré, 1984, p. 42.

    27Cf. les emplois multiples et indifférenciés de termes tels que θαρσήεις, θαρσαλέος ou encore δορυθαρσής, dans lesquels l’audace semble être mentionnée en bonne part.

    28D. 21.245 ; 30.282.

    29Cf. D. 17.183 et 257 (harangue d’Orontès) ; 20.213 (dans l’exhortation d’Iris – sous les traits d’Arès – à Lycurgue) ; 45.331 (Penthée ordonnant à ses serviteurs de lui ramener « ce lâche vagabond »).

    30Foxhall, 2013, p. 84.

    31Hapax legomenon chez Homère, où il est employé – en étant nié – par Ulysse pour se décrire lui-même à Alkinoos au vers 14.214 de l’Odyssée ; Quintus l’utilise dans ses Posthomerica (2.69), associé de manière significative à ἄναλκις dans la bouche de Pâris, qui invective le sage Polydamas après que ce dernier a proposé de rendre Hélène aux Achéens, en l’accusant ironiquement de lâcheté alors que c’est lui-même – aidé d’Aphrodite – qui a fui le combat singulier contre Ménélas. Quintus se souvient probablement de l’épisode. Sur la « faiblesse » de Pâris et son association avec la sphère d’Aphrodite qui l’éloigne de l’idéal héroïque, voir Monsacré, 1984, p. 46.

    32Le fait que Dériade exclut la ruse de l’éthique guerrière ne revient pas pour autant à dire qu’elle n’y a pas sa place du tout : ce serait oublier complètement Ulysse et sa métis.

    33Wissman, 2011, (p.37), à propos, notamment, des échanges codifiés qui précèdent les combats singuliers dans l’Iliade ; exemple chez Homère avec les paroles qu’Agamemnon adresse aux Achéens aux vers Il. 4.240-246.

    34Reitz, 2019, p. 119.

    35Pour une analyse de la transgression de l'identité sexuée impliquée par le port de vêtements féminins par Dionysos, voir Gherchanoc, 2003. La notion de transgression est centrale pour penser les propos tenus par les théomaques en termes d'insultes : l'attaque sur le caractère efféminé reflète in fine ce que l'énonciateur considère comme étant suffisamment important pour être l'objet d'une disqualification.

    36Euripide, Ba. 235-6, 352-3, 455-7 ; Eschyle, Edonoi, fr. 61(éd. Radt).

    37Nicaia mentionnait déjà ces boucles féminines pour refuser les avances de Dionysos « à la chevelure efféminée » (D. 16.172 : ἁϐροκόμην). Sur l’association de la féminité aux cheveux dénoués, voir Monsacré, 1984, p. 111.

    38Sont mentionnées « les bottines rouges de Bachos le lâche, ses robes efféminées teintes de pourpre et la ceinture de femme avec laquelle il entoure sa taille » (ἀπτολέμου δὲ / Βάκχου ξανθὰ πέδιλα γυναικείους τε χιτῶνας / πορφυρέους καὶ θῆλυν ἐπ’ ἰξύι κυκλάδα μίτρην).

    39Sbriglione, 2012. Attis est mentionné plusieurs fois : il apparaît même à Dionysos dans le chant 25 pour lui transmettre un message de Rhéa, lui remettre un bouclier et festoyer avec lui (cf. D. 25.310-379).

    40Gherchanoc, 2003, p. 741.

    41D. 1.506 : les voix féminines des Piérides qui se mêlent à des mâles accents ; 2.495 : le palmier femelle s'accouplant au palmier mâle ; 7.81 : le sillon féminin fécondé par la semence masculine.

    42D. 8.213 : ἐρρέτω ἀρχεκάκων ὀλοὸν στόμα θηλυτεράων : « que périsse la bouche funeste des femmes à l’origine de tous les maux ». La phrase est prononcée par Héra, sous une apparence trompeuse, à Sémélé, et ressemble, par sa formulation, à un proverbe.

    43D. 14.394-402.

    44D. 30.16-33 (Morrheus).

    45Sur cette impuissance inhérente et le fait que les personnages féminins sont découragés d’assumer de nouveaux rôles, voir Miguélez-Cavero, 2009 : p. 577.

    46La seule autre occurrence répertoriée dans le TLG est à lire dans l’hymne de Proclus dédié à Athéna où il désigne la déesse dans une apostrophe (cf. Proclus, Hymnes 7.3).

    47Un certain nombre d’éléments de la répartition genrée des rôles qu’on trouve dans les Dionysiaques – et plus particulièrement dans les chants consacrés au conflit contre les Indiens, où la guerre occupe une place aussi centrale que dans l’Iliade – semblent hérités d’Homère. En effet, les poèmes homériques décrivent des maîtresses de maison représentées dans l’accomplissement des tâches associées à la sphère domestique : filage de la laine, tissage d’étoffes précieuses, direction des servantes et, s’il leur arrive de sortir du palais, elles ne dépassent pas la limite des remparts, point de contact entre l’extérieur de la cité – le champ de bataille où combattent les hommes – et l’intérieur de la cité, où tous ceux qui sont exclus de la sphère guerrière attendent l’issue de l’affrontement. Les Indiennes de Nonnos se battent à l’intérieur de la cité, et seulement contre des Bacchantes féminines.

