Chapitre 3. Portraits en actes
p. 79-136
Texte intégral
1Après avoir identifié les limites de la notion de théomachie et esquissé les contours du groupe des théomaques nonniens, il s’agit à présent d’en préciser les caractéristiques à travers une analyse de leurs comportements et de leurs actions.
1.- L’hostilité
1.1.- Dans les Dionysiaques
1.1.1.- Violence physique et bellicisme : la théomachie guerrière
2Pour ceux d’entre eux dont l’impiété se manifeste physiquement par des attaques directes sur la divinité, les théomaques se montrent violents et n’hésitent pas à user de la force. De fait, l’ombre d’Arès n’est jamais très loin. Face à Cadmos et Tirésias, qui portent les attributs de Dionysos – le lierre et la férule – (D. 45.67, 68), Penthée préfère Arès, qui combat « avec son épée d’airain » (D. 45.87 : χάλκεον ἔγχος ἔχων), à Dionysos et son « thyrse vineux » (D. 45.88 : οἴνοπα θύρσον). Lycurgue a l’habitude de sacrifier, à la divinité belliqueuse, les étrangers, dont il coupe la tête et les extrémités pour en orner le porche de son palais ; il lui promet d’ailleurs de rapporter, dans le temple qu’il lui a dédié, les armes de Dionysos et de ses alliés ainsi que des trophées prélevés sur leurs corps1 « après la bataille » (D. 20.228 : μετὰ φύλοπιν) et Nonnos va jusqu’à faire du roi des Arabes le « rejeton de l’invincible Arès » (D. 20.196 : ἀνικήτου σπόρος Ἄρεος)2 et à le qualifier d’Ἀρήιος au vers D. 26.22. Les Indiens font une guerre littérale à Dionysos, menés par leur roi, Dériade, qui porte dans son nom le combat3, et qui revendique comme nourrice « Enyô à la tunique de bronze, insatiable de combats » (D. 21.261-262 : χαλκοχίτων […] / μόθων ἀκόρητος Ἐνυώ). Contrairement à des personnages comme Aura, Marsyas ou encore Niobé, dont la théomachie est surtout métaphorique, Dériade, Lycurgue et Penthée se battent effectivement contre Dionysos et l’isotopie de la guerre sert de trame dans toutes leurs interactions avec le dieu. Cette isotopie est développée stylistiquement via une variété de procédés : champs lexicaux, omniprésence de certaines matières associées au monde des batailles épiques ou encore types de discours spécifiques.
3En effet, outre le fameux adjectif θεημάχος et la μάχη qu’il laisse entendre, les verbes, issus du vocabulaire épique, qui désignent le fait de s’armer pour la guerre ou de combattre sur un champ de bataille (κορύσσω, μάρναμαι) sont légion, de même que les armes traditionnelles, défensives comme offensives, en airain ou en fer4. Par ailleurs, la nature des prises de parole des théomaques qu’on entend complète le tableau guerrier : Dériade, Lycurgue et Penthée prononcent tous trois ce qui s’apparente à des harangues de généraux exhortant leur armée au combat5. La théomachie de ces principaux opposants à Dionysos se dit bien dans des termes militaires6.
1.1.2.- Une cruauté barbare
4Autre trait de caractère : certains théomaques font preuve d’une cruauté toute particulière. C’est le cas de Dériade et de Lycurgue.
5La cruauté du roi des Indiens apparaît dans la manière dont il traite ses propres sujets. Les humiliations qu’il fait subir à Tectaphos et Habrathoos lui aliènent complètement leur loyauté et les poussent à la défection.
6Les vers D. 26.101-116 mettent en avant les privations subies par Tectaphos avec une insistance marquée sur le caractère dégradant de la situation. La description du calvaire de l’archer, volontairement alambiquée et redondante pour renforcer le portrait à charge de Dériade, développe plusieurs motifs récurrents qui s’entremêlent et se répètent – à l’instar de l’image initiale du « réseau de chaînes » (D. 26.106 : σειρῇσι πολυπλέκτοισι). Entravé (ibid. : πεπεδημένος), enchaîné (107 : δέσμιον), Tectaphos est torturé par Dériade qui le prive de nourriture (108, 114), d’eau (104, 116) et de lumière (107, 110), tout en le maintenant dans un état de saleté dégradant (107, 108, 116). Condamné à la passivité7, il est comparé à un cadavre ambulant (104 : νεκρὸς ἐχέφρων « cadavre doué de raison » ; 115 : ἔμπνοος ἀπνεύστοισιν ὁμοίιος « vivant pareil aux êtres privés de vie »). Tous ces éléments de description contribuent à dresser un tableau morbide et pathétique qui vient renforcer indirectement la caractérisation négative de la personne à l’origine d’un tel traitement.
7Autre victime de la cruauté de Dériade : Habrathoos, qui est mentionné aux vers D. 26.152-164. Le mot-clé – βραδύς8 (D. 26.153) – se trouve au tout début du passage : s’il répond bien à l’appel de son roi, Habrathoos le fait « sans se presser ». Cet adjectif, lourd de sens, fait ensuite l’objet d’une explication via une analepse mettant en scène Dériade face à son sujet : ce dernier a été forcé par son roi à raser ses cheveux, ce qui suscite chez lui une « honte » terrible (154 : αἰδόμενος), source de « colère et de douleur » (χόλον καὶ πένθος) car, comme le précise le narrateur dans son intervention ethnographique9, l’acte de Dériade s’apparente à une « amère injure pour les Indiens » (157 : Ἰνδοῖς πικρὸν ὄνειδος). Par ailleurs, cette humiliation, que Dériade fait subir à son sujet, est présentée comme n’ayant aucun fondement : elle est le résultat d’un « accès de folie insensée » (155 : ἄφρονι λύσσῃ) de la part de quelqu’un caractérisé par l’excès (ὑπέροπλος10). La conséquence de cette insulte11 s’incarne dans la défection de l’Indien devenu chauve : ce n’est plus la loyauté qui guide son action mais la contrainte (157 : ἀναγκαῖος), il n’accourt pas au combat mais s’y traîne « sans se presser » et, surtout, de même qu’il « dissimule » (159 : ἐκάλυπτε) son crâne outragé, il « dissimule au fond de son cœur le ressentiment » (κρυπτὸν ἐνὶ κραδίῃ […] κότον) qu’il éprouve à l’encontre de son roi, ce qui aboutit à une dissimulation de la trahison12. Loin de susciter la loyauté, le comportement de Dériade incite plutôt à l’inverse : avant Tectaphos et Habrathoos, Nonnos a aussi évoqué Palthanor13, « qui détestait Dériade » (D. 26.66 : ὃς ἔστυγε Δηριαδῆα), et Blémys, qui, lorsqu’il a fait défection, s’est soumis à Dionysos « parce qu’il déteste la domination et les mœurs de Dériade » (D. 17.391 : κοιρανίην στυγέοντα καὶ ἤθεα Δηριαδῆος).
1.2.- Dans la Paraphrase
8Dans la Paraphrase, l’hostilité des Juifs à l’encontre de Jésus est décrite via les isotopies de la guerre et de la haine.
1.2.1- La métaphore de la guerre
9Le mot de théomaque annonce que la relation à la divinité va se dire dans les termes du conflit guerrier. Et la Paraphrase n’est de fait pas dépourvue de vocabulaire proprement militaire : durant la seconde tentative de lapidation, Jésus demande aux Juifs pourquoi « ils se sont armés14 » contre lui, avec un verbe formé sur le mot désignant la cuirasse d’un soldat et dont les occurrences épiques sont fréquentes. On lit aussi, par ailleurs, des termes tels qu’ἐχθρός15 ou des composés contenant le préfixe ἀντί- pour marquer l’opposition, comme l’adjectif ἀντίβιος, qui signifie ennemi et sert à qualifier aussi bien les Juifs16 que Judas17 et les membres de la soldatesque romaine18 qui arrêtent Jésus sur le mont des Oliviers, ou encore ἀντίθεος, qui, lorsqu’il désigne les prêtres19, a le sens négatif d’ « ennemi des dieux ».
1.2.2.- La haine
10Outre leur hostilité physique métaphorisée par l’image du conflit armé, l’opposition juive se caractérise aussi par une haine que Nonnos mentionne à plusieurs reprises avec des termes tels que ἄστοργος, ἐχθαίρω ou στυγέω : à l’instar d’Héra (D. 6.171), les Juifs (P. 5.161) et Judas (P. 6.82) sont dits ἄστοργοι, et le poète leur oppose des contraires sémantiques, les φιλόστοργοι20 et θεόστοργοι21, qui se montrent « bienveillants » envers Jésus et son message. Ainsi, Jésus est haï par le monde car il est le seul à en dévoiler les péchés22 et, de même que lui est haï par ce monde qui est incarné dans la Paraphrase par les Juifs23, de même, ses disciples le seront à cause de leur adhésion au message évangélique24, d’où la mention de cette haine dans la prière d’intercession du chant 1725, où Jésus recommande ses apôtres au Père. On évoquera, pour finir, un dernier exemple – métaphorisé – de ce motif de la haine, aux vers P. 3.103-105 :
καὶ πᾶς τις ἀνὴρ ἀθεμίστια ῥέζων,
ἄξια νυκτὸς ἔχων, στυγέει φάος· οὔποτε βαίνει
εἰς φάος ἀγχικέλευθος,Et tout homme qui accomplit des actions injustes, avec des actes dignes de la nuit, hait la lumière ; et jamais il ne se rapproche dans son chemin de la lumière.
11Si l’on se souvient que le texte dit de Jésus qu’il est la « lumière » (φάος 26) venue du ciel pour sauver le monde errant et le « chemin27 » par lequel tout individu accède à Dieu, l’homme qui hait la lumière hait en réalité Jésus lui-même.
1.2.3- La puissance du nombre
12À l’instar des Indiens des Dionysiaques, les Juifs de la Paraphrase sont ce que l’on pourrait appeler un personnage collectif et, de fait, si certains d’entre eux sont individualisés (Caïphe, Anne, Nicodème, Joseph d’Arimathie), c’est principalement en groupe qu’ils interagissent avec Jésus. Tour à tour « foule » (ὅμιλος), « chœur » (χορός), « peuple » (λαός) ou « essaim » (ἑσμός), c’est toujours une multitude – et la menace implicite28 qu’elle peut impliquer – qui entoure Jésus. Par ailleurs, cette multitude est régulièrement animalisée par l’image de l’essaim, un essaim que l’on retrouve chez les Pères de l’Église pour illustrer des notions abstraites négatives tels que les péchés ou les maux29.
13Pour compléter cette impression de nombre, Nonnos utilise aussi régulièrement des images hyperboliques, notamment pour illustrer les prises de parole des Juifs. Loin du silence éloquent30 de Jésus, la foule se caractérise par l’émission d’un « bruit retentissant » (8.138 : ἀντίθροον […] ἠχώ), inextinguible31) semblable à un flot32 dont les vagues houleuses enflent avant de se déverser violemment33.
1.2.4.- La volonté de tuer Jésus : les Juifs χριστόκτονοι
14La violence des Juifs et de leurs chefs culmine dans les différentes manifestations de leur intention d’éliminer définitivement Jésus. En premier lieu, on peut noter la variété des verbes de volonté exprimant un désir (μαστεύω, μενεαίνω34) complétés par des infinitifs précisant le contenu meurtrier de ce désir (ἀποκτείνειν35, κτανέειν36, ὀλέσσαι37, ἑλεῖν38). Par ailleurs, la Paraphrase décrit deux tentatives de lapidation. La première se trouve aux vers P. 8.187-190 :
[...] αἰνομανὴς δὲ
λᾶας ἔχων δασπλῆτας ἐπέρρεε λαὸς ἀγήνωρ
εἰσέτι μιν λαλέοντα κατακρύψαι μενεαίνων
τρηχαλέῃ γλωχῖνι λιθοϐλήτου νιφετοῖο.[...] Et la foule arrogante, saisie d'une terrible folie, se succédait vers lui avec des pierres qui tremblent, voulant le couvrir complètement, alors qu'il était encore en train de parler, d'une pluie de pierres au bout pointu.
15Jésus vient d’affirmer avoir précédé Abraham, ce qui est perçu comme un blasphème puisque la réaction est celle des pierres39, dont les lancers sont comparés à une « pluie de traits » (P. 8.190 : λιθοϐλήτου), image que l’on retrouvera dans la deuxième tentative qu’on lit aux vers P. 10.108-119 :
[…]λαοὶ δὲ συνέρρεον, ἐκ δαπέδου δὲ
λᾶας ἀνηέρταζον, ὅπως ὑπὸ χερμάδι λύσσῃ
Χριστὸν ὀιστεύσωσι χαραδραίοισι βελέμνοις. (110)Ἰησοῦς δ’ ἀπάμειπτο χέων πολυμεμφέα φωνήν·
„ἡμετέρου καλὰ πολλὰ παρ’ ὑψίστοιο τοκῆος
ὑμέας ἔργα δίδαξα, τάπερ μάθον. Ἀντὶ τίνος δὲ
ἔργου θεσπεσίου φονίην τίνοντες ἀμοιϐὴν
εἰς ἐμὲ λαϊνέοισιν ἐθωρήχθητε βελέμνοις;“ (115)
Λαοὶ δ’ ἀντιάχησαν ἀμοιϐαδίς· „οὐ χάριν ἔργου
καλοῦ λύσσαν ἔχοντες ἀολλίζοντο πολῖται,
ὄφρα σε πετρήεντι κατακρύψωσι χιτῶνι,
ἀλλὰ βαρυγλώσσοιο τεοῦ χάριν ἀνθερεῶνος
[…]”La foule se précipita ensemble et commença à ramasser des pierres du sol afin, en proie à une folie pierreuse, de lancer sur le Christ des flèches rocheuses. Et Jésus répondit en laissant aller une voix emplie de reproches : « Je vous ai enseigné nombre de belles actions venant de mon Père le Très Haut, les ayant apprises moi-même. En échange d'une action divine, vous me récompensez par le meurtre et vous vous armez contre moi de flèches pierreuses ? » Et la foule de lui crier en réponse : « Ce n'est pas à cause d'une belle action que, saisis de folie, des citoyens se sont rassemblés pour te recouvrir complètement d'un manteau de pierre, mais à cause de ta bouche à la langue lourde. »
16Les Juifs reprennent les pierres pour la même raison : Jésus blasphème40 en se prétendant – cette fois-ci – fils de Dieu. Le texte se fait reflet de la situation et l’art nonnien de la variatio est mis au service de la description poétique. Les pierres saturent effectivement la scène : on le voit dans le polyptote λᾶας – λαϊνέοισιν, dans l’hypallage χερμάδι λύσσῃ, qui concatène les acteurs de la lapidation et leurs armes, dans les « traits de pierres » (P. 8.115 : λαϊνέοισιν […] βελέμνοις), dont le mouvement offensif est suggéré par le syntagme prépositionnel εἰς ἐμέ, et dans l’image homérisante41 du « manteau de pierre » (P. 8.118 : πετρήεντι […] χιτῶνι). La volonté « meurtrière » est explicitée par l’adjectif φονίην, qui, par son placement à la coupe penthémimère juste à côté de θεσπεσίου, semble signifier que les véritables blasphémateurs sont bien plutôt les accusateurs. Enfin, la folie et tout ce qu’elle peut entraîner d’absence de contrôle sont au cœur de l’action. Ajoutée par Nonnos, elle apparaît à deux reprises : au vers 8.109, dans un commentaire du narrateur puis, de manière plus surprenante, au vers 8.117, dans la bouche des Juifs eux-mêmes42.
17Outre les tentatives concrètes de lapidation, Nonnos – dans la droite continuité de certains Pères de l’Église43 – qualifie explicitement ses Juifs de meurtriers, avec un vocabulaire et des images qui ne sont pas sans rappeler la tragédie44, notamment avec les mots dérivés de φόνος. Ainsi, aux vers P. 8.107-108, Jésus s’adressant aux Juifs leur dit :
[…] θεημάχος ἐστὲ γενέθλη,
εἰ φονίας δολόεντι μιαίνετε χεῖρας ὀλέθρῳ
[...][...] vous êtes une lignée qui combat Dieu si vous souillez vos mains sanglantes avec une mort fruit d’une ruse [...]
18La synecdoque φονίας […] χεῖρας, qui concentre l’attention sur les mains, associée à la notion de souillure véhiculée par le verbe μιαίνετε45, crée un tableau sanglant qui annonce celui de la crucifixion. On retrouvera cette image du sang ailleurs : l’adjectif φόνιος servira également à qualifier la « chasse » (P. 18.112 : ἄγρης) dans laquelle Anne jette Jésus en tant que proie et la « voix » (P. 18.142 : φωνῆς) des Juifs réclamant son exécution à Pilate. Enfin, Nonnos montre la cruauté des Juifs en leur assignant une inflexibilité « qui n’épargne pas »46 et une émotion des plus paradoxales face au meurtre : la joie. En effet, à deux reprises, le verbe χαίρω est employé par le poète (P. 7.4-6) :
οὐ γὰρ Ἰουδαίων πέδον ἤθελεν ἁγνὸν ὁδεύειν,
ὅττι μιν ἠπεροπῆι δόλῳ μενέαινον ὀλέσσαι (5)
υἷες Ἰουδαίων ὁσίῳ χαίροντες ὀλέθρῳ.En effet, [Jésus] ne voulait pas parcourir la plaine sacrée des Juifs car ils désiraient fortement l’occire au moyen d’une ruse trompeuse, les fils des Juifs qui se réjouissaient d’une mort sainte.
19et aux vers P. 19.84-85 :
καὶ θανάτῳ χαίροντες ἀναιδέες ἀρχιερῆες
Ἰησοῦν ἐδέχοντο θελήμονες […]Et, se réjouissant de sa mort, les Grands Prêtres sans honte accueillaient volontiers Jésus [...].
20La première occurrence met en scène les Juifs dans leur ensemble alors que la seconde – située après le dialogue avec Pilate qui condamne définitivement Jésus – se focalise sur leurs chefs mais Nonnos signale dans les deux cas l’indécence de cette joie : au vers P. 7.6, il place le participe χαίροντες à un endroit stratégique, au milieu du syntagme ὁσίῳ […] ὀλέθρῳ, ce qui retarde la mention de la mort (ὀλέθρῳ) et en accentue d’autant plus le contraste avec la joie tout en faisant résonner la finale du vers avec celle du vers précédent dans lequel on lit un mot dérivé de la même racine qu’ ὀλέθρῳ (ὀλέσσαι) ; au vers P. 19.84, le caractère incongru de cette joie sacrilège est immédiatement explicité avec l’adjectif ἀναιδέες, qui se rapporte aussi aux ἀρχιερῆες.
1.2.5.- Machinations et complots : un meurtre fomenté
21Mais les Juifs ne sont pas seulement des meurtriers : ils agissent avec préméditation et ourdissent une véritable conjuration, mus qu’ils sont par une jalousie47 tenace. Face à l’influence croissante de Jésus et à ce qu’ils perçoivent comme une menace réelle sur leur pouvoir, les Pharisiens et les Grands Prêtres – seuls groupes de détenteurs du pouvoir présents chez Jean48 – fomentent un plan pour se débarrasser de ladite menace. Ce plan est mentionné explicitement aux vers P. 11.213-216, à l’occasion de la réunion du Sanhédrin pour décider du sort de Jésus :
[...] ἀπ’ἀρχεκάκοιο δὲ κείνης
ὥρης μῆτιν ὕφαινον ἀναιδέες ἀρχιερῆες
καὶ χορὸς ἀγκυλόμητις ἀπιστοτάτων Φαρισαίων, (215)
Ἰησοῦν ἵνα πάντες ἑνὶ κτείνωσιν ὀλέθρῳ.[...] et à partir de cette heure source du mal, les Grands Prêtres insolents et le chœur fourbe des Pharisiens complètement incrédules ourdissent leur ruse, afin de tuer tous ensemble Jésus d’une mort unique.