    48Monsacré, 1984, p. 81 rappelle que, dans l'Iliade, Thersite et Ménélas apostrophent les Achéens au féminin pour leur faire honte et les inciter au combat, et que les soldats dénigrés sont comparés à des femmes qui pleurent (Il. 2.289-290), qui ignorent les œuvres de la guerre (Il. 7.235-237) ou qui sont lâches (Il. 8.162-163). Elle conclut ensuite sur « la féminité négative, fondamentalement inadéquate au monde de la guerre » qu’il s’agit « d’évacuer du champs de bataille » (p. 82) ; voir aussi plus généralement Woronoff, 1983.

    49On retrouve ce levier rhétorique d’une suggestion de lâcheté présumée pour pousser au combat aux vers D. 20.196-197, qui initient le discours que prononce Iris-Arès à Lycurgue.

    50Pour une analyse différente de la nature épidictique de ces syncriseis, voir Fincher, 2020.

    51Sur la métaphore du changement de sexe dans l’antiquité tardive et sa place dans la « koine culturelle », voir Vogt, 1993 ; p.218. Voir aussi, sur le thème de la mulier virilis, l’article de Roberta Franchi, (cf. Franchi, 2009). Sur des sujets similaires, voir Aspegren, 1990 ; Perkins, 1993 et Chapot, 2018.

    52Par exemple, Morrheus, qui, délaissant les accents virils du combattant dans le cri de guerre, se met à se lamenter sur sa situation amoureuse d’une voix de femme (D. 33.237 : θῆλυν ἰωήν).

    53Cf. l’isotopie de la ruse qui sature le discours : 17.107 : πολύιδρις ; 112 : δολόεσσαν ; 116 : λοίγιος ; 125 : ἐπίκλοπον ; 127 : φαρμακόεντι ; 129 : ἀπατήλιον ; 130 : κερδαλέην.

    54Les emplois de ce terme dans les Dionysiaques montrent une conservation de l’ambivalence initiale : dans la bouche des ennemis de Dionysos, il désigne une substance empoisonnée mais ailleurs, c’est un remède qui guérit des maux d’amour (D. 12.191 ; 16.328), des blessures physiques (D. 29.265) ou encore du chagrin (D. 46.359). Des φάρμακα sont également mentionnés pour désigner les baumes qu’utilisent Aristée pour soigner les Bassarides (D. 17.357), et Héphaïstos pour guérir Eurymédon, blessé à l’aine (D. 30.104). L’occurrence du vers D. 46.359, où Dionysos mélange un φάρμακον à du vin doux comme le miel afin de faire oublier leur peine aux Thébaines, rappelle fortement les vers Od. 4.219-221, qui décrivent Hélène accomplissant la même action (Od. 4.220 : εἰς οἶνον βάλε φάρμακον « elle jeta le pharmakon dans le vin ») dans sa préparation du nepenthes, une potion qui fait oublier le chagrin, qu’elle offre à Télémaque et qui lui a été enseignée par une Égyptienne du nom de Polydamnia. Nonnos fait clairement référence à cette mixture, d’autant plus qu’il attribue à Dionysos en personne la qualité de νηπενθής, de « dissipateur de chagrin », cf. D. 7.87 ; 11.254, 321 ; 19.60 ; 47.136. Sur l’ambivalence des mots appartenant au champ lexical de la magie dans les Dionysiaques, voir Vian, 1988b ; p. 407. Sur le thème de l’ἔρωτος φάρμακον (le « remède à l’amour ») et ses attestations chez Callimaque et Théocrite, voir Vian, 1995, p. 17.

    55Le verbe θέλγω (qu’on retrouve ici dans le polyptote antithétique ἀθελγέα θέλξον) servait déjà chez Homère pour décrire les actions de Circé (Od. 10.213, 218 et 291) et des Sirènes (Od. 12.40 et 44).

    56Sur le caractère littéraire et proverbial de la magie thessalienne, voir Cazeaux, 1979.

    57D. 22.78.

    58Apollonios, Argonautiques 3.27 et 4.1677.

    59Od. 10.276.

    60Fr. 302.15 (Merkelbach et West).

    61Et, en cela, le poète suit une version du mythe illustrée par Diodore de Sicile (Bibliothèque 19.53-55) et Pausanias (Description de la Grèce 9.5.4), qui mentionnent tous deux l’existence du fils de Cadmos.

    62D. 45.224 : Penthée veut que Dionysos soit capturé et qu’il « plie le genou » face à lui (γόνυ κλίνειεν).

    63Tissoni, 1998, p. 93-4.

    64Simon, 2004, p. 156.

    65Apollonios, Argonautiques 3.367-381. Sur le personnage d’Aiétès : Thiel, 1996 ; Williams, 1996.

    66McKay, 1994, p. 13.

    67Ex. 20.8-10, De. 5.13-14.

    68Ex. 31.14-15 ; 35.2 ; Le. 16.29-31 ; 23.3 ; De. 5.13-14 ; Ie. 17.22-24.

    69Sur l’utilisation de cet adjectif dans la polémique anti-manichéenne et sur les rapprochements phonétiques avancés par des Pères de l’Église entre Manès et μανεῖς, voir Agosti, 2003, comm. ad 5.57, p. 411-412.

    70Ibid., comm. ad 5.61, p. 414-417.

    71Wilken, 1971, p. 61 remarque que l’une des critiques les plus récurrentes adressée par Cyrille d’Alexandrie aux Juifs dans son Commentaire de l’Évangile johannique consiste dans leur mécompréhension des Écritures, une critique qui a probablement inspiré Nonnos dans sa Paraphrase.

    72Au pluriel notamment, cf. P. 5.154 ; 6.218 ; 21.138, 142.

    73Hymne homérique à Hélios 13-15.

    74Pour une étude de l’expression homérisante du passage du temps, voir : James, 1981.

    75Le reproche de la rupture du sabbat apparaît une troisième fois aux vers P. 7.88-91, dans un rappel que Jésus fait de l’accusation qui a été portée contre lui après la guérison du paralytique.

    76P. 8.162-163 : les Juifs nonniens reprochent à Jésus ce qu’ils considèrent comme une forme d’arrogance. L’image du flot qui se déverse associée à la notion de jactance et de menace qu’on lit dans ces vers ne sont pas sans rappeler des passages des Dionysiaques où le narrateur décrit des figures de théomaques. Comme pour les accusations de blasphème ou de folie, les Juifs attribuent, à Jésus et à ses sectateurs, des traits qui leur sont, par ailleurs, octroyés par le narrateur de la Paraphrase, ce qui crée des effets d’ironie.

    77Le. 24.16 ; Nu. 15.30-36. Cf. Pancaro, 2014, p. 70.

    78Ypsilanti, 2021, p. 182.

    79P. 11.192-198 pour les échanges des Pharisiens et des Grands Prêtres réunis en synedrion pour traiter la question.

    80P. 19.56-59.

    81λυσινόμοιο : hapax legomenon absolu, cet adjectif composé n’est pas sans faire écho, phonétiquement et morphologiquement, à λυσίπονος (« qui délivre des peines »), que Nonnos utilise régulièrement dans ses deux poèmes, justement dans des situations de guérison : dans la Paraphrase, est dit λυσίπονος l’aspect du serpent guérisseur qui sort du bâton de Moïse (P. 3.76), la voix qui guérit le paralytique (P. 5.37), la bouche de Jésus (P. 7.119) et la salive avec laquelle Jésus prépare le mélange qui redonnera la vue à l'aveugle (P. 9.26) ; dans les Dionysiaques, on le retrouve qualifiant l'eau de l'Hydaspe changée en vin et qui guérit un Indien aveugle (D. 25.283), et la médecine (D. 29.141 ; 35.62 ; 39.358). Cf. Agosti, 2003, op. cit., comm. ad 5.37, p. 383.

    82Moïse est une figure tutélaire incarnant la Loi dans la Paraphrase : c’est lui qui servit de médiateur entre le peuple et Dieu lorsque ce dernier donna « le livre de toutes les lois » (P. 1.53-54 : θεμίστων /βίβλον ὅλων), Jésus reconnaît en lui un θεσμοθέτης au vers P. 5.175. Pour un relevé plus fourni et des parallèles avec l’Ancien Testament et la Patristique, voir ibid., comm. ad 5.175, p. 539.

    83Une fois encore, l’insulte utilisée par les prêtres peut aussi qualifier leur propre comportement : ce sont eux qui outragent, en réalité, ce que laisse d’ailleurs voir clairement l’emploi du verbe στυφελίζω, hapax dans la Paraphrase mais fréquent chez Homère et Apollonios de Rhodes pour signifier « maltraiter » (cf. Il. 21.380, 512 ; Od. 18.416 ; Argonautiques 1.273 ; 2.115).

    84P. 19.34-36 :

    πάτριος Ἑϐραίοις φέρεται νόμος, ὅν ποτε βίϐλῳ

    θεσμοθέται γράψαντο, καὶ οἷά τε θεσμὸς ἀνώγει (35)

    οὗτος ἀνὴρ ἤμελλε θανεῖν ποινήτορι πότμῳ

    Une coutume ancestrale a cours chez les Hébreux, coutume qu'autrefois nos législateurs écrivirent dans un livre, et comme la loi l'ordonne cet homme doit connaître une fin vengeresse […].

    85Nonnos précise l’hypotexte johannique, cf. Agnosini, 2020, n. 239 p. 207.

    86Ibid., n. 241.

    87Nahon :

    « Terme venant du grec sunedrion (conseil, tribunal, école) et adopté par les Juifs à l'époque du second Temple pour désigner l'institution suprême, politique, religieuse et judiciaire du peuple d'Israël, à savoir une assemblée de soixante et onze membres. »

    88Il est διδάσκαλος en P. 3.25 et Ἰσραὴλ διδάσκαλος (3.50 : « docteur d’Israël »).

    89Le participe sert aussi à qualifier l’anonyme errant des vers P. 12.143-144 qui, « marcheur de nuit, s’avance sur un pied glissant » (ὃς δὲ διαστείχει σφαλερῷ ποδὶ νυκτὸς ὁδίτης) qui incarne ceux qui n’ont pas encore vu la lumière de la Révélation. Outre l’ignorance, est également notable la présence de ce « pied glissant » (σφαλερῷ ποδί), que les Pharisiens avaient aussi attribué à leurs serviteurs ignorants revenus bredouilles.

    90Sur l’ironie de ce passage : Agnosini, 2020, n. 577 p. 346.