22Généralement mentionnés séparément, les Pharisiens et les Grands Prêtres sont ici évoqués ensemble et sont sujets du verbe « ourdir » (P. 11.214 : ὕφαινον) et de la proposition finale introduite par ἵνα, qui explicite l’objectif du complot ; la « ruse » est mise en avant par le polyptote μῆτιν – ἀγκυλόμητις. Cette ruse mâtinée de dissimulation est, au demeurant, un trait plusieurs fois attribué par hypallage à la mort préparée par les Juifs, déclinée à travers une variété d’adjectifs tels que δόλιος49, λαθρίδιος50, κρύφιος51 et ἠπεροπεύς52. On retrouvera par ailleurs l’alliance des Grands Prêtres et des Pharisiens, sujets ensemble d’une proposition subordonnée finale exprimant le but de tuer quelqu’un aux vers P. 12.42-47 :
καὶ φθονεροὶ μενέαινον ἀναιδέες ἀρχιερῆες
καὶ ζαμενὴς Φαρισαῖος ὅλος χορός, ὄφρα καὶ αὐτὸν
Λάζαρον ἀχλυόεντι πάλιν πέμψωσι βερέθρῳ
νόστιμον ἐκ νεκύων ἑτέρῳ κτείνοντες ὀλέθρῳ, (45)
πότμον ἔτι πνείοντα παλαίτερον, ὄφρα τις εἴπῃ·
„Λάζαρος οἶτον ἄλυξε, καὶ οὐ φύγεν ἀρχιερῆας.“Et les Grands Prêtres jaloux et sans vergogne, accompagnés de l’intégralité du chœur hostile des Pharisiens, machinaient afin de renvoyer aussi Lazare lui-même dans l’abîme ténébreux, en le faisant mourir d’un second trépas, lui qui était revenu d’entre les morts, respirant encore un destin plus ancien, afin qu’on dise : « Lazare a fui un sort funeste mais il n’a pas échappé aux Grands Prêtres. »
23Ici, c’est Lazare qui est l’objet du complot : sa résurrection a convaincu certains membres du « peuple des Juifs » de voir en Jésus le Fils de Dieu et, ce faisant, les a éloignés de la sphère d’influence et d’autorité des Pharisiens et des Grands Prêtres. La réaffirmation de cette autorité est condensée et stigmatisée dans le commentaire d’un observateur hypothétique53 au vers 47 : l’enjeu est bien politique54, il s’agit de rétablir une hiérarchie au sommet de laquelle seraient les ἀρχιερῆες. L’argument politique réapparaîtra sournoisement dans le discours des Grands Prêtres au chant 19 lorsqu’il s’agira de faire condamner à mort Jésus : voulant se débarrasser de lui à cause de la menace qu’il représente, les Grands Prêtres affirment devant Pilate que Jésus, avec ses prétentions messianiques, est en réalité une menace contre le pouvoir de l’empereur romain – Tibère – et que c’est en tant que tel qu’il doit être exécuté, une exécution prise en charge par l’occupant romain qui permettrait aussi aux Juifs de se dédouaner de la responsabilité du meurtre55.
24Enfin, pour caractériser ces machinations, Nonnos précise aussi à plusieurs endroits qu’elles sont motivées par la jalousie (ce qui s’explique d’autant plus lorsque l’on prend en compte notre dernier argument) : les Grands Prêtres et les Pharisiens sont dits explicitement φθονεροί56, βαρύζηλοι57 et ζηλομανεῖς58 et, de manière indirecte, leur φθόνος est donné comme la raison de leur persécution de Jésus dans un passage ambigu (P. 18.68-69) :
καλὸν ὑπὲρ λαοῖο θανεῖν ἕνα, μὴ φθόνος ἕρπων
Ἑβραίων ὅλον ἔθνος ἑνὸς χάριν ἀνδρὸς ὀλέσσῃ.Il est bon qu'un seul homme meure pour le peuple, afin que la jalousie ne détruise pas toute la nation des Hébreux en s'insinuant à cause d'un seul homme.
25La construction qui a été choisie jusqu’à présent dans toutes les traductions de ce passage59 fait du génitif pluriel Ἑβραίων le complément du nom ἔθνος. Or, comme le note Livrea60, la place de génitif à l’initiale du vers brouille les pistes et permet une deuxième construction qui révèle la véritable motivation des « Hébreux ». En effet, on peut aussi rattacher Ἑβραίων à φθόνος, ce qui ferait des Hébreux les responsables de la « destruction de la nation entière ». Ce double niveau de lecture participe à la polyphonie complexe qui constitue la Paraphrase nonnienne et fait se surimposer au discours du Grand Prêtre le discours exégétique du poète qui interprète les événements.
2.- L’hybris
26La notion d’hybris, chère aux Anciens et centrale dans l’appréhension des relations dysfonctionnelles entre les dieux et les mortels, est un concept complexe à la polysémie dangereuse et aux champs d’application multiples contrairement à ce que la définition traditionnelle – principalement religieuse – laisse supposer61. Que ce soit parce qu'il mange ou boit à outrance, parce qu'il a une activité sexuelle déréglée, qu'il outrage un autre être humain ou qu'il sort des limites de sa condition et fait preuve d'une arrogance impie envers un ou plusieurs dieux, l'ὑβριστής fait preuve de démesure : incapable de se réfréner, il déborde et, ce faisant, porte atteinte au bon ordre que doivent respecter les hommes. Dans les récits mettant en scène nos théomaques, ce sont bien des actes d’hybris – marqués du sceau de la démesure – qui sont racontés. Outre les quelques – très rares – occurrences de mots dérivés d’ὕβρις, cette démesure se dit dans les poèmes nonniens à travers une caractéristique principale : l’arrogance, l’excès de fierté. En effet les théomaques sont ὑπέροπλοι, ὑπερφίαλοι, ὑψίνοες, ὑψαύχενες, (les quatre adjectifs contiennent des préfixes significatifs qui traduisent l’excès – ὑπερ – et la hauteur – ὑψί), mais aussi ἀγήνορες, αὐχήεντες et ἀτάσθαλοι. De fait, quelles que soient les formes que prennent les théomachies, toutes sans exception sont perçues et donc construites comme des remises en question d’un ordre hiérarchisé, la faute – le péché ? – d’orgueil en constitue ainsi le soubassement, et c’est sans surprise que nous constatons que tous les théomaques du corpus en sont auteurs.
3.- L’impiété
27La caractéristique centrale du comportement des théomaques, qui, par définition, s’opposent à une divinité, relève de l’impiété – l'oubli ou la transgression volontaire du respect et de la révérence dus aux dieux – et les mots pour le dire se lisent bien dans les deux poèmes, dans lesquels on peut trouver un certain nombre de composés formés à partir de σέβας.
3.1.- Dans les Dionysiaques
28Ainsi, dans les Dionysiaques, ce sont Lycurgue et les Indiens qui sont explicitement qualifiés d’impies. Le premier à cause du mauvais accueil qu’il fait à Dionysos62, les seconds parce qu’ils n’honorent pas les dieux olympiens63, restreignant exclusivement – et paradoxalement64, si l’on pense à la description de leurs pratiques religieuses que l’on peut trouver dans d’autres textes65 – leur culte à la Terre et à l’Eau, comme Nonnos le fait affirmer par leur roi en D. 21.263-264 :
οὐ μακάρων ἀλέγω τεκέων Διός· ἀμφότεροι γὰρ
μοῦνοι ἐμοὶ γεγάασι θεοὶ καὶ Γαῖα καὶ Ὕδωρ.Les enfants bienheureux de Zeus me sont indifférents. Car, pour moi, les seuls dieux sont la Terre et l’Eau.
29ou encore à un Indien anonyme, qui exhorte Mélaneus au combat au chant 29 en lui conseillant de prier leurs divinités tutélaires66. Face à ces impies et pour accentuer d’autant plus ses portraits à charge, Nonnos offre également au lecteur des personnages à la piété irréprochable. Ainsi, au cœur même de l’armée indienne, sort du lot la figure du roi Palthanor, vassal de Dériade, chef du deuxième contingent présenté dans le catalogue des troupes (D. 26.65-71). Outre ses « mœurs pieuses » (D. 26.67 : ἤθεσιν εὐσεϐέεσιν), qui l’assimilent, dans un parallèle intra-textuel avec la Paraphrase, au « sage chœur des compagnons » de Jésus (P. 17.90 : σοφὸς χορὸς […] ἑταίρων), à savoir le cercle des disciples, qui deviendront ses apôtres, ce roi Indien est caractérisé non seulement par sa haine de Dériade (ἔστυγε Δηριαδῆα : « [qui] détestait Dériade »), ce qui en fait l’allié objectif de Dionysos, mais aussi et surtout par sa prudence sage, son bon sens. En effet, il est dit ἐχέφρων67 (D. 26.65) – là où Dériade (D. 22.67 ; 25.266 ; 29.41 ; 30.14 ; 44.237) et les autres Indiens (14.274), dans leur ensemble, sont généralement qualifiés d’ἄφρονες – et ὁμοφρονέων Διονύσῳ68 (D. 26.67), c’est-à-dire d’un esprit et de sentiments qui s’accordent avec Dionysos, la dérivation venant suggérer que la sagesse de Palthanor réside justement dans cet accord qui se traduit dans les termes de la piété puisque l’un de ses participants est un dieu. Enfin, la mention de la source Dircé et de l’Aonie, aux vers 26.70 et 26.71, fait écho à une autre histoire de piété mentionnée dans le catalogue des troupes dionysiaques du chant 13, et concernant le Phrygien Priasos, qui quitte sa région victime d’un déluge envoyé par Zeus pour se rendre près de Dircé en Aonie : lorsque le roi des dieux s’apaise, Priasos rentre en Phrygie et y retrouve, par miracle, son père, qui a été préservé « grâce à ses pieuses actions » (D. 13.542 : εὐσεϐέων χάριν ἔργων). La piété et la localisation sont certes éclatées ici entre deux personnages distincts – le père et le fils – mais l’association de ces trois éléments suffit à créer un écho à travers les Dionysiaques, ou, plutôt, Priasos et les bonnes œuvres de Brombos annoncent la piété de Palthanor et son voyage.
3.2.- Dans la Paraphrase : une piété qui passe par la foi ?
30Contrairement aux Dionysiaques, où le champ lexical de l’impiété, bien que présent, n’est pas utilisé pour l’ensemble des théomaques69, la δυσσέϐεια est l’apanage de tous ceux qui n’accueillent pas ou déforment – sous l’effet du Diable – le message du Christ : la foule des Juifs « féconds d’impiété » (P. 8.59 : δυσσεϐίης ἐγκύμονες), les « hommes insensés » (P. 10.140 : ἀφραδέες τινὲς ἄνδρες), qui tentent, au chant 10, de se saisir de Jésus, qui échappe néanmoins aux « mains des impies » (P. 10.141 : δυσσεϐέων ἀπὸ χειρός), le traître Judas Iscariote, qui est « troublé par l’aiguillon glissant de l’impiété » (P. 17.41 : δυσσεϐίης σφαλερῷ δεδονημένος οἴστρῳ), le monde (P. 3.98) et ceux qui, à l’avenir, persécuteront les apôtres (P. 16.10). À l’inverse, l’εὐσέϐεια est illustrée par le centurion dont Jésus soigne le fils au chant 4 et qui, après s’être converti, amène sa maisonnée à en faire de même en la « guidant vers la lumière de la piété irréprochable » (P. 4.246 : εὐσεϐίης […] ἀμεμφέος εἰς φάος ἕλκων). Elle l’est aussi par « ce fameux Jean [le Baptiste, qui], envoyant des étincelles spirituelles, était la véritable lampe de piété éclairant les hommes »70.
31En plus de ce vocabulaire « partagé » avec les Dionysiaques, Nonnos déploie, pour dire l’impiété dans sa réécriture de l’Évangile johannique, tout une série de ressources non seulement lexicales mais aussi rhétoriques : en plus de la diversité adjectivale – fortement enrichie par des dérivations fréquentes – on lit également certaines métaphores signifiantes, qui, par leur récurrence, créent de véritables leitmotivs qui ponctuent l’intégralité du texte.
3.2.1.- Le refus, la lenteur, la difficulté à croire
32Statistiquement parlant, la première famille de mots qu’on trouve pour nommer cette impiété dérive de πείθομαι, qui renvoie au champ sémantique de la foi : les théomaques « ne se laissent pas convaincre » (ἀπειθεῖς71, ἄπιστοι72), sont « difficiles » (δυσπειθεῖς73) ou « lents » (βραδυπειθής74, βαρυπειθεῖς75) à « persuader », là où, au contraire, les agneaux (ὀίων) de Jésus sont dits ταχυπειθεῖς76.
33Cette incrédulité est étroitement associée, dans la caractérisation nonnienne, à la folie, une folie différente de la μανία ou de la λύσσα, qu’on retrouve régulièrement dans les Dionysiaques comme châtiment infligé aux mortels par Dionysos ou d’autres divinités, mais une folie qui se dit néanmoins avec les mêmes mots : récusant la vérité de la parole et des actes de Jésus, les Juifs et leurs Grands Prêtres, dans le temps de la diégèse, ainsi que le monde et les futurs incrédules – subsumés dans la figure d’un anonyme paradigmatique – sont atteints d’une perte de raison77 qui les empêche de comprendre et d’accepter. Dans la famille de μαίνομαι, Nonnos utilise non seulement le verbe78, mais aussi le composé αἰνομανής79 et le dérivé μανιώδης80. La λύσσα est par ailleurs aussi illustrée avec les deux adjectifs dérivés, λυσσώδης (« semblable à un enragé ») et λυσσαλέος (« furieux »), qui qualifient respectivement Caïphe, à qui son beau-père vient de remettre Jésus, les mains liées (P. 18.114), et le monde, au vers P. 16.69, qui, contrairement aux disciples, qui sont sur le point de pleurer et de se lamenter, « se réjouira des impiétés » (P. 16.70 : ἐπ’ οὐχ ὁσίοισι χαρήσεται) ; le substantif est également présent et régulièrement renforcé par un adjectif renvoyant au même champ sémantique qui vient expliciter l’action de la folie tout en personnifiant cette dernière dans la continuité de l’allégorie mythique de Λύσσα, formant ainsi des syntagmes à la redondance insistante tels que ἀμερσίνοος λύσσα81 (« la folie qui enlève la raison »), ἄφρων λύσσα82 (« la folie insensée »), ou encore ἑτερόφρων λύσσα83 (« la folie démente »)84. Viennent compléter ce réseau lexical des adjectifs tels qu’ἀφραδής85 (« privé de raison ») – un dérivé composé de φράζομαι – et ἀεσίφρων86 (« à l’esprit troublé ») ainsi que l’image topique de la piqûre de taon (οἶστρος)87.
3.2.2.- Spatialisation de la faute : quand erreur rime avec errance
34Outre cette incrédulité peinte dans les couleurs de l’aliénation mentale, l’impiété des opposants de Jésus est traduite littérairement par la métaphore spatiale de l’errance, que le poète combine régulièrement à l’image du chemin tortueux et glissant qui mène aux Ténèbres. Les vers P. 12.140-144 offrent une synthèse de tous ces éléments, que l’on retrouve par ailleurs disséminés dans le reste du poème :
ἀπλανέες δ’ ἐνὶ φωτὶ δι’ ἰθυπόροιο κελεύθου (140)
στείχετε θαρσήεντες, ἕως ἑκάς ἐστιν ὀμίχλη,
πρὶν ζοφερῇ στροφάλιγγι κιχήμεναι ὑμέας ὄρφνην.Ὃς δὲ διαστείχει σφαλερῷ ποδὶ νυκτὸς ὁδίτης,
πλάζεται ἀγνώσσων σκολιὴν ὁδόν, ὁππόθι βαίνει.Sans errer, avec courage, avancez-vous dans la lumière par un sentier droit, jusqu'à ce que l'obscurité s'éloigne, avant que les ténèbres ne vous atteignent de leur sombre tourbillon. Celui qui, marcheur de nuit, va sur un pied glissant, erre sur un chemin tortueux, ignorant de l’endroit où il avance.
35Faisant s’adresser Jésus aux Juifs, Nonnos construit ce discours métaphorisant la piété et l’impiété sur une antithèse opposant d’une part ceux qui « n’errent pas » (P. 12.140 : ἀπλανέες), parce qu’ils suivent le « droit sentier » qui leur permet d’aller « dans la lumière » – modèle que les Juifs sont incités à « oser » (P. 12.141 : θαρσήεντες) imiter –, et, d’autre part, l’impie qui habite « les Ténèbres » (ὀμίχλη – ζοφερῇ – ὄρφνην – νυκτός) et se caractérise par son ignorance : ignorance du lieu où il va (P. 12.144 : ἀγνώσσων […] ὁππόθι βαίνει) et ignorance des étapes pour y aller. L’entremêlement de l’errance et de l’ignorance au vers 144 se fait presque mimétique du « chemin tortueux » mentionné. Ainsi l’impie erre-t-il dans la Paraphrase. On lit, au vers 144, le verbe πλάζεται, or le poème regorge de dérivés et de composés formés sur la racine πλαν-. Le comportement du monde est βιοπλανές88 (« inconstant »), les Pharisiens (P. 3.1) et les disciples déserteurs du chant 6 sont νοοπλανεῖς (P. 6.188 : « à l’esprit errant »), le monde (P. 5.115) et les vents auxquels il faut abandonner l’ancien mode de vie pour lui préférer la foi (P. 6.114) sont πολυπλανεῖς (« qui errent beaucoup ») tandis que les agneaux de Jésus, lorsque ce dernier n’est pas là pour les guider (P. 10.44), de même que le monde (P. 12.187), sont πολύπλανοι. Deux autres familles de mots viennent s’ajouter à celle-ci pour illustrer l’errance des pécheurs nonniens. L’une d’elles dérive d’ἀλάομαι, avec, comme principal adjectif, ἀλήτης, employé dans le poème pour qualifier le monde89, le peuple des Juifs90 et les faux disciples91 de Capharnaüm, et parfois remplacé par le synonyme ἀλήμων92. La seconde, dérivant d’ἀλείτης 93, qui signifie « coupable », n’a pas de lien sémantique direct avec la notion d’errance mais sa proximité phonétique94 très forte avec la première famille de mots participe à renforcer la correspondance entre errer et pécher qui sous-tend l’intégralité de la Paraphrase. De fait, si cette correspondance, incarnée dans l’image du κόσμος άλητἠς où l’opposition entre l’errance des planètes et la stabilité des étoiles est transférée dans la vie humaine95, existait déjà à la période classique, c’est à l’époque tardive, comme le dit Claudio De Stefani, que le sens traduit des mots signifiant l’errance « si fonde con la visione di una natura fluxa e simbolo del male di cui fa parte anche l’uomo »96. L’errance et l’erreur97 se confondent entièrement. Lorsqu’il n’erre pas, le pécheur nonnien, à l’instar de l’âme néoplatonicienne, chez Proclus, qui n’est pas soutenue par l’illumination divine98, emprunte des sentiers « tortueux » (σκολιὀς99) au lieu du « droit chemin » (P. 14.20 : ὄρθιός […] πορείη100) de la « foi droite » (ὀρθὴ πίστις101), ou est « glissant »102.