    91Adjectif homérique qui était déjà réservé à la caractérisation de figures négatives (Cyclopes et prétendants de Pénélope dans l’Odyssée) ; Nonnos l’emploie, dans la lignée d’Homère pour les ennemis d’un dieu : Dériade (D. 34.221) et Penthée (D. 5.210, 44.17, 46.171). Sur les influences cyrilliennes pour le choix de cet adjectif en ce qui concerne Caïphe, et plus généralement sur l’ἀνομία des Pharisiens, voir Spanoudakis, 2014a, p. 330, comm. ad 11.199b, p. 330 ; Ypsilanti, 2021, p. 182.

    92Eu. Io. 9.49 ne mentionne que son statut de Grand Prêtre de l’année.

    93On dénombre une autre occurrence d’ἀθέμιστος dans la Paraphrase, au vers 3.103, qui vient caractériser celui qui déteste la lumière (i.e. celui qui déteste Jésus).

    94Hapax legomenon dans la Paraphrase ; dans les Dionysiaques, désigne deux Thébains : Penthée (D. 44.212) et Œdipe (25.16).

    95D. 25.76 : οὐρανίοιο Διὸς βλάστημα et 26.77 : Ζηνὶ καταχθονίῳ δεδαϊγμένον Ἄιδι πέμψω.

    96D. 17.260, où Orontès déclare, dans son discours provocateur à Dionysos : Σιληνοὺς θεράποντας ἐμῷ βασιλῆι κομίσσω (« j'emmènerai comme esclaves pour mon roi tes Silènes »).

    97ληΐς, ΐδος : D. 34.167. λεΐζομαι : D. 17.259 (Orontès déclare à Dionysos qu’il « emporter[a] comme butin les sectatrices qui [l’]entourent » : θυιάδας ἀμφιπόλους ληίσσομαι) ; au vers 34.203, Dériade incite Morrheus à capturer comme butin davantage de Bassarides pour remplir sa demeure.

    98Il. 9.138 ; 11.677 ; 18.327.

    99Pour des références dans l’épopée et la tragédie, voir Payen, 2018.

    100D. 15.31 ; 34.166.

    101Certains les y traînent. Voir D. 17.190-191 : déclarant, à l’instar de Lycurgue au chant 20, qu’il « les unir[a] à ses Indiens fous des femmes » (Ἰνδοῖσι γυναιμανέεσσι συνάψω), Orontès précise qu’elles seront « traînées dans les lits d’hyménées conquises par la lance » (ἑλκομένας ἐπὶ λέκτρα δορικτήτων ὑμεναίων).

    102Cette formule se lit également au vers D. 36.246 où c’est l’Indien Collétès qui « v[eut] [y] traîner après la bataille la phalange des Bassarides » (36.247 : Βασσαρίδων δὲ φάλαγγα μετὰ κλόνον ἤθελεν ἕλκειν).

    103D. 17.184 et 36.469.

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    1Sur l’éthopée dans la poésie tardive : Agosti, 2005.

    2Sur le double phénomène de raréfaction des discours dans les poèmes épiques et leur allongement compensatoire, voir Zuenelli, 2019.

    3Sur l’appétence particulière des Égyptiens pour le genre de l’invective, voir Cadau, 2015, p. 113-114.

    4Dans la lignée de E. D. Lasky (Lasky, 1978), L. Miguélez-Cavero développe l’idée que, dans un poème qui suit globalement la structure du βασιλικὸς λόγος, Nonnos intègre des éléments d’invective pour contrebalancer le panégyrique et même se moquer du genre (Miguélez-Cavero, 2010).

    5Verhelst, 2016a, p. 182.

    6Lycurgue : D. 20.309 ; Dériade : D. 21.215. Dans la Paraphrase, on retrouve cet adjectif composé désignant la soldatesque romaine (« l’armée des ennemis » de Jésus : στρατὸς ἀντιϐίων) au vers P. 19.6.

    7On retrouve ainsi le syntagme μῦθον ἀπειλητῆρα χέων (« déversant les flots de ses paroles menaçantes ») à l’identique pour qualifier Dériade (D. 36.338), l’Hydaspe (D. 23.164) et Orontès (D. 17.169). Par ailleurs, Nonnos utilise la même image pour Lycurgue (D. 20.310 : χέων ἄσπονδον ἀπειλήν « déversant le flot de ses menaces implacables ») et Penthée (D. 44.133 : κενεῆς προχέων ὑπερήνορα κόμπον ἀπειλῆς « déversant l’orgueilleuse jactance d’une menace vide »).

    8Voir : στεροπὴν [...] σκηπτοῖσιν / σκῆπτρον [...] ἀστεροπήν.

    9P. 13.9 et 113.

    10P. 2.86.

    11Sur ce parallèle entre Judas et Mélaneus, cf. Greco, 2004, p.24-25 et comm. ad. 13.9 p. 76-77.

    12P. 3.1.

    13L’isotopie de la filiation sature le passage avec une série de verbes désignant l’engendrement et l’enfantement (φύτευσε, τίκτε, ἔσπειρεν, ἐλόχευσεν, ἐγείνατο).

    14La déesse servant de modèle aux παρθένοι φυγόδεμνοι, l’affirmation de Penthée qu’Artémis « ne [le] fuit pas » (44.177 : οὐδέ με φεύγει) est d’autant plus significative. Sur le motif de la « vierge fuyant le mariage », voir D’Ippolito, 1964, p. 86-114 ; Hernández de la Fuente, 2008b, p. 86-116 à propos de Nicaia, Chalcomédé, Béroé et Aura.