36Face à ces pécheurs errants, les « vrais disciples » de Jésus (P. 15.33-34 : μαθηταὶ /[…] ἀληθέες), à l’inverse, sont caractérisés par une stabilité décrite, paradoxalement, comme le négatif de l’errance des théomaques, grâce à des adjectifs composés contenant tous un alpha privatif. Ainsi, ils « n’errent pas » (ἀπλανεῖς103), « ne fléchissent pas » (ἀκλινεῖς104) et « ne se détournent pas » (ἄτρεπτοι105) : ils « suivent » Jésus, « partagent » son chemin et en sont physiquement « proches106 ». Il est d’ailleurs intéressant de noter, au vu de ce qui a été dit sur la lecture astronomique de la stabilité stellaire des vrais disciples opposée à l’errance planétaire des impies, que Nonnos choisit délibérément, pour décrire la première apparition du Christ ressuscité, l’allégorie des apôtres107 comme corona duodecim radiorum alliée au symbolisme des douze signes du zodiaque (des constellations), allégorie qu’il complète, par la suite, avec une référence claire – à travers l’emploi, au vers P. 20.92, de l’adjectif τετράζυξ avec κοσμός – au symbolisme du char d’Hélios associé à la Résurrection du Christ108.
4.- Le mépris de la ξένια : des récits d’inhospitalité
4.1.- Refuser d’accueillir
37Dans les Dionysiaques, comme dans la Paraphrase, Dionysos et Jésus voyagent. La manière dont ils sont accueillis sert à caractériser ceux avec qui ils interagissent, et l’on remarque qu’une hospitalité défaillante, un mépris de la ξενία, si importante dans l’Antiquité109, sont le propre des théomaques. Le verbe δέχομαι joue un rôle important dans la peinture de cette inhospitalité. Plusieurs théomaques, en effet, refusent explicitement de « recevoir » la divinité qui les visite.
4.1.1.- Dans les Dionysiaques
38Dans les Dionysiaques, il en est ainsi de Dériade qui répond en ces termes au deuxième ambassadeur envoyé par Dionysos110 (D. 21.257-259) :
Ἀγνώσσω σέο δῶρα καὶ ἣν ὀνόμηνας ὀπώρην·
οὐ δέχομαι ποτὸν ἄλλο μετὰ χρύσειον Ὑδάσπην·
οἶνος ἐμὸς πέλεν ἔγχος, ὁ δ’ αὖ πότος ἐστὶ βοείη.Je ne reconnais pas tes dons et ce que tu appelles vendange. Je n'accueille pas d'autre boisson après l'Hydaspe d'or : mon vin, c'est ma lance, ma potion, mon bouclier.
39Le roi des Indiens n’a pas encore rencontré Dionysos mais il le rejette une première fois en refusant de reconnaître ses « dons » (D. 21.257 : δῶρα) et l’insulte, par la même occasion, en lui préférant l’eau du dieu-fleuve dont il serait issu. Par ailleurs, l’analogie qu’il dresse entre le vin et la boisson d’une part, et ses armes d’autre part, rappelle le contexte guerrier et suggère peut-être une syncrisis entre Dionysos et Arès, sous le patronage duquel les Indiens se placent. De façon similaire, Penthée déclare clairement son refus de recevoir Dionysos comme une divinité111, de même que les Argiens112, qui veulent éviter le courroux de leur déesse tutélaire, Héra. Un cas mérite cependant que l’on s’y attarde quelque peu au vu de la réelle parodie d’hospitalité qu’il offre à Dionysos lorsque ce dernier va à sa rencontre pour établir son culte chez les Arabes de Nysa.
4.1.1.1- Un cas paradigmatique : Lycurgue
40Le cas de Lycurgue est particulièrement intéressant car sa théomachie est décrite en grande partie dans les termes et le cadre de l’hospitalité non respectée. C’était déjà le cas chez Homère, où l’histoire du combat de Lycurgue contre Dionysos est employée par Diomède pour expliquer à Glaucon pourquoi il ne le combattra pas et pourquoi il respectera les règles de la ξενία113. Dans les Dionysiaques, Nonnos développe longuement ce trait – l’inhospitalité – chez son Lycurgue, on le voit tout particulièrement dans deux passages du chant 20.
41Ainsi, aux vers D. 20.166-181, le poète fait un premier portrait en actes du roi des Arabes en le comparant au terrible Oinomaos114, qui tuait tous les prétendants qui venaient pour la main de sa fille, Hippodamie :
τοῖος ἔην Λυκόοργος ὁμότροπος· ἀχθοφόρους δὲ
πολλάκις ἐν τριόδοισιν ἀλήμονας ἄνδρας ὁδίτας
δήσας εἰς δόμον εἷλκεν, Ἐνυαλίῳ δὲ τοκῆι
δαιτρεύων ἱέρευε· δαϊζομένων δὲ μαχαίρῃ
ἄκρα λαϐὼν ἐπύκαζε κακοξείνους πυλεῶνας. (170)
Ὡς δ’ ὅτε δυσμενέων μετὰ φύλοπιν ὀψὲ μολόντος
ἀνδρὸς ἀκοντοφόροιο νέης ἀναθήματα νίκης,
ἀσπίδες ἢ πήληκες, ἐπεκρεμόωντο μελάθρῳ,
οὕτω καὶ φονίοιο παρὰ προπύλαια Λυκούργου
ἄκρα ποδῶν καὶ χεῖρες ἐπῃώρηντο θανόντων. (175)
Καὶ φόνος ἦν· ξενίου δὲ Διὸς παρὰ γείτονι βωμῷ
ὀθνεῖοι στενάχοντες ἐμιστύλλοντο μαχαίρῃ,
οἷα βόες καὶ μῆλα, περιρραίνοντο δὲ βωμοὶ
σφαζομένων, στικτὴ δὲ κόνις φοινίσσετο λύθρῳ
δώματος ἀμφὶ θύρετρα· βιαζόμενοι δὲ πολῖται (180)
ἀντὶ Διὸς σύροντο θυηπολέειν Λυκοόργῳ.Tel était aussi Lycurgue qui lui ressemblait. Souvent, si des voyageurs chargés de bagages venaient à errer par les carrefours, après les avoir liés, il les traînait dans sa demeure et les immolait à son père Ényalios en les dépeçant : une fois découpés au couteau, ayant récupéré les extrémités, il en décorait ses porches inhospitaliers comme lorsque, après la défaite des ennemis, les trophées de la récente victoire d’un manieur de javelot rentrant chez lui, boucliers ou casque, sont suspendus à son toit : de même sur les propylées du sanguinaire Lycurgue se trouvaient accrochées les extrémités des jambes et les mains de ses victimes. C’était une mer de sang ! Non loin de l'autel de Zeus Hospitalier, les étrangers gémissaient sous le couteau qui les démembrait, tels des bœufs ou des moutons : les autels ruisselaient pendant cette boucherie et la poussière maculée de sang, rougissait devant les portes du palais. Par force, les habitants de la cité étaient contraints de sacrifier à Lycurgue au lieu de Zeus.
42Nonnos prend le temps ici de peindre un sinistre tableau qu’il développe autour d’une double comparaison et d’une hypotypose. Les étrangers qui ont le malheur de s’approcher du palais de Lycurgue et de ses « porches inhospitaliers » (D. 20.170 : κακοξείνους115 πυλεῶνας) sont immédiatement tués et leurs membres accrochés aux propylées du palais dans une « parodie grotesque de la consécration à Arès des dépouilles de guerre116 » : en lieu et place des « boucliers ou casques » (D. 20.172 : ἀσπίδες ἢ πήληκες), trophées habituels117 au retour d’une campagne victorieuse, ce sont des « extrémités de pieds et des mains » (D. 20.175 : ἄκρα ποδῶν καὶ χεῖρες) qui sont exposées118. S’ajoutant à cette première comparaison structurée par les adverbes ὡς et οὕτω, les vers D. 20.176-180 voient ces mêmes voyageurs innocents être assimilés à des victimes animales de sacrifices sanglants : introduite par οἷα, cette deuxième comparaison fait des étrangers des « bœufs et moutons » (D. 20.178 : βόες καὶ μῆλα). Par ailleurs, tout le passage est saturé de termes appartenant à la sphère du sacré et du rituel119 : parodie de prêtre (D. 20.169 : ἱέρευε), Lycurgue égorge (20.179 : σφαζομένων120) ses victimes et les découpe en morceaux (D. 20.169 : δαιτρεύων121, 20.177 : ἐμιστύλλοντο122), les membres accrochés aux propylées sont comparés à des ἀναθήματα123, les sacrifices sont accomplis avec un couteau rituel, une μάχαιρα124 sur des autels (D. 20.178 : βωμοί). Néanmoins, le rituel accompli est inversé, dévoyé, corrompu, puisque ce sont des sacrifices humains qui sont perpétrés, comble de l’ironie pour des étrangers, sur (ou près de125) l’autel de Zeus Hospitalier (ξενίου). Le sacrifice, qui pourrait participer de l’accueil de l’étranger, se transforme en un spectacle macabre totalement détourné du sens originel : le sacrifiant n'est plus qu’un boucher sanguinaire. Cette peinture macabre est rendue encore plus saisissante grâce à une hypotypose : on entend le son des gémissements (στενάχοντες) des victimes dépecées, on voit la couleur rouge du sang qui semble inonder la scène de toutes parts (cf. le polyptote φονίοιο – φόνος – φοινίσσετο et la mention de la « poussière maculée de sang » au vers 20.179 : λύθρῳ), on goûte presque à cette débauche de chair humaine126 avec tous ces verbes qui renvoient à la découpe et à la répartition des morceaux de viande. Le verbe περιρραίνω participe aussi à la création de l’ironie : normalement employé dans un contexte rituel de purification d’un lieu, Nonnos l’utilise ici pour décrire, au contraire, la souillure du sang des victimes qui a remplacé l’eau purificatrice. Enfin, dernier élément accablant dans cette description du traitement des étrangers par Lycurgue : le poète précise que cette attitude est récurrente via l’adverbe πολλάκις, placé à l’initiale du vers 20.167, au tout début du passage.
43Ce premier portrait est complété et confirmé quelques vers plus loin par la première prise de parole de Lycurgue (D. 20.310-321) :
Βασσαρίδων ἐλατῆρι χέων ἄσπονδον ἀπειλήν·
„ἡμετέρων ὁράᾳς ἀναθήματα ταῦτα μελάθρων;
Καὶ σύ, φίλος, κόσμησον ἐμὸν δόμον ἢ σέο θύρσοις
ἢ ποσὶν ἢ παλάμῃσιν ἢ αἱματόεντι καρήνῳ.
Εἰ κεραοῖς Σατύροισι, κερασφόρε Βάκχε, κελεύεις,
ὑμέας ἶσα βόεσσιν ἐμῷ βουπλῆγι δαμάσσω. (315)
Τοῦτό σοι ἐξ ἐμέθεν ξεινήιον, ὄφρα τις εἴπῃ,
„ἢ θεὸς ἢ μερόπων τις, ὅτι προπύλαια Λυκούργου
ἡμιτόμοις μελέεσσιν ἐμιτρώθη Διονύσου. […]“Déversant le flot sans trêve de sa menace sur le meneur des Bassarides, il dit : « Vois-tu ces offrandes pendues à notre toit ? Toi aussi, mon cher, orne ma demeure avec tes thyrses, tes pieds, tes mains ou ta tête sanglante ! [Si c'est à des Satyres cornus que tu donnes des ordres, toi, Bacchos le porteur de cornes, je vous abattrai comme des bœufs avec ma hache à bœufs.] Voilà le cadeau d'hospitalité que tu recevras de ma part, pour que chacun, dieu ou mortel, puisse dire : “Le porche de Lycurgue a pour guirlandes les membres mis en pièces de Dionysos. […]” »
44Après la description des actes, ce sont les paroles qui illustrent l’inhospitalité de Lycurgue dans cette adresse à Dionysos lui-même. Le lexique rituel est toujours présent : on retrouve les sanglants ἀναθήματα du vers D. 20.172, et le verbe ἐμιτρώθη du vers D. 20.318 rappelle les bandelettes avec lesquelles étaient ceints les animaux sur le point d’être sacrifiés en Égypte127. Cependant, le plus remarquable dans ce discours se trouve dans la fusion de l’offrande et du récipiendaire de cette dernière que semble faire Lycurgue : l’offrande qui est destinée à Dionysos se composerait paradoxalement des parties du corps démembré du dieu, qui serait donc à la fois la victime sacrificielle et la divinité honorée. Par ailleurs, cet honneur, qui prend la forme d’un sacrifice, est présenté comme un don – ironique – d’hospitalité, un ξεινήιον128. Le choix de ce terme est significatif puisque, comme le note Vian129, il fait référence au Cyclope Polyphème, qui, chez Homère, se montre bon hôte en promettant à Ulysse qu’il le mangera en dernier, « tel sera le don d’hospitalité que tu recevras », dit-il (Od. 9.370 : τὸ δέ τοι ξεινήϊον ἔσται). Dans l’Odyssée, les Cyclopes incarnent la corruption de l’hospitalité la plus aboutie130 : peuple d’individus irrespectueux ces lois, dépourvus de structure politique et exclus du groupe des « mangeurs de pain », qui désigne, dans les poèmes homériques, les individus civilisés131. Plus particulièrement, Polyphème est dit « sauvage ignorant des droits et des lois » (Od. 9.215 : ἄγριον, οὔτε δίκας ἐὺ εἰδότα οὔτε θέμιστας) : anthropophage, il ironise lui aussi sur le sort qu’il réserve à ses visiteurs mortels. Toutefois, si l’hypotexte homérique est indéniable, on fera remarquer que Nonnos opère un déplacement puisqu’il transfère les caractéristiques des Cyclopes à d’autres personnages tout en gardant ces derniers dans son personnel dramatique mais dans un dessein tout autre. En effet, dans les Dionysiaques, les Cyclopes132 sont des alliés133 de Dionysos, qui viennent grossir les rangs de ses troupes divines ; seul Polyphème n’a pas répondu à l’appel aux armes134 car, retenu par un « désir plus agréable que celui de la guerre » (D. 14.64 : ἄλλος Ἔρως πολέμοιο φιλαίτερος), il préfère rester sur son île pour tenter de séduire Galatée avec sa syrinx. Ainsi les Cyclopes sont-ils bien présents dans le poème nonnien mais leurs traits de caractère ont été réattribués à d’autres personnages135 au premier rang desquels Lycurgue et son sens aigu de l’inhospitalité.
4.1.2.- Dans la Paraphrase
45Le thème de l’accueil136 et de l’hospitalité est aussi central dans la Paraphrase puisqu’il métaphorise l’accueil de la révélation de Jésus et l’adhésion ou non à son message137. Ainsi, les théomaques de la réécriture évangélique sont sans surprise caractérisés par leur rejet de la personne de Jésus et de tout ce qu’il incarne. Ce rejet est explicitement formulé, avec le verbe δέχομαι, par Jésus lui-même dans le chant 5.
46P. 5.153 :
οὐ θεὸν υἷα δέχεσθε καὶ οὐ πέμψαντα τοκῆα
vous n’accueillez pas le Fils comme Dieu ni le Père qui l’a envoyé
47P. 5.164 :
καὶ θεὸν οὔ με δέχεσθε καὶ οὐ πείθεσθε τοκῆι·
et vous ne m’accueillez pas comme Dieu et vous ne croyez pas au Père.
48Dans le premier vers, l’équivalence est parfaite entre le Père et le Fils puisque le verbe δέχεσθε nié est en facteur commun de υἷα et τοκῆα ; elle est précisée dans le second vers avec un verbe d’une importance théologique primordiale : en refusant d’accueillir Jésus, les Juifs se montrent impies puisqu’ils ne croient pas (P. 5.164 : οὐ πείθεσθε) en le Père. Il s’agit bien ici d’une théoxénie ratée, ce qui est d’autant plus ironique que les opposants de Jésus se vantent ouvertement d’être les descendants d’Abraham, parangon de l’hospitalité138 dans l’Ancien Testament. En effet, Abraham accueille les trois messagers de Yahvé venus annoncer la naissance imminente d’Isaac : les versets 18.1-8 de la Genèse racontent comment il se dépêche d’aller au-devant de ces envoyés lorsqu’ils approchent de sa tente et comment il leur offre un véritable festin en guise de repas. Dans un texte pseudépigraphique daté de la période charnière entre le ier et le iie siècles intitulé le Testament d’Abraham139, on retrouve la description de cette hospitalité. L’étendue de l’hospitalité d’Abraham, qui est dit φιλόξενος, ne connaît aucune limite. Et cette hospitalité est associée à la piété (ὅσιος καὶ πανίερος), association que l’on retrouvera ailleurs dans les textes évoquant et commentant cet épisode140 mais aussi surtout dans la Paraphrase, aux vers P. 8.105-107, où Jésus s’adresse aux Juifs qui se revendiquent comme descendants d’Abraham :
ὑμέας εἰ σοφὰ τέκνα φυτοσπόρος ἤροσεν Ἁϐράμ,
καί κεν ἐποιήσασθε θεουδέος141 ἔργα τοκῆος
Ἁϐρὰμ ξεινοδόκοιο. Θεημάχος ἐστὲ γενέθλη.Si Abraham, engendreur de vie, vous avait semés en tant qu’enfants sages, vous auriez alors accompli les mêmes actes que votre parent qui craignait Dieu, l’hospitalier Abraham. Mais vous êtes une race de combattants de Dieu.
49La mention de la piété (P. 8.106 : θεουδέος) et le sens de l’hospitalité (P. 8.107 : ξεινοδόκοιο) d’Abraham – absents de l’Évangile – permettent à Nonnos de préciser en quoi les Juifs se distinguent de leur ancêtre ainsi que la nature de leur théomachie : contrairement à leur « parent » (P. 8.106 : τοκῆος), eux se montrent impies en refusant d’accueillir Jésus comme Dieu. On retrouve par ailleurs cette association étroite entre la théomachie et le refus de la réception dans un passage du chant 3 (P. 3.90-98) : contrairement à celui qui a une « foi droite » (P. 3.92 : ὀρθὴν πίστιν), le théomaque n’a justement « pas encore accueilli la foi » (P. 3.96 : οὔπω πίστιν ἔδεκτο) car il se fonde uniquement sur ce qu’il perçoit par la vue, à savoir un corps humain142 (P. 3.93 : ἀνδρομέην ἐπὶ σάρκα).