    15Sur l’emploi de ce syntagme, que l’on retrouve à l’identique, au vers P. 8.54, dans la bouche de Jésus, voir Tissoni, 1998, comm. ad D. 44.172, p. 137.

    16La soumission des déesses au joug du mariage est un désir affirmé de plusieurs figures théomachiques. Dans la Typhonomachie des deux premiers chants, Typhée propose à Cadmos la main de plusieurs déesses (Athéna, Léto, Charis, Aphrodite, Artémis et Hébé, cf. D. 1.468-471) avant d'envisager, dans un autre discours menaçant, aux vers D. 2.305-308, de marier Artémis à Orion, Léto à Tityos et Athéna à Éphialtès, trois noms à la signification particulière puisque ce sont ceux d'offenseurs, connus dans la mythologie pour avoir tenté de s'approprier les corps de ces déesses. Dans ce même chant, aux vers D. 2.210-211, Victoire, sous les traits de Léto, supplie Zeus de faire en sorte qu'Athéna (2.110-111) et Artémis (2.232-236) ne soient pas contraintes à une union avec Typhée. Au début du chant 48, enfin, ce sont les Géants à qui les déesses sont promises : incitée par Héra, Gaïa suscite ses fils pour combattre Dionysos et promet en échange d'unir Hébé à Porphyrion, Athéna à Encélade, Aphrodite à Chthonios et Artémis à Alkyoneus (cf. D. 48.20-22).

    17Dans les vers D. 44.180-183, Penthée nie que les flammes qui ont tué Sémélé aient une origine céleste et prétend que Cadmos a provoqué lui-même le feu pour cacher la honte d’un petit-fils bâtard.

    18Ce discours n’existe pas mais la mise en scène de procès en hypothétise le contenu.

    19Sur les liens étroits entre poésie et rhétorique dans la production tardo-antique, voir Miguélez-Cavero, 2008, p. 264-265.

    20Zuenelli, 2019, p. 29.

    21On peut penser aussi au « mensonge utile » que Platon théorise dans sa République (382d), cf. Sarr, 2010.

    22Macé, 2018.

    23Sur la lecture politique de l’hostilité des Juifs, voir Agosti, 2003, comm. ad 5.69-71, p. 429-432.

    24P. 9.83 , ἀλιτρός (« pécheur ») et 9.129 , ἀλιτροσύνῃσι (« actes de scélératesse »).

    25Livrea, 1989, comm. ad 18.153, p. 185 : analysant le syntagme κατακτείνειν τινὰ φωτῶν du vers P. 18.153, le chercheur italien considère qu’avec l’emploi de termes renvoyant à la mortalité (ici φώς), « Nonno ha inteso evidenziare un altro tratto dell'arroganza giudaica, l'insistenza sull'umanità del Cristo ».

    26Monsacré, 1984, p. 42.

    27Cf. les emplois multiples et indifférenciés de termes tels que θαρσήεις, θαρσαλέος ou encore δορυθαρσής, dans lesquels l’audace semble être mentionnée en bonne part.

    28D. 21.245 ; 30.282.

    29Cf. D. 17.183 et 257 (harangue d’Orontès) ; 20.213 (dans l’exhortation d’Iris – sous les traits d’Arès – à Lycurgue) ; 45.331 (Penthée ordonnant à ses serviteurs de lui ramener « ce lâche vagabond »).

    30Foxhall, 2013, p. 84.

    31Hapax legomenon chez Homère, où il est employé – en étant nié – par Ulysse pour se décrire lui-même à Alkinoos au vers 14.214 de l’Odyssée ; Quintus l’utilise dans ses Posthomerica (2.69), associé de manière significative à ἄναλκις dans la bouche de Pâris, qui invective le sage Polydamas après que ce dernier a proposé de rendre Hélène aux Achéens, en l’accusant ironiquement de lâcheté alors que c’est lui-même – aidé d’Aphrodite – qui a fui le combat singulier contre Ménélas. Quintus se souvient probablement de l’épisode. Sur la « faiblesse » de Pâris et son association avec la sphère d’Aphrodite qui l’éloigne de l’idéal héroïque, voir Monsacré, 1984, p. 46.

    32Le fait que Dériade exclut la ruse de l’éthique guerrière ne revient pas pour autant à dire qu’elle n’y a pas sa place du tout : ce serait oublier complètement Ulysse et sa métis.

    33Wissman, 2011, (p.37), à propos, notamment, des échanges codifiés qui précèdent les combats singuliers dans l’Iliade ; exemple chez Homère avec les paroles qu’Agamemnon adresse aux Achéens aux vers Il. 4.240-246.

    34Reitz, 2019, p. 119.

    35Pour une analyse de la transgression de l'identité sexuée impliquée par le port de vêtements féminins par Dionysos, voir Gherchanoc, 2003. La notion de transgression est centrale pour penser les propos tenus par les théomaques en termes d'insultes : l'attaque sur le caractère efféminé reflète in fine ce que l'énonciateur considère comme étant suffisamment important pour être l'objet d'une disqualification.

    36Euripide, Ba. 235-6, 352-3, 455-7 ; Eschyle, Edonoi, fr. 61(éd. Radt).

    37Nicaia mentionnait déjà ces boucles féminines pour refuser les avances de Dionysos « à la chevelure efféminée » (D. 16.172 : ἁϐροκόμην). Sur l’association de la féminité aux cheveux dénoués, voir Monsacré, 1984, p. 111.

    38Sont mentionnées « les bottines rouges de Bachos le lâche, ses robes efféminées teintes de pourpre et la ceinture de femme avec laquelle il entoure sa taille » (ἀπτολέμου δὲ / Βάκχου ξανθὰ πέδιλα γυναικείους τε χιτῶνας / πορφυρέους καὶ θῆλυν ἐπ’ ἰξύι κυκλάδα μίτρην).

    39Sbriglione, 2012. Attis est mentionné plusieurs fois : il apparaît même à Dionysos dans le chant 25 pour lui transmettre un message de Rhéa, lui remettre un bouclier et festoyer avec lui (cf. D. 25.310-379).

    40Gherchanoc, 2003, p. 741.

    41D. 1.506 : les voix féminines des Piérides qui se mêlent à des mâles accents ; 2.495 : le palmier femelle s'accouplant au palmier mâle ; 7.81 : le sillon féminin fécondé par la semence masculine.

    42D. 8.213 : ἐρρέτω ἀρχεκάκων ὀλοὸν στόμα θηλυτεράων : « que périsse la bouche funeste des femmes à l’origine de tous les maux ». La phrase est prononcée par Héra, sous une apparence trompeuse, à Sémélé, et ressemble, par sa formulation, à un proverbe.

    43D. 14.394-402.

    44D. 30.16-33 (Morrheus).

    45Sur cette impuissance inhérente et le fait que les personnages féminins sont découragés d’assumer de nouveaux rôles, voir Miguélez-Cavero, 2009 : p. 577.

    46La seule autre occurrence répertoriée dans le TLG est à lire dans l’hymne de Proclus dédié à Athéna où il désigne la déesse dans une apostrophe (cf. Proclus, Hymnes 7.3).

    47Un certain nombre d’éléments de la répartition genrée des rôles qu’on trouve dans les Dionysiaques – et plus particulièrement dans les chants consacrés au conflit contre les Indiens, où la guerre occupe une place aussi centrale que dans l’Iliade – semblent hérités d’Homère. En effet, les poèmes homériques décrivent des maîtresses de maison représentées dans l’accomplissement des tâches associées à la sphère domestique : filage de la laine, tissage d’étoffes précieuses, direction des servantes et, s’il leur arrive de sortir du palais, elles ne dépassent pas la limite des remparts, point de contact entre l’extérieur de la cité – le champ de bataille où combattent les hommes – et l’intérieur de la cité, où tous ceux qui sont exclus de la sphère guerrière attendent l’issue de l’affrontement. Les Indiennes de Nonnos se battent à l’intérieur de la cité, et seulement contre des Bacchantes féminines.

    48Monsacré, 1984, p. 81 rappelle que, dans l'Iliade, Thersite et Ménélas apostrophent les Achéens au féminin pour leur faire honte et les inciter au combat, et que les soldats dénigrés sont comparés à des femmes qui pleurent (Il. 2.289-290), qui ignorent les œuvres de la guerre (Il. 7.235-237) ou qui sont lâches (Il. 8.162-163). Elle conclut ensuite sur « la féminité négative, fondamentalement inadéquate au monde de la guerre » qu’il s’agit « d’évacuer du champs de bataille » (p. 82) ; voir aussi plus généralement Woronoff, 1983.

    49On retrouve ce levier rhétorique d’une suggestion de lâcheté présumée pour pousser au combat aux vers D. 20.196-197, qui initient le discours que prononce Iris-Arès à Lycurgue.

    50Pour une analyse différente de la nature épidictique de ces syncriseis, voir Fincher, 2020.

    51Sur la métaphore du changement de sexe dans l’antiquité tardive et sa place dans la « koine culturelle », voir Vogt, 1993 ; p.218. Voir aussi, sur le thème de la mulier virilis, l’article de Roberta Franchi, (cf. Franchi, 2009). Sur des sujets similaires, voir Aspegren, 1990 ; Perkins, 1993 et Chapot, 2018.

    52Par exemple, Morrheus, qui, délaissant les accents virils du combattant dans le cri de guerre, se met à se lamenter sur sa situation amoureuse d’une voix de femme (D. 33.237 : θῆλυν ἰωήν).

    53Cf. l’isotopie de la ruse qui sature le discours : 17.107 : πολύιδρις ; 112 : δολόεσσαν ; 116 : λοίγιος ; 125 : ἐπίκλοπον ; 127 : φαρμακόεντι ; 129 : ἀπατήλιον ; 130 : κερδαλέην.

    54Les emplois de ce terme dans les Dionysiaques montrent une conservation de l’ambivalence initiale : dans la bouche des ennemis de Dionysos, il désigne une substance empoisonnée mais ailleurs, c’est un remède qui guérit des maux d’amour (D. 12.191 ; 16.328), des blessures physiques (D. 29.265) ou encore du chagrin (D. 46.359). Des φάρμακα sont également mentionnés pour désigner les baumes qu’utilisent Aristée pour soigner les Bassarides (D. 17.357), et Héphaïstos pour guérir Eurymédon, blessé à l’aine (D. 30.104). L’occurrence du vers D. 46.359, où Dionysos mélange un φάρμακον à du vin doux comme le miel afin de faire oublier leur peine aux Thébaines, rappelle fortement les vers Od. 4.219-221, qui décrivent Hélène accomplissant la même action (Od. 4.220 : εἰς οἶνον βάλε φάρμακον « elle jeta le pharmakon dans le vin ») dans sa préparation du nepenthes, une potion qui fait oublier le chagrin, qu’elle offre à Télémaque et qui lui a été enseignée par une Égyptienne du nom de Polydamnia. Nonnos fait clairement référence à cette mixture, d’autant plus qu’il attribue à Dionysos en personne la qualité de νηπενθής, de « dissipateur de chagrin », cf. D. 7.87 ; 11.254, 321 ; 19.60 ; 47.136. Sur l’ambivalence des mots appartenant au champ lexical de la magie dans les Dionysiaques, voir Vian, 1988b ; p. 407. Sur le thème de l’ἔρωτος φάρμακον (le « remède à l’amour ») et ses attestations chez Callimaque et Théocrite, voir Vian, 1995, p. 17.