4.2.- Scènes de théoxénie
50Face aux théomaques qui se caractérisent par leur inhospitalité, les deux poèmes offrent également une galerie de personnages, qui, à l’inverse, accueillent volontiers la divinité, sachant et acceptant de la reconnaître pour ce qu’elle est. Ils accentuent, par ces manifestations de leur piété, l’impiété de ceux qui rejettent Dionysos et Jésus. Ces hôtes sont caractérisés par une série de termes renvoyant au champ de l’hospitalité. Sur le radical de δέχομαι sont formés θεηδόκος et θεοδέγμων (« qui reçoit la divinité ») ainsi que ξενοδόκος (« qui accueille l’étranger, hospitalier ») et sur celui de ξένος, on trouve le verbe ξενίζω (« accueillir en hôte ») et l’adjectif composé φιλόξεινος (« qui aime les étrangers, qui pratique l’hospitalité »). À chacun des personnages qui seront évoqués dans cette partie, Nonnos a attribué un ou plusieurs de ces qualificatifs.
4.2.1.- Dans les Dionysiaques
51Dans les Dionysiaques, trois personnages incarnent l’hospitalité envers le fils de Zeus : le berger Brongos, le roi d’Assyrie Staphylos et le vieil Athénien Icarios.
4.2.1.1- Brongos ou la pieuse frugalité
52Après avoir quitté la région de Nicée, où la nymphe éponyme lui a été hostile, Dionysos poursuit son chemin vers l’Orient et arrive en Alybé où il rencontre un berger qui, malgré la rusticité et la simplicité de la vie qu’il mène, « accueille Bacchos » (D. 17.39 : Βάκχον [...] δέκτο) volontiers à sa table. « Hospitalier » (D. 17.45 : ξεινοδόκος) et « ami des étrangers » (D. 17.59 : φιλοξείνῳ), il lui offre un repas très frugal fait de « mets humbles » (D. 17.45 : εἴδασιν οὐτιδανοῖσι), nourriture de berger posée sur une « table sans viandes »143 (D. 17.51 : ἀδαιτρεύτοιο τραπέζης). Reliant ce berger à d’autres figures d’hôtes humbles, Nonnos le compare, par ailleurs, explicitement au paysan Molorcos144 qui reçoit Héraclès à Cléônai alors que ce dernier se rend à Némée pour tuer le lion qui y fait des ravages, et implicitement – via des « citations145 » du poème callimaquéen – à Hécalé, qui fait de même avec Thésée. De fait, ce personnage de Brongos, avec la frugalité de son accueil, sur laquelle Nonnos insiste tout particulièrement, incarne un motif récurrent146 depuis Homère, que les poètes grecs comme latins147 ont exploité148.
4.2.1.2- Staphylos, Botrys et Méthé : faste et abondance
53Après la simplicité de l’humble berger, c’est au faste de la cour assyrienne que Dionysos est confronté au début du chant 18149. Deux étapes scandent la progression de ce second épisode de théoxénie : après avoir entendu les rumeurs circulant sur Dionysos et son armée, Staphylos se hâte de se porter à la rencontre des troupes et de leur chef et prononce un discours d’accueil150 à l’adresse du dieu, puis, dans un deuxième temps, un banquet est organisé dans le palais somptueux. Le discours se trouve aux vers D. 18.15-41. Les trois vers prodramatiques dessinent une image aux antipodes de celle des théomaques. Là où ces derniers sont agressifs151 – notamment dans leur manière de parler – le texte dit de Staphylos qu’il s’adresse à Dionysos avec des « mots amicaux » (D. 18.17 : φιλίῳ … μύθῳ). La déférence dont il fait preuve avec son genou plié (D. 18.15) et sa main tendue (D. 18.16) l’assimile au suppliant152 : sa main, symbole de ce respect, est qualifiée par hypallage de θεουδεί, littéralement « qui craint le dieu » ; enfin, ce n’est pas n’importe quelle plante que tend le vieux roi : il s’agit d’un rameau d’olivier153, plante qui orne, dans l’Antiquité, les statues d’Eiréné, allégorie de la paix. À ces détails s’ajoute également l’apostrophe initiale dans laquelle le lien de parenté entre Zeus et Dionysos ainsi que sa nature divine sont fortement affirmés : Staphylos invoque le « Zeus des suppliants » (D. 18.18 : Διὸς ἱκεσίοιο) dans son adresse liminaire juste après avoir adopté une attitude de suppliant envers Dionysos, la filiation est ainsi comme doublement reconnue ; et Sémélé est dite θεόπαις (D. 18.19), adjectif qui ne peut avoir ici que le sens154 de « à l’enfant divin », « mère d’un dieu », et non « fille d’un dieu », comme le laisseraient supposer les dictionnaires, ce qui insiste donc sur son statut de divinité.
54Après cette adresse initiale, Staphylos développe tout un argumentaire visant à le construire – indirectement – comme un hôte respectueux des dieux et donc digne des dons de Dionysos. Pour ce faire, il emploie plusieurs stratégies complémentaires. Les vers D. 18.20-34 sont, paradoxalement, consacrés au rappel de deux fables d’hospitalité volontairement dévoyée155 – Lycaon et Tantale servant à manger à Zeus et aux autres Olympiens leurs fils respectifs, Nyctimos et Pélops – qui sont l’occasion de crimes de sang terribles et dont le poète rend toute l’horreur grâce aux images créées par les participes δαΐξας (D. 18.21), qui signifie « déchirer avec le tranchant d’une lame », et δαιτρεύσας (D. 18.26), qui renvoie, par son sens, au sacrifice rituel puisqu’il est utilisé pour parler de la découpe et de la répartition des morceaux de viande ou de l’immolation d’une victime animale. La sauvagerie de ces actes ressort d’autant plus que des êtres humains – des enfants, qui plus est – sont traités comme des animaux : égorgés, cuits puis distribués pour être mangés. Cette hospitalité meurtrière est d’ailleurs bien résumée par le syntagme παιδοφονῆα / ξεινοδόκον μακάρων, qualifiant Lycaon aux vers 18.31-32, et qui met au contact, dans un procédé d’enjambement, « l’infanticide » et « l’hôte des Bienheureux ». Lycaon et Tantale tuent leur fils et cherchent l’un comme l’autre à piéger le père de Dionysos : l’insistance sur les liens de parenté, en plus de rendre abject le crime, montre l’importance de la filiation. À la suite de ces contre-exemples156 et après s’être demandé rhétoriquement pourquoi il les évoquait, Staphylos tourne son discours vers la figure de Makello, qui, pour avoir été la seule à honorer les dieux sur son île, fut épargnée lorsque Poséidon extermina les Phlégyens d’un coup de trident, du moins si l’on suppose, avec Gerlaud157, que Makello est bien l’une des « deux femmes » (ἀμφοτέρας) mentionnées au v. 38. La péroraison, une exhortationadressée à Dionysos à imiter Zeus Ξεινίος et à devenir l’hôte de la famille royale assyrienne, vient conclure ce discours en dressant un parallèle implicite entre la dernière situation évoquée – deux femmes survivant à un châtiment terrible – et celle, future, de Staphylos. Le passage d’une idée à l’autre est plutôt abrupt : Makello s’est montrée pieuse, elle en a été récompensée par les dieux en n’étant pas punie, contrairement aux autres ; c’est au tour de Dionysos de se retrouver dans la position de juger de la qualité de l’accueil que lui réserve un mortel ; qu’il rentre donc dans le palais afin que Staphylos puisse, de son côté, faire la preuve de son hospitalité et devenir digne d’apparaître explicitement dans le catalogue des hôtes158 des dieux. Comme à bien d’autres endroits, les liens logiques entre les idées sont plutôt lâches et nécessitent de réintroduire des étapes intermédiaires. C’est finalement le procédé de la syncrisis qui donne une cohérence au tout : il crée du lien poétique via les échos et les reprises textuelles et permet la mise en parallèle des illustrations d’attitudes possibles face aux dieux. Même si son rapport au divin est aux antipodes du leur, Makello, à l’instar de Lycaon (18.23), reçoit aussi les Olympiens « à une seule et même table » (18.35 : μιῇ […] τραπέζῃ), comme Tantale159, elle les « accueille en hôtes » (ibid. : ξείνισσε), elle partage avec Lycaon et Staphylos (18.40) l’adjectif μία (même s’il ne désigne par une table avec Staphylos), et avec Staphylos celui d’ἀμφότερος. Outre la thématique de l’hospitalité, si l’on regarde, en termes de fréquence, ce qui revient le plus souvent, on constate que c’est le lexique de la famille qui est le plus représenté et tout particulièrement les mots pour désigner le père160 : la parenté sert finalement de fil rouge à tout le discours et, jusque dans l’ultime vers et sa formulation surprenante, « offre-nous à tous deux cette grâce, à Botrys et à son père », Staphylos n’est pas nommé, pour laisser entendre comme dernier mot celui de « père ». Staphylos se distingue ainsi non seulement par l’accueil somptueux qu’il réserve à Dionysos là où d’autres lui feront littéralement la guerre (les Indiens) ou chercheront à le tuer (Lycurgue) ou à l’emprisonner (Penthée), mais il reconnaît aussi explicitement la paternité de Zeus et, par conséquent, son statut divin. Cet accueil somptueux est décrit dans un deuxième temps. Après avoir souhaité la bienvenue à Dionysos, Staphylos lui fait visiter son palais aux richesses variées tandis que Botrys fait préparer un banquet161 en l’honneur du dieu.
4.2.1.3- Icarios : vertu industrieuse d’un jardinier athénien
55Troisième hôte volontaire de Dionysos, Icarios apparaît bien plus tard, au début du chant 47, au moment où Dionysos arrive en Attique pour y établir son culte. Dernier de la série et en dehors du « diptyque » que certains ont identifié162 dans le binôme Brongos-Staphylos, il n’en est pas moins relié aux deux précédents par un faisceau d’échos intra-textuels. Comme l’a noté Marie-Christine Fayant163, sa frugalité164, le fait qu’il serve aussi du lait à Dionysos ainsi que des reprises, dans le discours, que le dieu lui fait en réponse à son hospitalité imposent le parallèle avec Brongos. Toutefois, la comparaison ne s’arrête pas là : Nonnos le relie aussi à Staphylos. En effet, deux indices permettent de considérer que l’on a finalement affaire à un véritable triptyque où chacun des trois personnages est associé aux deux autres. Premièrement, le rameau d’olivier que Staphylos tend à Dionysos avant de prononcer son discours acquiert un symbolisme proleptique lorsqu’on se souvient qu’Icarios est athénien et que c’est par le don de cette plante qu’Athéna est devenue la divinité poliade d’Athènes. Par ailleurs, Icarios et Staphylos sont également rapprochés par une référence commune : celle de Kéléos. Lors des jeux funéraires organisés pour Staphylos au chant 19, Érechthée – un autre personnage étroitement associé à l’Attique ! –, participant au concours de chant, honore le défunt en assimilant l’hospitalité qu’il a offerte à Dionysos à celle que Déo aurait reçue jadis, à Athènes, de la part de Kéléos165. Toutefois, Nonnos ne se contente pas de s’auto-imiter et Kéléos ne sert pas seulement d’analogie pour faire l’éloge d’Icarios et de sa fille Érigoné ; au contraire, il sert de point de comparaison à Dionysos, qui promet au père et à la fille que leur gloire éclipsera la sienne, à l’instar du vin qui l’emporte sur l’épi de blé. Un même thème est répété avec des variations.
56Ainsi, à l’instar des théomaques, qui créent un type par leurs traits communs, les hôtes, caractérisés par leur capacité à se montrer φιλόστοργος166 (« bienveillant »), φιλόξενος167, ξενοδόκος168 ou encore θεοδέγμων169, semblent également avoir été construits en série et former un contre-type. Qui sont leurs homologues dans la Paraphrase ?
4.2.2.- Dans la Paraphrase
57Dans la Paraphrase, l’hospitalité et l’accueil sont des thèmes centraux170 mais les illustrations concrètes y côtoient très étroitement des accueils plus métaphoriques. Plusieurs personnages incarnent cette hospitalité, au premier rang desquels Lazare, Marthe et Marie. En effet, acteurs importants du chant 11, ils font l’objet d’une forte valorisation à travers leurs qualités d’hôtes. Dès le vers P. 11.4, Marie est, de manière significative, qualifiée de Χριστοῦ καλλιέθειρα θεηδόκος (« femme à la belle chevelure recevant en Christ la divinité ») : l’adjectif θεηδόκος l’assimile à la Vierge Marie171, tandis que celui de καλλιέθειρα focalise l’attention sur ses cheveux, qu’elle va utiliser pour essuyer les pieds de Jésus après les avoir lavés172 ; avec Marthe, elles sont dites « femmes hospitalières » (P. 11.19, 66 : φιλοξείνους […] γυναῖκας) à deux reprises. Quant à Lazare, il a été, avant sa mort, ξεινηδόκος (11.40) de Jésus accompagné de ses disciples, et ce dernier déclare qu’il le sera encore après sa résurrection, « s’accoudant à nouveau à la table, hôte pour la seconde fois du Christ » (11.53-54 : πάλιν ψαύοντα τραπέζης / ξεινοδόκον Χριστοῖο τὸ δεύτερον). La fratrie accueille ainsi Jésus physiquement mais ils le font aussi spirituellement173, en adhérant à son message, à l’instar de Jean, dont la parole prophétique est qualifiée par hypallage de θεοδέγμων174 au vers P. 5.127 parce qu’il est le premier à avoir reconnu en Jésus le Messie175. On retrouve également cet accueil spirituel dans la description de ce qui pourrait s’apparenter à un croyant idéal. Nonnos construit en effet une figure de croyant anonyme qu’il oppose à celle d’un mécréant paradigmatique. Nonnos dit ainsi, de façon récurrente, à propos de ce croyant idéal à qui sont promises176 toutes sortes de récompenses, qu’il accueille les « paroles » de Jésus. C’est le cas notamment aux vers P. 5.90-94, où est offerte la promesse d’une vie éternelle au Paradis à « celui qui recevrait dans la place obéissante de son esprit [les] paroles [de Jésus] et croirait en [son] père » (v. 90-91 : ὅστις ἀνὴρ δέξοιτο νόου πειθήμονι θεσμῷ / μύθους ἡμετέρους καὶ ἐμῷ πείθοιτο τοκῆι).
58On retrouve cette même promesse introduite par une relative généralisante aux vers P. 8.154-156, alors que Jésus s’adresse à la « foule incrédule » (P. 8.146 : δυσπειθέι λαῷ) des Juifs, ou encore, en 12.177 et 184, à l’intérieur du Temple. Cette figure de croyant anonyme est un outil rhétorique puisqu’elle permet, par la généralisation, d’englober potentiellement tout un chacun et sert l’universalisme non seulement du message de Jésus à ses coreligionnaires et contemporains – au niveau de la diégèse – mais également celui de Jean aux lecteurs de son Évangile et, in fine, celui de Nonnos aux lecteurs et auditeurs de sa Paraphrase. La visée missionnaire se dévoile avec la création de ce modèle.
4.3.- Quelques emplois ironiques
59Si les adjectifs qui disent le bon accueil et le verbe δέχομαι sont employés, dans l’immense majorité des cas, pour qualifier le comportement ou décrire l’action de personnages effectivement hospitaliers – ou inhospitaliers lorsqu’ils sont niés –, Nonnos se plaît aussi à introduire, dans ses poèmes, des variations ironiques. Ainsi, dans les Dionysiaques, l’adjectif φιλόξενος est utilisé par Iris pour qualifier Lycurgue au vers D. 20.267. Envoyée par Héra délivrer un discours trompeur sous les traits d’Hermès, la messagère des dieux incite Dionysos à se rendre chez le roi des Arabes désarmé et, pour ce faire, le dépeint comme quelqu’un qui respecte les lois de l’hospitalité aux vers D. 20.266-270. À l’instar du portrait mensonger des Indiens que fait Héra au chant 31 dans un discours adressé à Mégère dont elle veut attiser la colère contre Dionysos, Lycurgue – dont la cruauté, l’affiliation revendiquée à Arès et les pratiques sanguinaires dans le traitement réservé aux étrangers viennent d’être décrites par le narrateur – est dépeint par Iris comme un « ami » (v. 268 : φίλους), un être « doux » (v. 269 : μειλιχίοισι), un « homme bienveillant » (ibid. ἤπιον ἄνδρα) et, comble d’ironie, il est placé dans la position du « suppliant » (v. 270 : ἱκέτῃσιν), lui qui fait ses sacrifices sacrilèges à côté de l’autel dédié à Zeus Hospitalier177. L’ironie n’est bien entendu perceptible que par le lecteur, à qui ont été donnés d’autres éléments de caractérisation pour Lycurgue. Dans la Paraphrase, ce sont les Grands Prêtres et Judas pour qui le sens d’hospitalité est détourné. Les premiers, après avoir rejeté, de manière répétée, Jésus, ses disciples et le message christique, finissent pourtant par l’accueillir, mais dans la mort, alors que ce dernier est sur le point d’être crucifié (P. 19.84-87) :
καὶ θανάτῳ χαίροντες ἀναιδέες ἀρχιερῆες
Ἰησοῦν ἐδέχοντο θελήμονες· ὠκύμοροι δὲ
ἀθανάτου Χριστοῖο βροτοὶ γεγάασι φονῆες
πάντες ὁμοῦ.[…] et les Grands Prêtres sans vergogne, se réjouissant de ce trépas, accueillirent volontiers Jésus ; et, humains mortels, tous ensemble, ils se font les meurtriers du Christ immortel.
60Non seulement, le verbe δέχομαι est employé mais il est aussi sarcastiquement renforcé par l’adjectif θελήμονες178 (P. 19.85). Judas, de son côté, trahissant pour de l’argent, rejette officiellement le message spirituel du Christ « après avoir accueilli le prix de la destruction » (P. 13.12 : δεδεγμένος ὦνον ὀλέθρου). Sa trahison est par ailleurs décrite par Jésus dans les termes de l’hospitalité bafouée un peu plus tard dans le même chant (P. 13.98-99) :
εἷς βροτὸς ὑμείων με φίλων ἑτάρων παραδώσει·
εἷς φίλος ἀλλοπρόσαλλος ὁμωρόφιός με δαμάσσει.Un homme parmi vous, un de mes chers compagnons me livrera ; un ami, traître, qui a pourtant partagé mon toit, me fera périr.
5.- L’obstination endurcie
61Les théomaques principaux du corpus nonnien, ceux à qui le poète consacre un véritable temps de parole ainsi qu’une visibilité d’action qui permettent une caractérisation complexe, ont tous une particularité, dont la mise en scène peut différer de l’un à l’autre mais qui se retrouve bien chez tous : ils sont tenaces dans leur rejet et persistent dans leur opposition malgré les perches métaphoriques tendues par les autres acteurs. Comment Nonnos met-il en scène cette obstination ?
5.1.- Dans les Dionysiaques
5.1.1.- Dériade et les Indiens
62Les chants 14 à 40 – si on enlève quelques excursus – composent le cœur des Dionysiaques en racontant l’expédition contre les Indiens impies commandée par Dionysos sur la demande de Zeus. Au cours de cette longue guerre durant laquelle le fils de Sémélé est aux prises avec Dériade et ses soldats, ce dernier se voit offrir plusieurs fois une échappatoire à l’anéantissement de son peuple mais refuse chacune d’elles avec une obstination qui en fait l’un des représentants les plus archétypiques de la figure du théomaque.