    55Le verbe θέλγω (qu’on retrouve ici dans le polyptote antithétique ἀθελγέα θέλξον) servait déjà chez Homère pour décrire les actions de Circé (Od. 10.213, 218 et 291) et des Sirènes (Od. 12.40 et 44).

    56Sur le caractère littéraire et proverbial de la magie thessalienne, voir Cazeaux, 1979.

    57D. 22.78.

    58Apollonios, Argonautiques 3.27 et 4.1677.

    59Od. 10.276.

    60Fr. 302.15 (Merkelbach et West).

    61Et, en cela, le poète suit une version du mythe illustrée par Diodore de Sicile (Bibliothèque 19.53-55) et Pausanias (Description de la Grèce 9.5.4), qui mentionnent tous deux l’existence du fils de Cadmos.

    62D. 45.224 : Penthée veut que Dionysos soit capturé et qu’il « plie le genou » face à lui (γόνυ κλίνειεν).

    63Tissoni, 1998, p. 93-4.

    64Simon, 2004, p. 156.

    65Apollonios, Argonautiques 3.367-381. Sur le personnage d’Aiétès : Thiel, 1996 ; Williams, 1996.

    66McKay, 1994, p. 13.

    67Ex. 20.8-10, De. 5.13-14.

    68Ex. 31.14-15 ; 35.2 ; Le. 16.29-31 ; 23.3 ; De. 5.13-14 ; Ie. 17.22-24.

    69Sur l’utilisation de cet adjectif dans la polémique anti-manichéenne et sur les rapprochements phonétiques avancés par des Pères de l’Église entre Manès et μανεῖς, voir Agosti, 2003, comm. ad 5.57, p. 411-412.

    70Ibid., comm. ad 5.61, p. 414-417.

    71Wilken, 1971, p. 61 remarque que l’une des critiques les plus récurrentes adressée par Cyrille d’Alexandrie aux Juifs dans son Commentaire de l’Évangile johannique consiste dans leur mécompréhension des Écritures, une critique qui a probablement inspiré Nonnos dans sa Paraphrase.

    72Au pluriel notamment, cf. P. 5.154 ; 6.218 ; 21.138, 142.

    73Hymne homérique à Hélios 13-15.

    74Pour une étude de l’expression homérisante du passage du temps, voir : James, 1981.

    75Le reproche de la rupture du sabbat apparaît une troisième fois aux vers P. 7.88-91, dans un rappel que Jésus fait de l’accusation qui a été portée contre lui après la guérison du paralytique.

    76P. 8.162-163 : les Juifs nonniens reprochent à Jésus ce qu’ils considèrent comme une forme d’arrogance. L’image du flot qui se déverse associée à la notion de jactance et de menace qu’on lit dans ces vers ne sont pas sans rappeler des passages des Dionysiaques où le narrateur décrit des figures de théomaques. Comme pour les accusations de blasphème ou de folie, les Juifs attribuent, à Jésus et à ses sectateurs, des traits qui leur sont, par ailleurs, octroyés par le narrateur de la Paraphrase, ce qui crée des effets d’ironie.

    77Le. 24.16 ; Nu. 15.30-36. Cf. Pancaro, 2014, p. 70.

    78Ypsilanti, 2021, p. 182.

    79P. 11.192-198 pour les échanges des Pharisiens et des Grands Prêtres réunis en synedrion pour traiter la question.

    80P. 19.56-59.

    81λυσινόμοιο : hapax legomenon absolu, cet adjectif composé n’est pas sans faire écho, phonétiquement et morphologiquement, à λυσίπονος (« qui délivre des peines »), que Nonnos utilise régulièrement dans ses deux poèmes, justement dans des situations de guérison : dans la Paraphrase, est dit λυσίπονος l’aspect du serpent guérisseur qui sort du bâton de Moïse (P. 3.76), la voix qui guérit le paralytique (P. 5.37), la bouche de Jésus (P. 7.119) et la salive avec laquelle Jésus prépare le mélange qui redonnera la vue à l'aveugle (P. 9.26) ; dans les Dionysiaques, on le retrouve qualifiant l'eau de l'Hydaspe changée en vin et qui guérit un Indien aveugle (D. 25.283), et la médecine (D. 29.141 ; 35.62 ; 39.358). Cf. Agosti, 2003, op. cit., comm. ad 5.37, p. 383.