63Avant même le début des hostilités, alors qu’il est en train de répandre sa vigne et ses mystères en Ascanie où la population l’a accueilli favorablement, Dionysos envoie une première ambassade composée de « deux hérauts de guerre » (D. 14.299 : δύω κήρυκας ἐνυοῦς) aux Indiens pour leur enjoindre d’accepter eux aussi les dons qu’il leur offre. Cependant, Astraeis – l’un des lieutenants de Dériade –, sous l’impulsion d’Héra, qui a pris les traits de Mélaneus pour l’exhorter à préférer le combat à la soumission, y répond par l’arrogance, le dédain et la menace (D. 14.317-320) :
καὶ Βρομίου κήρυκες ἐπήλυθον· ἀγχιφανὴς δὲ
Ἀστράεις ὑπέροπλος, ἔχων ἄστοργον ἀπειλήν,
μαίνετο βουκεράους Σατύρους καὶ Πᾶνα διώκων,
μειλιχίου κήρυκας ἀτιμάζων Διονύσου.Et les hérauts de Bromios arrivèrent. Mais l’insolent Astraeis parut, armé de ses menaces haineuses et, dans sa folie, se mit à poursuivre les Satyres aux cornes de bœuf et Pan, affichant son dédain face aux hérauts de Dionysos à la douceur de miel.
64Outre l’hostilité perceptible, on notera la place initiale de l’adjectif μειλιχίου179, qualifiant Διονύσου, placé lui à la clausule : ce syntagme complément de κήρυκας encadre de part et d’autre un hexamètre par ailleurs tétracole, ce qui met en valeur le participe ἀτιμάζων qui caractérise le comportement d’Astraeis face aux envoyés de Dionysos. La polysémie de ce participe est en outre significative puisque, si notre traduction choisit le dédain pour rendre le sens au vu du complément avec lequel il est construit, il est intéressant de se souvenir qu’étymologiquement le verbe signifie déshonorer, c’est-à-dire priver quelqu’un de sa τιμή. Or, si l’Indien dédaigne les hérauts, c’est aussi et surtout à Dionysos qui les envoie que ce dédain – et ce mépris de la τιμή d’un dieu – est adressé.
65Après une autre bataille180, un troisième ambassadeur, seul cette fois-ci, est envoyé par Dionysos depuis le palais de Staphylos : Pherespondos, fils d’Hermès. Faisant écho à la première, avec laquelle elle forme un diptyque, cette deuxième dépêche d’ambassade fait néanmoins l’objet d’une mise en scène plus développée dans un style épigrammatique181 avec une prise de parole au style direct182. Sa réception par Dériade ne sera décrite qu’au chant 21 après l’épisode arabe contre Lycurgue. À son arrivée, le fils d’Hermès et sa nature hybride183 font l’objet de moqueries non seulement de la part des Indiens (D. 21.211 : γελόωντες, « se moquant ») mais aussi de leur roi qui « raille » (D. 21.215 : καὶ Σατύρῳ γελόων φιλοκέρτομον ἴαχε φωνήν « Et [Dériade] jeta ces paroles railleuses au Satyre, se moquant ») l’envoyé du dieu avant même que ce dernier n’ait eu le temps de dire quoi que ce soit. Le héraut finit cependant par délivrer le message (reformulé) de Dionysos (D. 21.233-239) et somme le roi indien d’accueillir le vin et d’en faire des libations aux immortels.
66Malgré cette deuxième sommation, Dériade répond par la colère et les insultes dans un discours où il moque la couardise de Dionysos, rejette les Olympiens et les dons de ce dernier, revendique la Terre et l’Eau comme uniques divinités reconnues, menace, et, comble de l’injure, renvoie Pherespondos avec une provocation écrite dans laquelle il met explicitement en doute la puissance de Dionysos, au vers D. 21.276 :
„Εἰ δύνασαι, Διόνυσε, κορύσσεο Δηριαδῆι.“
« Si tu en es capable, Dionysos, combats Dériade. »
67La bataille qui s’ensuit, au bord de l’Hydaspe, après une tentative déjouée d’embuscade contre les troupes dionysiaques, est un véritable massacre pour les troupes indiennes, un seul survit pour rapporter le récit de cette débâcle à Dériade : Thoureus, qui convainc son roi de sonner une trêve, les Indiens se retirent dans leur cité avec leurs morts et font leur deuil. Néanmoins, la trêve est temporaire et, même après ces deux défaites cuisantes, Dériade s’acharne. Au début du chant 26, il retourne au combat avec ses troupes à la suite d’un songe trompeur qui lui est envoyé par Athéna184. Le chant 30 voit l’un des propres lieutenants185 du roi indien tenter de le convaincre de se rallier à Dionysos mais la réponse de Dériade, moqueuse, réitère une troisième fois son opposition. Au chant 36, Dériade et Dionysos se font face pour la première fois sur le champ de bataille et le duel ne sera que l’ultime illustration de la ténacité du premier. En effet, face à un Dionysos qui enchaîne les métamorphoses et malgré une chute de son char, « l’aurige ennemi du dieu » (D. 36.317 : θεημάχον ἡνιοχῆα), « même tombé, n’abandonna pas le combat et attaqua Lyaios » (D. 36.319-320 : οὐδὲ πεσὼν ἀμέλησε […] ἀλλὰ Λυαίῳ / μάρνατο) ; il « garda un esprit incrédule » (D. 36.351 νόον εἶχεν ἄπιστον) et « un cœur inflexible » (id. ἀκηλήτῳ δὲ μενοινῇ). Le dieu l’emprisonne dans des sarments de vigne et ce dernier feint, en réponse, de demander grâce mais, dès qu’il est libéré, « reprenant la jactance accoutumée de ses menaces, il redevint le champion ennemi du Dieu » (D. 36.389-390 : Δηριάδης ἀπέειπεν ἐθήμονα κόμπον ἀπειλῆς, / ἀλλὰ πάλιν πρόμος ἔσκε θεημάχος). Dans ce seul épisode du premier duel, on dénombre près de quatre occurrences186 de l’adjectif θεημάχος pour qualifier Dériade ; une cinquième se lira à nouveau au chant 40, dans une reprise à l’identique des vers D. 36.390-391 : alors que les Indiens ont été vaincus sur l’eau lors d’une naumachie, Dériade oublie sa défaite et « redevient un champion ennemi du dieu » (ἀλλὰ πάλιν πρόμος ἔσκε θεημάχος), au vers D. 40.67, et affronte Dionysos dans un second duel.
68En somme, les deux ambassades dédaignées, les sarcasmes adressés au sujet qui tente de le raisonner, le mépris de la clémence offerte par Dionysos et tournée en ridicule sont autant d’éléments qui illustrent, chez Dériade, une obstination qu’on retrouve aussi chez les autres théomaques, même si le poète en varie les modalités de mise en valeur dans les cas de Lycurgue et de Penthée.
5.1.2.- Lycurgue : l’arrogance inflexible
69Contrairement à Dériade, dont les interactions avec Dionysos couvrent – en intermittence – près de 26 chants, Lycurgue n’est présent en tant que personnage dans la narration que dans les chants 20 et 21. Sa résistance acharnée face à Dionysos se perçoit tout particulièrement dans deux passages-clés. Dans le premier passage, Dionysos vient de fuir dans la mer pour se protéger du roi arabe qui le poursuivait en le menaçant de son bouplex et Lycurgue a fait entendre un discours de dépit face à cette mise hors d’atteinte du dieu dans l’eau (D. 20.394-404-21.1-2) :
ὣς εἰπὼν κεχόλωτο, καὶ ἠπείλησε θαλάσσῃ
καὶ πολιῷ Νηρῆι, καὶ ἤθελε πόντον ἱμάσσειν. (395)
Ζεὺς δὲ πατὴρ ἰάχησεν ἀμαιμακέτῳ Λυκοόργῳ·
„ἀφραίνεις, Λυκόοργε, μάτην ἀνέμοισιν ἐρίζων
χάζεο σοῖσι πόδεσσιν, ἕως ὁρόωσιν ὀπωπαί.
Ἔκλυες, ὡς τὸ πάροιθεν ὀρεσσιχύτῳ παρὰ πηγῇ
γυμνὴν Τειρεσίας θηήσατο μοῦνον Ἀθήνην, (400)
οὐ δόρυ θοῦρον ἄειρε καὶ οὐ πολέμιζε θεαίνῃ,
ἔμπης μοῦνον ὄπωπε καὶ ὤλεσε φέγγος ὀπωπῆς.“
Τοῖον ἔπος κατέλεξε δι’ ἠέρος ὑψιμέδων Ζεὺς
δυσσεϐίην ὑπέροπλον ὀπιπεύων Λυκοόργου
21.
Οὐδὲ Δρυαντιάδης προτέρης ἐπελήσατο χάρμης· (1)
ἀλλὰ λαϐὼν βουπλῆγα τὸ δεύτερον ἔνδοθι λόχμηςC'est ainsi qu'il parlait dans sa colère : il menaça les flots et Nérée le chenu ; voulant fouetter la mer. Mais Zeus le Père cria à Lycurgue têtu187 : « Tu délires, Lycurgue ; tu te bats en vain contre les vents. Fais retraite pendant que tes yeux voient encore. Tu l'as entendu dire : autrefois, dans la montagne, près d'une source, Tirésias n'a fait que voir Athéna dans sa nudité ; il ne brandissait pas de pique impétueuse ni ne combattait la déesse ; il l'a seulement contemplée et il a perdu la lumière de ses yeux. » Voilà ce que proclama dans les airs Zeus le Très-Haut quand il vit l'arrogante impiété de Lycurgue.
21.
Mais le fils de Dryas n’oublia pas son combat précédent ; au contraire, saisissant pour la seconde fois son bouplex, il [alla] à l’intérieur du fourré […].
70À l’instar d’un Xerxès face à l’Hellespont188, Lycurgue « mena[ce] la mer » (20.394 : ἠπείλησε θαλάσσῃ) et entend « la fouetter » (v. 395 : πόντον ἱμάσσειν). Toutefois, ce n’est pas tant l’analogie avec le célèbre Perse qui est intéressante – même si elle participe, bien entendu, à la peinture de l’arrogance du fils d’Arès – que la réaction à la mise en garde pourtant adressée par le roi des dieux lui-même qu’il faut remarquer. Alors que Zeus vient de lui ordonner en personne, sans aucun intermédiaire, d’arrêter son opposition (cf. l’impératif χάζεο « fais retraite », 20.398) car celle-ci est « vaine » (v. 397 : μάτην)189, Lycurgue reprend son bouplex – incarnation de sa théomachie puisqu’il lui a été transmis par Héra, déjà θεημάχος (cf. D. 20.186) – pour se relancer à l’attaque contre Dionysos. Pourtant, Zeus accompagne son ordre d’un exemplum – celui de Tirésias aveuglé parce qu’il a aperçu Athéna aux bains –, par lequel il tente de faire peur à Lycurgue pour le faire changer de comportement. Il n’en est rien : le roi des Arabes est sourd à toute forme de dissuasion, ce qui est confirmé aux vers D. 21.130-147 lorsque, même dos au mur, il continue de proférer menaces et insultes. Emprisonné dans les sarments de la vigne en laquelle s’est métamorphosée Ambroisie pour l’arrêter, Lycurgue est acculé, encerclé « de toutes parts » (D. 21.130 : ἔνθα καὶ ἔνθα). Il est, aussi et surtout, seul contre tous : cette solitude est exprimée stylistiquement par le contraste que crée l’antithèse entre l’adjectif μοῦνος, qui qualifie Lycurgue et qui est répété dans le même vers pour qualifier son unique allié190, Arès, et la liste des six dieux qui occupe le vers D. 21.133 (Zeus, Poséidon, Rhéa, la Terre, Nérée, Bacchos). Ce contraste est par ailleurs renforcé par l’expression de la multitude des attaques que l’on trouve aux vers 21.130 et 131 avec les adjectifs πολυσπερέων et τοσσατίην. Toutefois, malgré la situation apparemment désespérée, « il reste debout, sans bouger », (21.131 : ἕστηκε μένων) – sa résistance se traduisant dans sa position – et il continue de donner des ordres, comme s’il ne se trouvait pas être à la merci de six dieux en colère : la modalité injonctive sature les quelques vers qu’il prononce, avec six verbes à l’impératif – ἅψατε (21.135, 144), λύσατε (21.141, 143), πελάσσατε (21.143) – et deux au subjonctif jussif – φλέξωμεν (21.135), ῥίψωμεν (21.137). Par ailleurs, sa volonté de tout brûler191 et détruire annonce celle que manifestera Penthée au chant 44, où il demandera, lui aussi, à ses serviteurs de lui « apporter du feu » (44.148) afin de faire de Dionysos « le vineux » (44.154 : τὸν ἀμπελόεντα) un « cendreux » (44.154 : αἰθαλόεντα).
5.1.3.- Penthée : l’échec des récits édifiants
71Pour tenter d'amener Penthée à abandonner l'arrogance qu'il manifeste envers Dionysos, le Tirésias nonnien, à l'instar de son homologue euripidéen, prononce un long discours, aux vers D. 45.96-215, dans lequel, après avoir répliqué aux outrecuidances du roi, qui vient de se créer une fausse ascendance, il réaffirme l'origine divine du Cronide – né de la cuisse de Zeus et nourri du lait de Rhéa – et développe deux récits de châtiment divin orchestré par Dionysos. Le premier, « une fable d’impiété sicilienne » (D. 45.103-104 δυσσεϐίης / Σικελόν τινα μῦθον), raconte comment le fils de Sémélé punit des pirates Tyrrhéniens qui s’étaient emparés de lui. S’étant laissé capturer par ces « pillards de richesses […] meurtriers des étrangers » (D. 45.106 : ξεινοφόνοι […] ἅρπαγες ὄλϐου) qui répandent la terreur et la mort autour d'eux192, il leur a imposé une épiphanie spectaculaire composée, à l’instar de celle qu’il est en train d’offrir à Penthée, de prodiges193 et d’un affolement194 incluant des hallucinations à la fois visuelles (D. 45.159) et auditives (D. 45.162-3), qui préfigurent clairement celles dont sera victime Agavé ; une épiphanie, enfin, qui se conclut par la punition des brigands métamorphosés en dauphins (D. 45.167-168). La morale de l’histoire est claire : quiconque s’attaque à une divinité – et, plus particulièrement, à Dionysos – se verra châtié. Rendant compte ensuite d’une objection que pourrait lui faire son souverain – le fait que Penthée ait en lui le « sang des Géants » (D. 45.171 : αἷμα Γιγάντων) pourrait le rendre apte à rivaliser avec Dionysos –, le devin introduit son deuxième récit : des liens avec la Terre ne garantissent pas du tout la victoire face au dieu, comme l’illustre l’histoire d’Alpos, un Géant « fils de la Glèbe, ennemi des dieux », (D. 45.174 : θεημάχον υἱὸν ἀρούρης) « dont la taille démesurée dépassait les nuées » (D. 45.195 : ὑψινεφὴς περίμετρος), qui dévorait tous les passants en utilisant les éléments naturels comme armes (D. 45.196-201) et qui, malgré cette force extraordinaire, fut aisément défait par les armes paradoxales de Dionysos. Par trois fois Tirésias met en garde195, la dernière étant la plus significative en ce qu'elle dresse clairement un parallèle explicite entre « les enfants des Tyrrhéniens » (D. 45.215 : Τυρσηνῶν […] παῖδες), Alpos, « l’insolent fils de la Glèbe », (D. 45.215 : θρασὺς υἱὸς ἀρούρης) et Penthée. C'est toutefois en vain que le devin a tenté d'effrayer le roi thébain, et le commentaire laconique qui suit ces récits édifiants, « il dit et ne convainquit pas » (D. 45.216 : εἶπε καὶ οὐ παρέπεισεν), montre bien, par sa brièveté contrastant avec le long discours qui vient d’être prononcé, le refus d’écouter de Penthée.
72Ambassades dédaignées, suggestions d’alliés et mises en garde multiples ignorées, maintien obstiné du rejet et de la persécution de Dionysos : les modalités d’expression varient d’un théomaque à l’autre mais le trait de caractère est identique chez les trois. L’obstination est clairement inébranlable chez Dériade, Lycurgue et Penthée.
5.2.- Dans la Paraphrase : des Juifs sourds et aveugles
73Les théomaques de la Paraphrase ne sont pas en reste en ce qui concerne la répétition de leur rejet de Jésus et de son message. Ce refus a, cependant, une traduction spécifique dans la réécriture évangélique, qui passe par les métaphores de la surdité et de la cécité.
5.2.1.- La surdité
74Pour ce qui est de la surdité, un passage en particulier doit être mentionné. Aux vers P. 5.142-168, alors qu’il vient de guérir un paralytique un jour de Sabbat, Jésus s’adresse aux Juifs qui lui reprochent cet ἔργον. On lit dans ce passage une description des Juifs qui énonce ce qui leur fait défaut ; une description par la négative. En effet, la négation sature les vers196 par son omniprésence et une même formulation structure rhétoriquement l’ensemble du texte et rend d’autant plus évidente l’obstination des Juifs : Jésus rappelle qu’il a été envoyé par Dieu, que cet envoi a été annoncé par la voix des prophètes de l’Ancien Testament, que ces voix ont même crié sa venue et, malgré tout cela, les Juifs restent sourds, une surdité qui est affirmée après chacun de ces rappels, comme une sorte de refrain qui donne une impression de circularité au passage. Outre la répétition de structures semblables et celle de certains mots à l’importance cruciale197, on notera également, aux vers P. 5.150-151, le polyptote ἠκούσατε – ἀκουαῖς, qui permet de focaliser l’attention du lecteur / auditeur sur les oreilles198. Ces dernières désignent, par synecdoque, toute la personne et, par hypallage, sont qualifiées, de manière alambiquée dans une double négation (οὐδέ […] ἀπλανέεσσι), d’oreilles « complètement perdues ». Cette qualification, en faisant entendre l’errance (ἀ-πλανέεσσι), rappelle la véritable conséquence de cette mauvaise écoute, à savoir l’impossibilité d’adhérer à l’ὀρθὴ πίστις199.
75Par ailleurs, Nonnos renforce l’intensité de la surdité des Juifs – si parler d’intensité pour une absence est possible – par plusieurs procédés poétiques qui permettent d’accentuer les contrastes. Au premier rang de ces procédés se trouvent la prosopopée et le paradoxe : le poète donne la parole à des objets ou des réalités qui n’en ont habituellement pas. Ainsi, les « œuvres » accomplies par Jésus (P. 5.142 : ἔργα) « parlent d’elles-mêmes en criant » (5.143 : αὐτοϐόητα200), elles servent de héraut et « annoncent » (5.144 : κηρύσσει) l’arrivée du Messie, et font même entendre une « voix sûre » (5.144 : ἔμπεδον αὐδήν). Les actions – parmi lesquelles la guérison du paralytique qui vient d’avoir lieu – témoignent vocalement de l’identité de Jésus, et ces témoins contemporains de la diégèse ont eu des prédécesseurs à l’autorité indiscutable : les prophètes de l’Ancien Testament, ces « bouches annonciatrices d’hommes inspirés par Dieu » (5.147 : φθεγγομένοις στομάτεσσι θεογλώσσων […] φωτῶν), dont les paroles ont été consignées dans les « décrets écrits dans les livres dictés par Dieu » (5.154 : γραπτὰ θεορρήτων […] θέσφατα βίϐλων), des paroles rendues inertes depuis longtemps par le passage à l’écrit mais qui reprennent soudain vie201 pour « crier » (5.157 : βοόωσιν) l’arrivée de Jésus à qui sait écouter. Le terme n’est pas anodin : il apparaissait déjà en composition dans l’adjectif αὐτοϐόητα et il sera repris, au vers P. 5.163, avec Jésus lui-même comme sujet ; et, surtout, le volume sonore du cri implique un contenu qu’il est normalement impossible d’ignorer à moins d’être sourd. Cette surdité – qui est une surdité spirituelle202 – est expliquée par ce qui relèverait en réalité d’une mécompréhension de ces mêmes Écritures : la connaissance supposée de la Bible par les Juifs n’est mentionnée avec le syntagme μαθόντες / γράμματα φωνήεντα que pour être mieux remise en question, le participe ayant ici clairement une valeur adversative voire concessive. Même s’ils ont lu les « écrits parlants », ils n’ont pas écouté le message que ces derniers énonçaient : l’expression paradoxale γράμματα φωνήεντα203 illustre bien cette tension qui semble irréconciliable. Après avoir décrit le rejet effectif des Juifs, Nonnos fait conclure le discours de Jésus par l’énoncé – hypothétique – de ce que pourrait dire une tierce personne, observatrice, commentant la réaction des Juifs face à un individu qui se déclarerait faussement prophète. La polyphonie induite par la mise en scène des propos d’un anonyme offre une réelle dramatisation qui vient compléter le portrait des Juifs sourds au message qui leur est pourtant crié. Ils sont incapables de distinguer le vrai du faux : l’isotopie du mensonge et de la facticité sature les vers 5.165et 5.166 avec les adjectifs νόθος, ψευδώνυμος et ἠπεροπῆα, qui insistent sur le caractère trompeur204 de ce concurrent imaginaire que les Juifs choisiraient sans hésitation. Le polyptote de δέχομαι permet le parallèle contrastif entre l’attitude de rejet envers Jésus et l’accueil immédiat de cet hypothétique autre prophète. Ainsi, non seulement les Juifs sont présentés comme étant sourds à la vérité mais le poète les dit aussi prompts à croire le faux.
5.2.2.- La cécité
76En plus d’être sourds, les Juifs nonniens sont également aveugles. On peut le voir aux vers P. 9.184-188 où Jésus, s’adressant à la foule, qui demeure « incrédule » (ἀπειθέα) malgré l’autre ἔργον qui vient d’être accompli avec la guérison de l’aveugle-né, lui dit :
εἰ ζόφος ὑμετέρης περιδέδρομε φέγγος ὀπωπῆς,
ὑμέας ἀμπλακίης ἀδαήμονας ἔννεπον εἶναι· (185)
νῦν δὲ φόως ὁρόωντες ἀλήμονές ἐστε καὶ ὑμεῖς·
τυφλοὶ205 δ’ ἐστὲ νόῳ βλεφάρων πλέον· οἷσι γὰρ ἀνδρῶν
ἀμπλακίαι μίμνουσι, μάτην ὁρόωσιν ὀπωπαῖς.Si l'obscurité des Enfers a fondu sur la lumière de vos yeux, j'aurais dit que vous étiez exempts de péchés mais, en réalité, vous errez alors que la lumière vous est bien visible et vous êtes aveugles dans votre esprit bien plus que vos yeux. En effet, les péchés demeurent chez ceux des hommes qui regardent en vain avec leur vue.
77Une première cécité qui serait due à l’action des Enfers est hypothétiquement évoquée – à l’irréel – pour tenter d’expliquer l’obstination dans l’incrédulité qui empêche de voir mais elle est écartée (cf. le syntagme νῦν δέ qui marque le retour au réel) au profit d’une explication à première vue paradoxale : malgré la présence d’une lumière (φόως) pour éclairer le chemin – lumière qu’ils voient – les Juifs errent, le paradoxe étant véhiculé par la valeur adversative du participe ὁρόωντες. La réponse n’est cependant pas loin : comme pour la surdité, la cécité dont souffrent les Juifs est une cécité spirituelle (« [ils sont] davantage aveugles dans [leurs] esprit[s] que dans [leurs] yeux », P. 9.187 : τυφλοὶ […] νόῳ βλεφάρων πλέον) et c’est leur refus d’accepter Jésus – lumière qui permet d’accéder au Père – qui les condamne à l’errance206.
5.2.3- Une poésie de la synesthésie
78Entendre et voir sont ainsi des actions d’une importance cruciale dans la Paraphrase207, au point, d’ailleurs, que Nonnos n’hésite pas à les lier à l’occasion pour créer des images plus saisissantes. C’est le cas dans le passage des vers P. 10.84-98, où le poète fait se succéder parole et image avant de les fusionner :
[…] αἰνομανεῖς δὲ
Ἑϐραῖοι στεφανηδὸν ὁμόζυγες εἰν ἑνὶ χώρῳ (85)
Χριστὸν ἐκυκλώσαντο καὶ ἔννεπον ἄφρονι μύθῳ·
„ἡμείων τέο μέχρις ὑποκλέπτεις φρένα μύθοις;
Εἰ σὺ Χριστὸς ἵκανες ἐτήτυμος, ἀμφαδὸν ἡμῖν
ἀγρομένοις ἀγόρευε· τί καὶ τεὸν οὔνομα κεύθεις;“
Ἰησοῦς δ’ ἅμα πᾶσιν ἀνίαχε· πολλάκις ὑμῖν, (90)
πολλάκις αὐτὸς ἔλεξα, „καὶ οὐ πιστεύετε μύθῳ·
ἔργα, τάπερ τελέω καλέων πατρώιον ἀλκήν,
μάρτυρα ταῦτα πέλει καὶ φθέγγεται ἔμφρονι σιγῇ
θηητὸν μερόπεσσι λάλον τύπον· ἀλλά που ὑμεῖς
ἐν βλεφάροις δέρκεσθε καὶ οὐ πείθεσθε μενοιναῖς; (95)
Οὐ γὰρ ἐμῶν ὀίων ταχυπειθέος ἐστὲ γενέθλης,
οὔασι θελγομένοισιν ἐμῆς ὅτι πώεα ποίμνης
γῆρυν ἐμὴν ἀίει καὶ ἐφέσπεται ἡγεμονῆι·“Et les Hébreux, saisis d'une terrible folie, unis et formant une couronne, entourèrent dans un même cercle le Christ et lui dirent ces paroles insensées : « Jusqu'à quand vas-tu chercher à tromper notre esprit avec tes mots ? Si tu viens en tant que le vrai Christ, fais un discours public, devant nous qui sommes réunis. Pourquoi caches-tu aussi ton nom ? » Et Jésus de répondre à tous : « Souvent à vous, souvent moi-même je vous l'ai dit et vous ne croyez pas la Parole. Les œuvres que j'ai accomplies en invoquant le pouvoir paternel, celles-là sont des témoignages et prononcent avec un silence savant une image visible qui parle aux mortels. Mais vous, dans tous les cas, vous recevez les images dans les yeux et vous ne vous y fiez pas dans vos esprits. Car, en réalité, vous ne faites pas partie de la race prompte à croire de mes agneaux, car c’est avec des oreilles charmées que les agneaux de mon troupeau écoutent ma voix et suivent leur guide. »
79Dans ce dernier passage, l’anaphore emphatique de l’adverbe πολλάκις, aux vers P. 10.90-91, vient montrer stylistiquement l’obstination des Juifs dans leur refus en rappelant que ce n’est pas la première fois que Jésus s’adresse à eux et tente de les convaincre par la parole (P. 10.91 : ἔλεξα, μύθῳ208). Par ailleurs, dans une association très étroite des deux images, dont nous venons de voir qu’elles participaient à la caractérisation de la résistance des Juifs, Nonnos décrit une réalité synesthésique209, où se mélangent vue et ouïe : les « œuvres qui rendent témoignage » (P. 10.92-93 ἔργα […] / μάρτυρα) sont censées « avoir prononcé » (P. 10.93 : φθέγγεται) une « image » à la fois « visible » (P. 10.94 : θηητὸν […] τύπον) et « éloquente » (λάλον), le tout dans un « silence savant » paradoxal210. La vue des miracles accomplis par Jésus et l’écoute de ses paroles sont les moyens permettant d’accéder à la « vraie foi », mais le processus n’est pas seulement physique : il ne s’agit pas seulement de voir ou d’entendre, il faut également accepter – accueillir favorablement – ce qui est vu et entendu dans son esprit. Le processus n’est complet que lorsqu’il a dépassé les sens et abouti à une intellection. On notera, à ce propos, qu’il n’est pas anodin de choisir la vue et l’ouïe comme vecteurs puisque la plupart des verbes qui disent le fait de voir ou d’entendre ont aussi souvent le sens figuré de comprendre, sens que l’on a gardé en français avec le verbe entendre par exemple. Ainsi le rejet est-il décrit comme ayant lieu dans l’esprit : les images arrivent bien au cerveau (ἐν βλεφάροις δέρκεσθε) mais elles sont mal interprétées, les Juifs voient bien mais ils ne se fient pas à ce qu’ils voient, ils entendent bien la voix de Jésus mais leurs oreilles ne reconnaissent pas en lui leur berger car ils ne font pas partie de la « race prompte à croire » (10.96 : ταχυπειθέος […] γενέθλης) des brebis à qui Jésus montre le droit chemin.
*
80Violence, cruauté, haine, arrogance, impiété, complot, mépris de l'hospitalité et obstination dans le rejet : tels sont les mots-clés définissant le comportement des théomaques nonniens. Qu’il décrive des interactions se déroulant sur un champ de bataille littéral ou ailleurs, le poète utilise le lexique militaire : c’est bien d’un combat qu’il s’agit, même lorsque les armes sont totalement absentes. Ce combat est, par ailleurs, motivé par l’arrogance, l’impiété et le mépris de la divinité, illustrées de diverses façons : dans la Paraphrase, les Juifs, sourds et aveugles qu’ils sont, errent et traînent, pour ainsi dire, des pieds, rejetant la lumière et le droit chemin incarnés par Jésus ; dans les Dionysiaques, Nonnos fait ressortir l’entêtement de ses personnages en mettant en scène l’échec des mises en garde – malgré ses récits édifiants, Tirésias ne parvient pas à convaincre Penthée – et le refus des mains tendues – Dériade fait mine d’accepter sa défaite face à Dionysos pour mieux repartir à l’attaque une fois libéré. On a pu voir également à quel point la ξένια, l’accueil – ou, plutôt, le mépris de ses lois – était centrale dans la définition du comportement théomachique : dans les deux poèmes sont distingués ceux qui savent « recevoir » (δέχεσθαι) la divinité et ceux qui la rejettent. Les actes sont ainsi parlants, qu’en est-il, à présent, des discours ?
Notes de bas de page
1D. 20.222-228.
2La tradition mythologique en fait généralement le fils de Dryas mais Nonnos innove en lui attribuant le dieu de la guerre comme père. Les deux versions coexistent néanmoins dans le poème, parfois même à deux vers d’écart (cf. D. 21.64, où Arès ôte son arme « à son fils », et D. 21.66, où Lycurgue est appelé Δρυαντιάδης, « fils de Dryas »). Sur la légende de Lycurgue chez Nonnos, voir Chuvin, 1991, p. 264 et suiv.
3D. 24.70 : Δηριάδης ἐπὶ δῆριν ἐπώνυμον « Dériade, après la guerre dont il porte le nom ».
4Ainsi, la pique d'Orontès (17.181), l'équipement de l'armée indienne (22.69), ou la cuirasse de Morrheus (35.159) sont χάλκεα ; la tunique revêtue par Arétos avant de rejoindre Dériade (26.252) est χαλκοβαρής tandis que la faux des Indiens (27.141) est χαλκήλατος. Le substantif σίδηρος est absolument omniprésent pour désigner par synecdoque l'arme utilisée par les théomaques (Lycurgue : 20.152 ; Dériade : 32.193 ; 34.346 etc. ; Morrheus : 30.62, 138 ; 34.64, 188 etc. ; Orontès : 17.180, 288 etc.). Par ailleurs, sont σιδήρεοι (« en fer ») la tunique d'Orontès (17.267) et celle de Lycurgue (21.74). Le composé σιδηροφόρος (« bardé de fer ») qualifie les Indiens (17.278) et leur éléphants (27.137) de même que les serviteurs de Penthée (45.218 ; 46.89).
5Sur la tradition historiographique de la harangue, voir : Zoido, 2007 ; pour une étude des harangues nonniennes, voir : Verhelst, 2016a, p. 82-138.
6Berenice Verhelst fait remarquer, dans son étude des discours exhortatifs des Dionysiaques, que, dans les cas de Penthée et de Lycurgue, la dissonance entre le contexte d’énonciation de leurs harangues et leur contenu incite à voir en eux des « généraux d’armée de pacotille ». Lycurgue s’adresse à ses sujets mais en réalité il est seul, prisonnier d’Ambroisie, Penthée veut faire de simples serviteurs de palais des soldats prêts à une bataille qui n’a en réalité jamais lieu. Pour la chercheuse belge, ces éléments de portrait sont employés par Nonnos de manière ironique afin de ridiculiser ceux qu’ils caractérisent. Si l’on intègre, cependant, la notion d’archétype à l’analyse, on pourrait aussi y voir une manière qu’a le poète de jouer avec les éléments de définition de sa figure et de créer une sorte de sous-catégorie de théomaque : les rois théomaques-guerriers. (Verhelst, 2016a, p. 117-124).
7Il gît (D. 26.113 : κεῖτο) au sol dans une position qui est déjà celle d’un cadavre et il est sujet de plusieurs verbes au passif (D. 26.110 : κεκάλυπτο […] πεπεδημένος).
8Cette lenteur dans la réponse à l’appel aux armes de Dériade caractérise également un autre Indien, Arétos, aux vers D. 26.250-251.
9Vian, 1990, comm. ad 26.153-7, p. 276.
10La folie et l’arrogance sont des traits régulièrement attribués à Dériade : on peut supposer ici que, sous la voix du narrateur, dans une sorte de polyphonie énonciative, se perçoit également le jugement porté par Habrathoos sur son roi, surtout au vu de la suite du passage.
11L’adjectif λωϐητής (D. 26.159), qui qualifie la calotte du crâne d’Habrathoos, est aussi à remarquer car si, sous la forme λωϐητής, cet adjectif n’apparaît que dans ce passage des Dionysiaques, Nonnos utilise des doublons de sens équivalent de manière très concentrée dans le chant 8 de la Paraphrase pour qualifier le « peuple » des Juifs (P. 8.48 : λωβήτορι λαῷ) et plus précisément leurs « bouches » (P. 8.44, 142 : λωβητῆρι […] ἀνθερεῶνι) qui déversent des flots d’insultes face à Jésus. Ainsi la tendance à l’injure est-elle utilisée par Nonnos aussi bien pour Dériade que pour les Juifs.
12Nonnos signifie la duplicité par une parataxe opposant le jour et la nuit au vers D. 26.161, une antithèse qui est reprise aux vers D. 26.163-164 avec λαθριδίως et ἀμφαδίην. On notera, par ailleurs, que le fait qu’Habrathoos ne soit fidèle à Dionysos que durant la nuit n’est pas sans rappeler l’attitude ambiguë d’un Nicodème ou d’un Joseph d’Arimathie qui, juifs, n’interagissent avec Jésus dans la Paraphrase que lorsqu’aucun témoin n’est susceptible de les voir.
13Sur les Indiens qui font défection et rejoignent le camp dionysiaque : Hadjittofi, 2022.
14P. 10.115 : ἐθωρήχθητε. C’est la seule occurrence du verbe θωρήσσω dans la Paraphrase.
15P. 11.237 et 19.215 : ἐχθρὸς ὅμιλος « la troupe de combattants ennemie » (voir Spanoudakis, 2014a, comm. ad 11.237a, p. 357, pour des parallèles avec le Christus Patiens, Philon (V. Mos.) et Quintus de Smyrne).
16P. 13.50-51 : Jésus sait que Judas est sur le point de « le livrer contre de l’argent à ses ennemis » παραδώσειν /ὤνιον ἀντιϐίοισι.
17P. 18.31.
18P. 19.6.
19P. 5.166 ; 7.172 ; 9.69 et 11.186. Le sens homérique d’« égal à un dieu », est conservé par Nonnos lorsqu’il qualifie les disciples de Jésus (P. 3.112 ; 11.121). (Voir Agosti, 2003, comm. ad 5.166, p. 531).
20P. 4.9 : les Galiléens ; 4.187 : les Samaritains ; 12.7 : Marthe, qui prépare la table à laquelle Jésus siègera ; 13.7 la table de la Cène ; 21.103 : les disciples. L’adjectif qualifie aussi Jésus lui-même et son amour pour Marte et Lazare (11.20) et pour les disciples (13.65 : le lavage des pieds) ainsi que l’amour du Père pour le Fils (15.58). Dans les Dionysiaques, l’adjectif sert à la description de Brongos, qui est l’une des incarnations de la piété accueillante du poème païen (D. 17.56 : φιλοστόργοιο νομῆος, « le berger bienveillant ».)
21Hapax de création nonnienne, désigne les Galiléens au vers P. 4.202. (Sur le sens actif ou passif, voir Caprara, 2005, comm. ad 4.202 p. 290).
22P. 7.26-28.
23Savelli, 1998, p. 29.
24Dans le discours que Jésus adresse à ses disciples sur la « haine du monde » au chant 15, on peut lire, de manière très rapprochée, cinq occurrences du verbe στυγέω ayant pour sujet soit le « monde », soit les « Juifs », cf. P. 15.69, 72, 79, 102, 105.
25P. 17.48.
26P. 12.181-183.
27P. 14.20-24.
28Ypsilanti, 2021, p. 168.
29Pour des exemples dans les littératures païenne et patristique, voir ibid., n. 8 p. 168.
30Rotondo, 2012.
31En 18.190, les Hébreux poussent un cri qui est dit ἀπείρων, adjectif qui peut signifier infini ou ignorant selon le contexte, mais le reste de la caractérisation des Juifs dans la Paraphrase invite à y voir un emploi sylleptique permettant de suggérer que le cri de la foule est à la foi infini et ignorant. En 19.55-56, il « ne se finit pas » (ἀσιγήτου) et « sort d’une infinité de bouches » (νηρίθμοις στομάτεσσιν). Pilate, enfin, entend « le cri inextinguible du peuple » (19.82 : λαοῖο βοὴν ἄσϐεστον).
32La comparaison avec les flots d’une mer agitée (κυμαίνετο) se retrouve également dans les Dionysiaques, appliquée à Penthée (D. 44.131 ; 46.5).
33P. 8.43-44. Sur les métaphores concernant l’acte de parler, voir Gigli Piccardi, 1985, p. 105.
34Alors qu’il exprime le désir de meurtre des Juifs, il sert aussi, à l’inverse, à désigner la clémence et la justice de Pilate qui « souhaite libérer Jésus » (19.53-54 : μενέαινεν ἐᾶσαι / Ἰησοῦν) au vu de son innocence.
35P. 5.65-66.
36Dans le cadre d’adresses de Jésus à la foule : P. 7.72-73 ; 8.100.
37P. 7.5-6.
38P. 12.48 : ici, la cible des visées meurtrières n’est pas Jésus mais Lazare, que ce premier a ressuscité.
39La lapidation est le châtiment préconisé par la loi en cas de blasphème, cf. Le. 24.16 ; Nu. 15.30 et suiv. ; 1.R. 21.10.