    82Moïse est une figure tutélaire incarnant la Loi dans la Paraphrase : c’est lui qui servit de médiateur entre le peuple et Dieu lorsque ce dernier donna « le livre de toutes les lois » (P. 1.53-54 : θεμίστων /βίβλον ὅλων), Jésus reconnaît en lui un θεσμοθέτης au vers P. 5.175. Pour un relevé plus fourni et des parallèles avec l’Ancien Testament et la Patristique, voir ibid., comm. ad 5.175, p. 539.

    83Une fois encore, l’insulte utilisée par les prêtres peut aussi qualifier leur propre comportement : ce sont eux qui outragent, en réalité, ce que laisse d’ailleurs voir clairement l’emploi du verbe στυφελίζω, hapax dans la Paraphrase mais fréquent chez Homère et Apollonios de Rhodes pour signifier « maltraiter » (cf. Il. 21.380, 512 ; Od. 18.416 ; Argonautiques 1.273 ; 2.115).

    84P. 19.34-36 :

    πάτριος Ἑϐραίοις φέρεται νόμος, ὅν ποτε βίϐλῳ

    θεσμοθέται γράψαντο, καὶ οἷά τε θεσμὸς ἀνώγει (35)

    οὗτος ἀνὴρ ἤμελλε θανεῖν ποινήτορι πότμῳ

    Une coutume ancestrale a cours chez les Hébreux, coutume qu'autrefois nos législateurs écrivirent dans un livre, et comme la loi l'ordonne cet homme doit connaître une fin vengeresse […].

    85Nonnos précise l’hypotexte johannique, cf. Agnosini, 2020, n. 239 p. 207.

    86Ibid., n. 241.

    87Nahon :

    « Terme venant du grec sunedrion (conseil, tribunal, école) et adopté par les Juifs à l'époque du second Temple pour désigner l'institution suprême, politique, religieuse et judiciaire du peuple d'Israël, à savoir une assemblée de soixante et onze membres. »

    88Il est διδάσκαλος en P. 3.25 et Ἰσραὴλ διδάσκαλος (3.50 : « docteur d’Israël »).

    89Le participe sert aussi à qualifier l’anonyme errant des vers P. 12.143-144 qui, « marcheur de nuit, s’avance sur un pied glissant » (ὃς δὲ διαστείχει σφαλερῷ ποδὶ νυκτὸς ὁδίτης) qui incarne ceux qui n’ont pas encore vu la lumière de la Révélation. Outre l’ignorance, est également notable la présence de ce « pied glissant » (σφαλερῷ ποδί), que les Pharisiens avaient aussi attribué à leurs serviteurs ignorants revenus bredouilles.

    90Sur l’ironie de ce passage : Agnosini, 2020, n. 577 p. 346.

    91Adjectif homérique qui était déjà réservé à la caractérisation de figures négatives (Cyclopes et prétendants de Pénélope dans l’Odyssée) ; Nonnos l’emploie, dans la lignée d’Homère pour les ennemis d’un dieu : Dériade (D. 34.221) et Penthée (D. 5.210, 44.17, 46.171). Sur les influences cyrilliennes pour le choix de cet adjectif en ce qui concerne Caïphe, et plus généralement sur l’ἀνομία des Pharisiens, voir Spanoudakis, 2014a, p. 330, comm. ad 11.199b, p. 330 ; Ypsilanti, 2021, p. 182.

    92Eu. Io. 9.49 ne mentionne que son statut de Grand Prêtre de l’année.

    93On dénombre une autre occurrence d’ἀθέμιστος dans la Paraphrase, au vers 3.103, qui vient caractériser celui qui déteste la lumière (i.e. celui qui déteste Jésus).

    94Hapax legomenon dans la Paraphrase ; dans les Dionysiaques, désigne deux Thébains : Penthée (D. 44.212) et Œdipe (25.16).

    95D. 25.76 : οὐρανίοιο Διὸς βλάστημα et 26.77 : Ζηνὶ καταχθονίῳ δεδαϊγμένον Ἄιδι πέμψω.

    96D. 17.260, où Orontès déclare, dans son discours provocateur à Dionysos : Σιληνοὺς θεράποντας ἐμῷ βασιλῆι κομίσσω (« j'emmènerai comme esclaves pour mon roi tes Silènes »).

    97ληΐς, ΐδος : D. 34.167. λεΐζομαι : D. 17.259 (Orontès déclare à Dionysos qu’il « emporter[a] comme butin les sectatrices qui [l’]entourent » : θυιάδας ἀμφιπόλους ληίσσομαι) ; au vers 34.203, Dériade incite Morrheus à capturer comme butin davantage de Bassarides pour remplir sa demeure.

    98Il. 9.138 ; 11.677 ; 18.327.

    99Pour des références dans l’épopée et la tragédie, voir Payen, 2018.

    100D. 15.31 ; 34.166.

    101Certains les y traînent. Voir D. 17.190-191 : déclarant, à l’instar de Lycurgue au chant 20, qu’il « les unir[a] à ses Indiens fous des femmes » (Ἰνδοῖσι γυναιμανέεσσι συνάψω), Orontès précise qu’elles seront « traînées dans les lits d’hyménées conquises par la lance » (ἑλκομένας ἐπὶ λέκτρα δορικτήτων ὑμεναίων).

    102Cette formule se lit également au vers D. 36.246 où c’est l’Indien Collétès qui « v[eut] [y] traîner après la bataille la phalange des Bassarides » (36.247 : Βασσαρίδων δὲ φάλαγγα μετὰ κλόνον ἤθελεν ἕλκειν).

    103D. 17.184 et 36.469.

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