40On notera que Nonnos se démarque ici du modèle johannique qui mentionne explicitement comme motif une βλασφημία de Jésus (Eu. Io. 10.33) : le Panopolitain choisit de focaliser l’attention du lecteur sur le lieu d’émission de ce blasphème, la « bouche à la lourde langue » (P. 10.119 : βαρυγλώσσοιο […] ἀνθερεῶνος). L’adjectif est particulièrement intéressant à cause de ses racines vétérotestamentaires : inconnu avant, il est employé dans la Septante, plus précisément dans un passage du livre d’Ézéchiel (Ez. 3.5), pour qualifier les autres nations qui parlent des langues différentes de celle de la maison d’Israël. Ce n’est, toutefois, pas tant l’emploi du terme pour les autres peuples qui est remarquable que le contexte immédiat. S’adressant au prophète, l’Esprit met en garde Ézéchiel sur la maison d’Israël qui « ne voudra pas [l’]écouter car ils ne veulent pas l’écouter [lui-]même » (Ez. 3.7 : οὐ μὴ θελήσωσιν εἰσακοῦσαί σου, διότι οὐ βούλονται εἰσακούειν μου) et « parce que l’intégralité de la maison est opiniâtre et a le cœur endurci » (ὅτι πᾶς ὁ οἶκος Ἰσραὴλ φιλόνεικοί εἰσιν καὶ σκληροκάρδιοι). Cette persistance et ce cœur endurci rappellent fortement les Juifs de la Paraphrase nonnienne, qui utilisent ironiquement l’adjectif βαρύγλωσσος pour qualifier Jésus alors que le problème ne vient pas de la langue mais bien de leurs oreilles à eux qui refusent d’écouter.
41Agnosini, 2020 n. 349 p. 247 : il mentionne Il. 3.57, où un manteau de pierre apparaît également dans un contexte de lapidation.
42Cette mention auto-référentielle de leur folie enragée serait à interpréter comme une intervention de l’instance poétique à destination de son lecteur-auditeur à des fins exégétiques (cf. ibid., n. 326 p. 238).
43Cf. chapitre 1.
44Les « mains meurtrières » (v. 317 : χεῖρας φονίας) et le verbe μιαίνω (v. 695 : μιαίνων) pour exprimer la souillure du meurtre se trouvaient déjà dans les Euménides d’Eschyle.
45Ce verbe n’a que deux occurrences dans la Paraphrase : la seconde ironique puisque les Juifs sont de fait déjà souillés à cause de leurs machinations pour tuer Jésus, se lit au vers P. 18.135 alors que le narrateur commente leur volonté d’éviter le palais de Justice « afin de ne pas souiller leurs membres » (ὅπως μὴ γυῖα μιήνῃ) et « manger la Pâque » (P. 18.137 : πάσχα φαγεῖν).
46L’adjectif ἀφειδής se retrouve dans plusieurs constructions hypallagiques renvoyant aux ennemis de Jésus ou de ses fidèles : aux vers P. 7.112 et P. 7.123, ce sont les mains des serviteurs envoyés par les Grands Prêtres pour tenter de le capturer qui sont dites ἀφειδέες, et au vers P. 10.34, le couteau du voleur métaphorique qui massacrerait les moutons dans la parabole du Berger et de son troupeau est ἀφειδής, de même que la lance du soldat romain qui blesse Jésus au flanc (P. 19.179) et les futurs persécuteurs de Pierre, qui sera crucifié tête en bas dans son martyre (P. 21.112).
47Sur la jalousie des Juifs : Rotondo, 2018. Cette jalousie est aussi l’un des points communs cruciaux que les Juifs partagent avec la Héra des Dionysiaques, qui est dite βαρύζηλος (D. 8.104, 407), ζηλήμων (D. 9.69 ; 29.121, 178 ; 31.74 ; 47.480, 676) et φθονερά (D. 8.357 ; 35.273).
48Les Synoptiques évoquent également les Saducéens et les Scribes. Ypsilanti, 2021, p. 167, rappelle que les Pharisiens occupaient, dans la société – avec les Grands Prêtres –, des postes de chefs de la communauté.
49Voir P. 5.65 : δολίῳ […] ὀλέθρῳ, « par une mort résultat d’une ruse ». Par ailleurs, les « bouches » des Grands Prêtres sont aussi δολία (P. 19.78), les Pharisiens sont δολορραφέες (« intrigants »), Caïphe (11.201) et Judas (12.17, 22) sont δολοπλόκοι, « tissant leurs machinations », et Caïphe est dit ἐπίκλοπος (« dissimulé ») au vers 11.199, juste avant de prendre la parole pour proposer de sacrifier l’individu unique qu’est Jésus pour permettre la survie de toute la nation.
50P. 8.100. L’adjectif qualifie aussi de manière significative le « murmure » des disciples qui sont sur le point de déserter Jésus à la fin du chant 6 (v. 187), ce que Roberta Franchi analyse comme une assimilation aux Juifs ; Franchi, 2013, p. 475-476.
51P. 7.73.
52Le syntagme dans lequel se trouve cet adjectif ne qualifie pas la mort à proprement parler mais, dans une expression à la redondance insistante, la « ruse » à l’origine de cette mort, cf. P. 7.6 : ἠπεροπῆι δόλῳ, « par une ruse trompeuse ». Sur ce même passage, Verhelst, 2016a, (p. 150-151) y voit « a potential τις-speech in narrator text with secondary focalization », structure qui lui permet de mettre en parallèle les Juifs et Aura.
53Agnosini, 2020, n. 405 p. 272.
54Sur l'importance du contexte de tensions politico-religieuses entre chrétiens et Juifs dans l'Égypte et, plus particulièrement, l'Alexandrie du ve siècle, dans l'explication du noircissement plus prononcé des Juifs chez Nonnos que dans l'Évangile johannique, voir Agosti, 2003, comm. ad 5.43, p. 392-393 (avec bibliographie).
55Spanoudakis, 2014a, comm. ad 11.201b, p.332.
56P. 7.122 ; 9.161 ; 12.42 ; 18.146 (Grands Prêtres) ; 9.78 (Pharisiens) ; 12.17 (Judas).
57P. 4.3 (Pharisiens).
58P. 9.126 (Pharisiens).
59Agnosini, 2020, p. 340 : « il popolo tutto degli Ebrei » (Ἑβραίων ὅλον ἔθνος) ; Enrico Livrea, tout en notant, dans son commentaire, l’ambiguïté, ne tranche pas et choisit même d’omettre complètement le génitif Ἑβραίων (Livrea, 1989, p. 93 : « E bene che uno solo muoia per il popolo, per evitare que l’invidia strisciando, distrugga un intera nazione a causa di un sol uomo » ; Sherry, 1991, p. 262 : « It's good for one to die on behalf of the people, lest envy creeping along make perish the whole tribe of the Hebrews on account of one man. » ; Prost, 2003, p. 193-194 : « Behooves is that one man should die for all our folk, lest creeping devastation wreck the Hebrew race! »
60Livrea, 1989 comm. ad 18.68, p. 142.
61Pour une bonne synthèse sur l’évolution de la définition dans la recherche et la remise en question de l’interprétation « traditionnelle » de l’hybris comme démesure fondamentalement dirigée contre les dieux, traduisant une « folie des grandeurs qui voudrait hausser l’homme au niveau de la divinité inaccessible » (p. 347), voir Demont, 2006. Le chercheur y parle notamment de l’ouvrage essentiel de N.R.E. Fisher, (Fisher, 1992), dans lequel il récuse l’analyse religieuse pour y proposer une définition sociale et juridique : l’hybris serait avant tout une atteinte à l’honneur d’un individu ou d’un groupe (cf. p. 3-4).
62D. 20.404 : le roi des Arabes fait preuve d’une « arrogante impiété » (δυσσεϐίην ὑπέροπλον).
63Le début du chant 13 est marqué par l’énoncé du « dessein » de Zeus pour Dionysos : à ce dernier est confiée, par le roi des dieux, la mission d’« anéantir la race des Indiens, ignorante de la piété » (D. 13.19 : εὐσεϐίης ἀδίδακτον ἀιστῶσαι γένος Ἰνδῶν).
64Vian, 1990, p. 122 ; Frangoulis, 2010, p.105.
65Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane 2.24 (description du temple dédié au Soleil dans la ville de Taxila, située entre l’Indus et l’Hydaspe).
66D. 29.62-63.
67Sur l’intertextualité homérique – ἐχέφρων est une épithète formulaire de Pénélope – et sa re-sémantisation néoplatonisante par Nonnos, voir Caprara, 2005, p. 266.
68On retrouve ce syntagme exact à 5 autres reprises dans les Dionysiaques pour qualifier des alliés de Dionysos (22.100 ; 40.180 ; 48.615). Le participe ὁμοφρονῶν seul se lit également au vers 14.86 de la Paraphrase et vient accorder les pensées de Jésus et de ses disciples.
69On peut noter, par exemple, son absence dans la caractérisation de Penthée, pourtant l’un des théomaques majeurs du poème.
70P. 5.135-136 :
κεῖνος Ἰωάννης νοεροὺς σπινθῆρας ἰάλλων
εὐσεϐίης πέλε λύχνος ἐτήτυμος, ἀνδράσι φαίνων·
Sur la ligne exégétique qui fait de Jean Baptiste une lampe parce qu’il est soleil de la πολιτεία de Jésus et qu’il reçoit la lumière réfléchie, voir Agosti, 2003, comm. ad 5.136, p. 502.
71P. 9.183 et 16.31 (la foule des Juifs), 9.92 et 11.233 (les Grands Prêtres), 1.27 et 16.28 (le monde), 3.91 (un anonyme paradigmatique), 6.189 et 197 (les disciples de Jésus qui font défection).
72P. 1.88 ; 4.10 ; 7.121 ; 9.73 ; 11.187 et 215 (les Grands Prêtres), 14.74 (le monde).
73P. 8.28 (βουλῇ de la foule), 8.146 (λαῷ).
74P. 3.95 (un anonyme paradigmatique).
75P. 3.61 à propos des oreilles (ἀκουαί) de la foule des Juifs.
76P. 10.96.
77Comme le note M. Ypsilanti, cette folie, qui caractérise ceux qui ne croient pas – et plus particulièrement les Juifs et les Pharisiens –, est déjà présente dans l’Ancien Testament (Ps. 13.1) et chez les Synoptiques (Eu. Luc. 11.40) en plus d’être un thème récurrent chez Cyrille d’Alexandrie et d’autres Pères de l’Église (cf. Franco et Ypsilanti, 2017, p. 174).
78P. 10.130 (la foule des Juifs) et 19.33 (les Grands Prêtres).
79Quasi-hapax nonnien, l’adjectif qualifie exclusivement la foule des Juifs dans la Paraphrase : 8.187 ; 9.114 ; 10.84 ; 19.1.
80Les Juifs sont μανιώδεες au vers P. 5.57 lorsqu’ils accusent Jésus d’avoir rompu le Sabbat en guérissant le paralytique et au vers P. 11.28 lorsque les disciples rappellent à Jésus qu’ils ont tenté de le lapider autrefois. Sur l’emploi de l’adjectif μανιώδης dans les textes polémiques des Pères – notamment contre l’hérésie du manichéisme – voir Agosti, 2003, comm. ad 5.57, p. 411-412.
81C’est de cette folie que sont saisis, au vers P. 6.182, les disciples de Capharnaüm qui désertent Jésus, et c’est d’elle que seront imprégnés les futurs persécuteurs des douze disciples dont Jésus prédit les méfaits au vers P. 16.9.
82P. 6.197, où le poète dit de l’incrédulité (ἀπειθέες) des faux disciples de Capharnaüm qu’elle est causée par cette « folie insensée ». L’adjectif ἄφρων sert aussi à qualifier directement la foule des Juifs (P. 8.44, 142 ; 18.182 ; 19.17), leur parole (P. 5.57 ; 9.66 ; 10.86, 130), le monde (P. 8.65 ; 9.176), les Grands Prêtres (P. 11.188) et l'incrédule paradigmatique qui sera châtié par « la colère vengeresse de Dieu le Très-Haut » (ὑψίστοιο θεοῦ τιμηορὸς ὀργή) parce qu'il est ἄφρων (P. 3.172-173).
83Le pécheur du vers P. 5.115 en est atteint.
84La λύσσα est aussi directement qualifiée d’« incrédule », par hypallage, aux vers P. 2.114 (ἀπειθέα λύσσαν), 3.91, 4.10 et 17.64 (λύσσαν ἄπιστον).
85P. 7.168 (les Pharisiens) et 10.140 (leurs serviteurs) ; 8.38 et 19.2 (la foule des Juifs) ; 15.76 (le monde).
86P. 8.89 (le mortel esclave du péché) et 18.109 (Anne).
87Plusieurs aiguillons sont évoqués dans la Paraphrase pour métaphoriser l'entrée, dans le corps, de la folie impie : voir P. 7.74-5 ; 8.158-9 ; 16.2 ; 17.41. Pour une analyse des images employées par Nonnos pour décrire la folie et d’autres émotions fortes provoquées par la piqûre d’un aiguillon dans les Dionysiaques, voir Gigli Piccardi, 1985, p. 95-103 ; pour des remarques sur l’image de l’aiguillon dans la Paraphrase, voir Accorinti, 1996, p. 134-135.
88Pour une autre occurrence significative, cf. P. 20.99 où c’est « le fardeau de la nécessité », périphrase pour l’impiété, qui « rend la vie errante ». (Voir Agnosini, 2020, n. 680 p. 391.
89P. 1.29 ; 3.80 ; 9.176 ; 14.105 ; 16.74.
90P. 1.112 ; 8.38.
91P. 6.198 ; 7.13.
92P. 9.186 (la foule des Juifs) ; 17.26 (le monde).
93ἀλιτραίνω « pécher » : P. 9.11 ; 12.161 ; 18.144. ἀλιτήμων, -ον « coupable » : P. 16.29 (le monde). ἀλιτήριος, -ον « criminel » : P. 20.101. ἀλιτρός, -όν, « scélérat » : P. 9.83, 131 ; 15.88. ἀλιτρόϐιος, ‑ον « à la vie criminelle » : P. 15.73 (le monde). ἀλιτρόνοος, ‑οον, « aux pensées coupables » : P. 12.124 (le monde).
94Sur le « glissement de sens » potentiellement induit par la prononciation du grec à l’époque tardive, cf. Franchi, 2013, comm. ad 6.198, p. 486-7.
95Cf. ibid., comm. ad 6.198, p. 486 ; Savelli, 1998, comm. ad 15.92, p. 203.
96De Stefani, 2002, p. 131.
97Pour des références de l’image du monde errant peccamineux dans la poésie tardive, cf. ibid., comm. ad 1.32, p. 132.
98Agosti, 2003, p. 483.
99P. 10.4 ; 12.144 ; 15.76.
100P. 14.20 où Jésus affirme être « la vie, la vérité et le droit chemin » (ζωὴ ἀληθείη τε καὶ ὄρθιός εἰμι πορείη), la « droite voie » (14.24 : ὀρθὰ κέλευθα) par laquelle accéder à Dieu.
101P. 1.19 ; 3.92 ; 6.122 ; 11.146 ; 17.65.
102Celui qu’accompagnent les ténèbres « parcourt un chemin glissant » (P. 11.37 : σφαλερὴν ὁδὸν οὗτος ὁδεύει), « sur un pied glissant » (P. 12.143 : σφαλερῷ ποδί), et le monde qui haïra les disciples a un « esprit glissant » (P. 15.69 : σφαλερῇ φρενί).
103P. 1.136 (André et Simon décidant de marcher sur les pas du Christ) ; 3.90 (l'anonyme paradigmatique a un cœur sûr ; 5.51 (les oreilles des Juifs s’ils avaient accueilli le message divin) ; 16.105 (mœurs des disciples de Jésus).
104Après le miracle des noces de Cana, un « désaccord » (P. 2.58 : διχοστασίην) éclate quant à son interprétation, qui isole les « disciples [qui] croiront avec des mœurs incorruptibles » (P. 2.60 : ἤθεσιν ἀκλινέεσσιν ἐπιστώσαντο μαθηταί). Sur la double interprétation possible des tenants de ce désaccord, voir Agnosini, 2020, n. 52 p. 13.
105P. 15.34, 76 ; 17.18-9.
106Sur l’importance de la description du placement relatif à Jésus pour signifier l’adhésion au message christique, voir Benchikh-Lehocine et Cusset, 2022.
107Jésus est dit μιτρωθεὶς ἑτάροισι, « couronné de ses compagnons » (P. 20.88).
108Accorinti, 1996, comm. ad 20.88, p. 198-199 pour des exemples de cette image du Christ-Hélios dans la poésie.
109Sur la question pour la période tardive, voir la thèse essentielle de Fauchon, 2012.
110D. 18.318 : δέχνυσο δῶρα Λυαίου, « Accueille les dons de Lyaios. »
111Après avoir fait barricader les sept portes de Thèbes pour empêcher physiquement l’entrée de Dionysos et de sa suite, Penthée prononce un discours où il s’invente de nouvelles parentés et des mariages divins pour se moquer de celui dont il considère qu’il ment sur sa naissance (D. 44.167 : οὐ δέχομαι βροτὸν ἄνδρα νόθον θεόν, « Je n’accueille pas un homme mortel comme faux dieu. »)
112D. 47.477-478.
113Il. 6.128-143.
114Oinomaos est, dans la mythologie grecque, le fils d’Arès, le roi de pise en Élide et le père d’Hippodamie. Un oracle lui ayant prédit qu’il mourrait de la main de son gendre, il décida de n’accorder la main de sa fille qu’au prétendant qui le vaincrait à la course de chars, se sachant par ailleurs invincible avec son armement et ses chevaux fournis par Arès lui-même. Non content d’humilier les prétendants vaincus, Oinomaos les met aussi à mort. Pélops parviendra à l’emporter sur le Pisan dont le char se brise, l’entraînant dans la mort. Sources : Diodore de Sicile, Bibliothèque historique 4.73.1 ; Hygin, Fables 84 ; Pausanias, Description de la Grèce 5.1.6-7, 5.14.6-8.
115Adjectif homérique (Od. 20.376), Nonnos l’emploie à plusieurs reprises dans les Dionysiaques, nourrissant son réseau de mauvais hôtes : au vers D. 13.117, sont funestes aux étrangers les « chaudrons » de Tauride où Iphigénie a été envoyée par Artémis ; au vers D. 31.90, ce sont les nefs des pirates Tyrrhéniens qui sont dites inhospitalières ; la course de chars du chant 37 est comparée – pour l'en distinguer – à celle qu'organisait Oinomaos avec les prétendants à la main de sa fille (D. 37.142) ; au chant 48, enfin, c'est la palestre (D. 48.102) de Sithon, un autre père incestueux qui faisait mourir les prétendants de sa fille, qui est dite inhospitalière.
116Hopkinson et Vian, 1994, p. 8.
117Sur la tradition de la consécration des armes des ennemis vaincus comme dépouilles de guerre en l’honneur d’un dieu, voir Jacquemain, 1999.
118À noter également l’emploi du verbe δαιτρεύω, qu’on retrouve chez Homère, notamment dans des contextes de répartition de butin : Il. 11.688, 705.
119Casabona, 1966.
120σφάζω signifie « égorger une victime » : chez Homère, il s’agit toujours d’une brebis ou d’un bœuf dans le cadre d'un sacrifice : Il. 9.467 ; Od. 1.92 ; 4.320 ; 9.46 ; 23.305.
121Pour un emploi dans un contexte de répartition des morceaux d’un sacrifice : Od. 14.433.
122Tous les emplois homériques de μιστυλλω décrivent des sacrifices : Il. 1.465 ; 2.428 ; 7.317 ; 9.210 ; 24.623 ; Od., 3.462 ; 12.365 ; 14.75, 430 et 19.422.
123Dans le monde grec classique, le terme désigne – en contexte religieux – une offrande faite à un dieu mais l’on remarquera aussi que, dans le contexte chrétien, l’anathème en vient, suite à l’usage qu’en fait Paul, à faire référence à l’excommunication, à savoir l’exclusion forcée hors de la communauté des chrétiens. En 431, durant le concile d’Éphèse, Cyrille d’Alexandrie prononce douze anathèmes contre l’hérétique Nestorius. Sur la notion durant l’Antiquité tardive, voir Gioanni et Bührer-Thierry, 2015.
124Bruit Zaidman, 2014 (p. 594 : « Machaira est le mot le plus souvent rencontré en ionien et en attique pour désigner le couteau. Il est déjà présent chez Homère : il est le mot employé dans la comédie pour désigner le couteau de sacrifice. »)
125Hopkinson et Vian, 1994, comm. ad 20.176 sur les sens possibles de παρά, p. 194.
126ibid., comm. ad 20.169-170, p. 194 : Vian mentionne un fragment d’Eschyle (fr. 124 Radt) dont le texte, si l’on suit Hermann, signifierait que Lycurgue buvait dans les crânes de ses victimes ou dans leurs peaux tannées.
127Hérodote raconte comme des bandelettes de papyrus étaient placées autour des cornes des animaux jugés conforme pour le sacrifice, cf. Histoires 2.38.
128Au niveau intra-textuel, ce ξεινήιον fait également écho – pour s’y opposer – aux dons réels qui ont été faits à Dionysos : Staphylos a ainsi déjà offert comme « cadeaux de bienvenue » (D. 18.211 : ξεινήια δῶρα) « une amphore en or avec des coupes en argent » (D. 18.212 : χρύσεον ἀμφιφορῆα σὺν ἀργυρέοισι κυπέλλοις) ainsi que des « étoffes brodées » (D. 18.214 : ποικίλα πέπλα) tissées par Arachné elle-même ; les vers D. 19.125-126 mentionnent un cratère en argent (κρητῆρα […] / ἀργύρεον) qu’aurait donné le roi d’Alybé au fils de Sémélé lors de son passage dans la région.
129Hopkinson et Vian, 1994, comm. ad 20.316, p. 201.
130Jipp, 2013, p. 75 ; Dion, 1969.
131Saïd, 2010, p. 227.
132Évoqués pour la première fois dans le catalogue des troupes dionysiaques aux vers D. 14.61-66 où leurs noms sont énumérés, leurs combats contre les Indiens font l’objet de vignettes particulières aux vers D. 28.172-275, dans lesquels Nonnos « joue avec fantaisie avec les associations d'idées fondées soit sur l'étymologie, soit sur la mythologie. Chaque personnage met au service du dieu les pouvoirs magiques qui constituent son essence et sont matérialisés par son nom » (Vian, 1990, p. 160).
133En cela, Nonnos se rapproche bien plus de Callimaque, chez qui les Cyclopes assistent Héphaïstos à la forge, notamment dans la fabrication de l’arc et des flèches d’Artémis (Hymne à Artémis 9-10).
134D. 14.61-66 et 39.274-282.
135Dans la Paraphrase, Caïphe est dit ἀθεμιίστος au vers P. 11.199 et les Pharisiens sont ὑπερφίαλοι au vers P. 11.234 : ils récupèrent ainsi les caractéristiques des Cyclopes homériques.
136Sur les liens entre la thématique de l’accueil de la divinité et le syntagme néo-platonicien δέχεσθαι τὸ θεῖον, voir Franchi, 2013, comm. ad 6.122, p. 412.
137Sur la portée théologique de δέχομαι et son lien avec le verbe johannique λαμβάνω cf. ibid., p. 129.
138Jipp, 2013, p. 131.
139Delcor, 1973.
140Philon d’Alexandrie, De Abrahamo, 60.
141Cette forme de piété, qui repose sur une « crainte de Dieu », (θεουδεία) s'illustre chez ceux qui accueillent Jésus. Ainsi en est-il, par exemple, de Nathanaël, au vers P. 1.199, qui se frappe le front « avec sa main qui craint Dieu » (θεουδέι χειρί) ; les disciples, également, sont qualifiés de θεουδέες au vers P. 13.144 par Jésus lui-même qui s'adresse aux Douze en énonçant son commandement d'amour ; Joseph d'Arimathie, enfin, dont les épaules sont dites plus loin « hospitalières » (P. 19.203 : θεοδέγμονι [...] ὤμῳ) est un « porteur qui craint Dieu » (θεουδέι [...] φορῆι), au vers P. 19.198.
142Sur le vers P. 3.93 comme description de l’impiété de celui qui ne voit pas au-delà de l’enveloppe corporelle de Jésus et nie donc sa divinité, voir Cutino, 2009, (p.239 et suiv.).
143Franchi, 2013, p.86, fait remarquer que cette table dépourvue de viande de Brongos se retrouve dans la Paraphrase avec la table à laquelle Jésus accueille ses disciples au chant 16, une table où il n’y a que du pain et des poissons (P. 16.82).
144Brongos lui-même est qualifié, au vers 17.56, d’« imitation du pasteur bienveillant », μίμημα φιλοστόργοιο νομῆος ; pour l’hypotexte, cf. Callimaque, Aitia, 3 fr. 55-59 Pfeiffer.
145Gerlaud, 1994, comm. ad. 17.52-56 et 17.60-62, p. 133.
146Sur les mythes illustrant le thème de l’hospitalité et l’hypotexte homérique, voir Hollis, 2009, p. 341-354.
147Ovide, Met. 8.626-634 : Philémon et Baucis.
148Pour des modèles autres que mythologiques, voir Hernández de la Fuente, 2008b, p. 119.
149Sur la question du diptyque que formeraient les récits de Brongos et Staphylos ; voir Vian, 1991b, p. 589.
150Sur la nature encomiastique des discours que Staphylos adresse à Dionysos, voir Miguélez-Cavero, 2021.
151μῦθον ἀπειλητῆρα « une parole menaçante » : D. 17.169 (Orontès) ; 23.164 (l’Hydaspe) ; 36.338 (Dériade) ; 45.243 (Penthée).
152Pour les ressemblances avec le comportement à adopter à l’arrivée d’un haut personnage : cf. Gerbeau et Vian, 1992, comm. ad. 18.16, p. 130.
153Konstantinos Spanoudakis y voit un indice permettant de comparer l’accueil reçu par Dionysos à celui reçu par Jésus, cf. Spanoudakis, 2017 ; p. 221.
154Nonnos semble ici s’adonner à la brachylogie : le génitif de l’adjectif θεόπαιδος oblige à le construire avec Σεμέλης, or Sémélé n’est pas fille de dieu, elle a en revanche donné naissance à un enfant divin, d’où la traduction active de « mère d’un dieu » (choisie par tous les traducteurs : Gerlaud : « ta mère qui un dieu enfanta » ; Rouse : « Semele, the young god’s mother »).
155Sur le festin tecnophage et l’hospitalité bafouée, cf. Halm-Tisserant, 1993 (particulièrement p. 98-99 sur Tantale et Lycaon).
156Le choix étonnant de ces deux histoires dans un discours d’invitation a interloqué tous les commentateurs : Collart, 1930 (p. 129) ; Gerbeau et Vian, 1992 ; Francesco Tissoni (Maletta et al., 1999, p. 259) ; Spanoudakis, 2017 (p. 222).
157Gerbeau et Vian, 1992, p. 10-12.
158Il y parviendra, même si c’est après sa mort. En effet, ultime étape dans la peinture de cet exemplum d’hospitalité : après avoir loué dans son discours la piété d’une mortelle qui fit bon accueil à des dieux, Staphylos devient lui-même l’objet d’un éloge pour les mêmes raisons dans l’œuvre d’Érechthée, qui concourt contre Oiagros à l’occasion des jeux organisés en son honneur lors de ses funérailles.
159D. 18.25 : ξείνισσε.
160υἱός (x3), γεννητήρ (x2), τοκεύς (x3).
161Le modèle de cette hospitalité opulente est peut-être à trouver dans la Bible. Konstantinos Spanoudakis propose en effet comme hypotexte l'épisode évangélique de Lazare. Dans les deux cas, un dieu est hôte d'un mortel qui, en son absence, décède, avant de ressusciter lorsque le dieu revient ; cf. Spanoudakis, 2017, p. 220.
162Cf. Fayant, 2000, p. 13.
163Ibid.
164L’un comme l’autre a une « table humble » : ὀλίγης […] τραπέζης (D. 17.60 : Brongos) / ὀλίγῃ […] τραπέζῃ (D. 47.39 : Icarios) et tous deux sont φιλόξενοι (Brongos : D. 17.59 ; Icarios : D. 47.56).
165D. 19.82-97.
166Brongos (par comparaison avec Molorcos : D. 17.56), Staphylos (D. 18.66) et Icarios (D. 47.41) se voient tous les trois attribuer ce qualificatif.
167Emplois pour qualifier d'autres personnages des Dionysiaques qui accueillent aussi Dionysos : Électre (D. 3.232), Nérée (D. 10.112, 20.356), Thétis (D. 20.356, 43.144).
168Brongos (D. 17.44) ; Staphylos (D. 18.307), son palais (D. 18.92).
169Qualifie par hypallage le palais de Staphylos au vers D. 18.88.
170Cf. Le banquet des noces de Cana (P. 2.1-60). Pour une analyse de l’épisode et de ses liens avec le monde dionysiaque, voir Cusset, 2015.
171Spanoudakis, 2014a, p. 151.
172Le lavement des pieds est une marque d’hospitalité dans l’Antiquité : sur la question dans un contexte chrétien dans le Nouveau Testament, voir Hultgren, 1982.
173Voir par exemple le sens spirituel de θεηδόκος comme « adoption sincère et ésotérique de la divinité » (Spanoudakis, 2014a, p. 151) ou les « connotations mystiques » de ξεινηδόκος (ibid., comm. ad 11.54a, p. 200). Pour des liens avec le commentaire de Cyrille, voir Whitby, 2016.
174On lit trois autres occurrences de cet adjectif composé dans le corpus nonnien, toutes dans la Paraphrase : au vers P. 1.23 pour parler de la communauté des fidèles, en P. 7.150 pour qualifier le cœur qui accueille l’Esprit Saint et, enfin, en P. 19.203, pour désigner les épaules de Joseph d’Arimathie qui récupère le corps de Jésus sur la croix afin de l’enterrer selon le rite juif.
175Agosti, 2003, comm. ad 5.127, p. 495.
176Sur la visée eschatologique et la portée temporelle de ces prolepses externes, voir Giraudet, 2012, §30.
177D. 20.176-177.
178Agnosini, 2020, p. 362.
179Cet adjectif, qui insiste sur la « douceur » de Dionysos, relève du « lieu commun de la littérature dionysiaque » (Gerlaud, 1994, n. 1 p. 19). Sur l’« apparence évangélique » de cette douceur, voir ibid., p. 19-21.
180Il s’agit de la bataille du Taurus, au cours de laquelle Dionysos et ses troupes affrontent les troupes indiennes commandées par le gendre de Dériade, Orontès.
181Cf. Gerbeau et Vian, 1992, n. 2 p. 55 : « L’ultimatum prend la forme d’une épigramme. »
182D. 18.316-319.
183D. 21.203.
184« Alors que [Dériade] a rejeté le dard meurtrier d’Enyô » (D. 26.6 : ἀπορρίψαντα μιαιφόνον οἶστρον Ἐνυοῦς), la déesse lui apparaît sous les traits de son défunt gendre, Orontès, afin de l’inciter au combat en le comparant à Lycurgue et aux fiers Arabes qui n’ont jamais courbé l’échine face à Dionysos. Athéna est une alliée de Dionysos : le fait qu’elle incite Dériade à reprendre le combat montre bien que la persistance de la théomachie des Indiens est en réalité orchestrée afin de créer des occasions de combats permettant l’acquisition de gloire. En cela, la guerre contre les Indiens est différente des autres théomachies décrites dans les Dionysiaques : la résistance de Lycurgue comme celle de Penthée ne sont jamais remotivées par des tiers. Lycurgue est bien initialement exhorté par Héra, qui lui apparaît sous les traits d’Arès, mais ce sera sa seule intervention et elle se situe au tout début de la Lycurgie ; Penthée est entièrement responsable de son opposition et ne subit aucune influence.
185Aux vers D. 30.16-37, Morrheus s’étonne de la puissance et de l’efficacité des armes paradoxales utilisées par Dionysos et de ses troupes et est prêt à se rallier à lui.
186D. 36.252, 317, 355 et 389.
187Cf. L.S.J. ἀμαιμάκετος : « stubborn ».
188Hérodote, Histoires 7.35 et 8.109.
189Sur l’analogie avec un combat contre des vents et une intertextualité éventuelle avec l’Hymne à Délos de Callimaque (v. 112 : Πηνειὲ Φθιῶτα, τί νῦν ἀνέμοισιν ἐρίζεις ; « Pénée de Phthie, pourquoi donc luttes-tu contre les vents ? »), voir Gonnelli, 2003, comm. ad 21.397, p. 375.
190Le vers 21.132 a beau techniquement mentionner deux personnages, le polyptote fait entendre « un seul » à chaque fois pour mieux accentuer la différence dans la composition des deux camps.
191Voir l’isotopie du feu : ἅψατε πῦρ (D. 21.135), φλέξωμεν (135), αἰθομένας (136), πυρίκαυτον (139), τέφρην (v.140), ἅψατε πεύκην (144), ποινήτορι πυρσῷ (145), καταφλέξω (146).
192Voir le catalogue de leurs victimes (D. 45.108-113).
193Plusieurs parties du navire sont métamorphosées en serpents (D. 45.137-138) ; des plantes envahissent soudainement le navire (v. 142-143, 146), de même que des animaux du bestiaire dionysiaque (v. 150, 151).
194D. 45.152-153, 165.
195Voir le vers D. 45.104, où il lui dit de « se méfier de la ruse de Bromios » (ἀλλὰ χόλον Βρομίοιο φυλάσσεο) ; le vers D. 45.172, où il lui conseille, à lui justement qui se targue d'être un héritier des Géants, de « fuir la main divine de Dionysos Tueur de Géants » (δαιμονίην φύγε χεῖρα Γιγαντοφόνου Διονύσου) ; et, enfin, les vers D. 45.214-215, où, répétant la mise en garde, il l'enjoint à faire attention de ne pas répéter l'histoire.
196Voir : οὔποτε (5.149 ) ; οὐδέ (151 , 161 ) ; οὐ (150 , 153 156 , 158 , 160 , 164 , 164).
197On dénombre quatre occurrences – en l’espace de quinze vers seulement – du verbe δέχομαι, dont nous avons vu que, nié, il servait à décrire la théomachie aussi bien dans les Dionysiaques que dans la Paraphrase.
198Pour G. Agosti (Agosti, 2003, comm. ad 5.151, p. 519), cette focalisation sur les oreilles laisserait entrevoir une question théologique contemporaine de la rédaction de la Paraphrase : celle de la conception de Jésus par la Vierge via l'ouïe, idée développée par Proclus de Constantinople dans un sermon contre Nestor en 428-429.
199À l’opposé des Juifs qui refusent d’accueillir la Parole de Jésus dans leurs oreilles, ceux qui adhèrent au message christique « écoutent ». Ainsi en est-il, par exemple, de Philippe, qui obéit immédiatement à l’appel de Jésus : « [après avoir] accueill[i] le message dans ses oreilles, il devança la voix de ses pas » (P. 1.174 : οὔασι μῦθον ἔδεκτο καὶ ἴχνεσιν ἔφθασε φωνήν).
200Adjectif de création apparemment nonnienne, il est employé par le poète une seconde fois dans la Paraphrase, au vers P. 4.130, où il qualifie aussi paradoxalement un geste silencieux : Jésus, face à la Samaritaine, met son doigt αὐτοϐόητον devant sa bouche et son nez pour demander le silence. Pour des parallèles avec l’iconographie (notamment avec la représentation d’Horus-Arpocrate) voir Greco, 2004, p. 237-238.
201La trompette qui accompagne le cri des Écritures est dite, de manière significative, ἀθανάτῳ au vers P. 5.158 : « immortelle », elle maintient vive la parole transmise et la réactualise.
202Cf. Agosti, 2003, comm. ad 5.151, p. 519.
203Sur le lien entre cette expression paradoxale et les pratiques de lecture – notamment à haute voix – à la période tardive, voir ibid., p. 153.
204Pour une interprétation de cette figure anonyme, voir ibid., comm. ad 5.166, p. 532-533 : le chercheur italien y soutient que l’emploi d’ἠπεροπεύς inciterait à y voir une incarnation du Diable.
205Voir aussi P. 12.155-158, où Nonnos réécrit le verset Eu. Io. 12.40 et la référence à Is. 6.10 en décrivant l’endurcissement des Juifs dans les termes d’une errance aveugle. Sur la paraphrase « piuttosto autonoma » de Eu. Io. 12.40 et Is. 6.10, voir Agnosini, 2020, n. 429 p. 282.
206Cet échec dans la bonne interprétation de ce qui est physiquement visible mais spirituellement incompris se lisait déjà aux vers P. 6.148-149 dans une adresse de Jésus aux Juifs après qu’il eut guéri à distance le fils du fonctionnaire :
ἀλλ’ ὑμῖν ἀγόρευονἐμῆς ὅτι θαύματα φωνῆς
ὄμμασι θηήσασθε καὶ οὐ πείθεσθε τοκῆι.
« Je vous ai pourtant dit que vous avez vu, de vos propres yeux, les miracles de ma voix mais vous ne croyez pas dans le Père. »
207Voir récemment sur la question : Rotondo, 2017.
208Pour des formulations très proches dans des circonstances similaires, voir les vers P. 8.133 (ὑμῖν αὐτὸς ἔλεξα, καὶ οὐ πιστεύετε μύθῳ : « Je vous ai parlé en personne et vous ne croyez pas en ma parole ») et P. 9.138 (l’aveugle-né aux Juifs qui lui font subir un second interrogatoire : ἄλλοτε μῦθον ἔλεξα, καὶ οὐκ ἠκούσατε φωνῆς, « je vous ai déjà raconté l’histoire et vous n’écoutez pas ma voix »).
209Sur la dimension synesthésique de la poésie grecque tardive, voir Agosti, 2006a, plus précisément p. 353-354 sur « lo spettacolo delle voci ».
210On trouvait déjà ce silence paradoxal accompagnant les « œuvres » de Jésus qui annoncent son identité au vers P. 5.143 : les ἔργα y sont accompagnées du son de « la trompette éloquente du silence » (λάλῳ σάλπιγγι σιωπῆς). Le silence délimite l’espace de la révélation, l’éloquence de Jésus, muette, est néanmoins visible ; cf. Rotondo, 2008, p. 310. Voir aussi Agnosini, 2020, p.183 (n. 177) et p. 246 (n. 344).
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