Chapitre 2. Théomachie et théomaques nonniens

p. 53-78


Texte intégral

1.- La « théomachie » homérique et son adaptation chez Nonnos, ou une absence très présente

1L’étude diachronique du chapitre précédent a montré la grande variété des emplois des mots formés sur la racine θεομαχ-, une variété d’emplois illustrée notamment par la diversité des genres littéraires dans lesquels apparaissent ces occurrences. Un genre majeur en est toutefois notablement dépourvu : l’épopée. Ni Homère, ni Hésiode, ni Apollonios de Rhodes, ni Quintus de Smyrne ne les utilisent. Pourtant, dès l’Antiquité, si ni le mot ni ses dérivés ne font partie du lexique épique, nous avons pu voir qu’il appartenait en revanche bel et bien à celui des commentateurs anciens des poètes épiques, qui l’emploient pour décrire des scènes précises de l’Iliade. La première de ces scènes, qui aura une grande postérité et dont le paradigme dominera l’emploi, dans les langues modernes, du terme théomachie1, est la bataille intra-divine du chant 21 de l’Iliade, qui voit s’opposer les alliés des Troyens à ceux des Achéens. La seconde consiste dans l’opposition armée d’un guerrier contre une divinité, en contexte martial : c’est, toujours dans l’Iliade, Diomède blessant Aphrodite à l’instigation d’Athéna au chant 5 ou encore Achille défiant le Scamandre au chant 20. La θεομαχία s’apparente ainsi presque à un terme d’analyse littéraire permettant de désigner un certain type de scène.

1.1.- Nonnos de Panopolis : l’insertion du θεημάχος dans l’épopée

2Or, contrairement à ses prédécesseurs du genre épique, Nonnos, lui, connaît et utilise l’adjectif θεημάχος aussi bien dans ses Dionysiaques que dans sa Paraphrase. De fait, avec cette dernière, c’est une place non négligeable qu’occupe Nonnos dans la littérature chrétienne de son temps et, comme nous l’avons déjà noté, si une partie des occurrences des termes dérivés de la racine θεομαχ- date d’époques où le christianisme n’existait pas encore, près des trois quarts se lisent dans des œuvres d’auteurs chrétiens des seuls ive et  ve siècles. Ainsi, θεομάχος fait non seulement partie du lexique tardif mais aussi et surtout, par capillarité2, il fait partie de celui de Nonnos, qui choisit de l’intégrer, de manière originale, dans un cadre épique, là où il ne l’avait, jusqu’à présent, jamais été.

3On notera, néanmoins, avec surprise que, bien qu’il ait très probablement été familier de la tradition des commentateurs d’Homère qui emploient – créent ? – le substantif formé sur le même radical pour décrire le combat intra-divin opposant les dieux olympiens les uns aux autres dans l’Iliade, le Panopolitain fait le choix délibéré de ne mentionner nulle part en 36.3-133 la notion de théomachie, que ce soit sous la forme du substantif θεομάχια – qui n’apparaît au demeurant jamais dans les Dionysiaques – ou de l’adjectif θεημάχος. Pourquoi une telle omission ? Certains pourraient dire qu’il s’agit justement de l’un des moments où Nonnos imite au plus près son illustre prédécesseur, étant donné que l’épisode utilise clairement le patron iliadique, et où il choisit de ne pas utiliser un terme qui ne fait pas partie du lexique épique3. Néanmoins, Nonnos ne se contente pas d’imiter Homère, il utilise, au contraire, toute la richesse du vocabulaire épique pour dépasser le maître et dire la bataille intra-divine grâce au maximum de variations possibles.

4Le fait que les 133 premiers vers du chant 36 sont de facture « homérisante » et offrent un pendant à une scène de l’Iliade – à l’instar de bien d’autres scènes-types4 – a déjà été solidement établi5, les éléments de reprise énumérés et étudiés. Aussi concentrerons-nous l’analyse sur la manière qu’a Nonnos de dire le combat intra-divin.

5Cinq duels sont annoncés. Le combat d'Athéna contre Arès et celui d'Artémis contre Héra ont bien lieu, aboutissant à une victoire pour chaque camp. Cependant, alors qu'Apollon et Poséidon sont encore en pleine lutte, ils sont arrêtés par Hermès, qui les exhorte à l'apaisement.

6L’intégralité de l’épisode contient des échos lexicaux-sémantiques à l’Iliade, et le réseau intertextuel est dense6, cependant, ce passage plus particulier offre ceci d’intéressant qu’il débute par l’emprunt à Homère, atypique7, d’un vers entier extrait de l’épisode théomachique (D. 36.106 : τόσσος ἄρα κτύπος ὦρτο θεῶν ἔριδι ξυνιόντων, Il. 20.66). Par ailleurs, au vocabulaire divers de la lutte intra-divine qu’il déploie, est associée une énumération de propositions au subjonctif de souhait nié introduites par μὴ, dans lesquelles Hermès invite les autres dieux à se souvenir des autres instances de guerre intestine qu’ils ont pu connaître ou qui les ont précédés : la titanomachie, les combats générationnels contre Cronos et ses enfants, entre Cronos – et ses frères, dont Japet, – et leur père Ouranos, le retour des Titans et leur dévoration de Dionysos-Zagreus, les compétitions qui opposèrent Poséidon et Athéna d’une part, et Poséidon et Héra d’autre part pour le patronage d’Athènes et d’Argos ; autant de situations de conflit entre des dieux dont il vaut mieux éviter la reconduite. Ainsi, en l’espace de quelques vers – au cœur desquels se trouve cette énumération – le poète n’utilise pas moins de huit substantifs différents (ἔριδι – κυδοιμῷ – δῆριν – ἄρης – μόθον – κλόνον – φύλοπιν – ἐνυώ) pour désigner le combat, substantifs tirés du lexique épique, et qui se combinent parfois avec un adjectif précisant la nature familiale de la lutte (ἐμφύλιος, D. 36.114 et ἔμφυλον, D. 36.133 : « de la même famille »).

2.- De la théomachie au θεημάχος : un tournant récent

7Des ouvrages clés récents ont redynamisé la notion de théomachie en lui réattribuant toute l’étendue de son champ d’application. En 2014, Pramit Chaudhuri8 publie la monographie issue de sa thèse sous le titre : The War with God, Theomachy in the Roman Imperial Poetry ; il y étudie la théomachie et la figure du theomach dans la poésie latine d’époque impériale. Laissant délibérément de côté la théomachie intra-divine, qui était jusque-là le paradigme dominant, il estime que la lutte entre les dieux est une « parodie9 » et que la véritable théomachie ne peut être que verticale, réservant ainsi le qualificatif de theomach aux seuls mortels. Néanmoins, son étude, bien que prenant en compte Homère et les Tragiques comme contrepoints et sources de la thématique, reste centrée sur la poésie latine et s’arrête à la fin du ier siècle de notre ère, occultant complètement les auteurs épiques tardifs tels que Nonnos. Dans une autre étude importante sur la question, s’inscrivant dans la lignée des travaux de Chaudhuri10 et ambitionnant d’identifier les caractéristiques du motif de la théomachie à partir d’un corpus épique bilingue en diachronie large, Thomas Bolt intègre les Dionysiaques de Nonnos mais restreint drastiquement son analyse au seul personnage de Typhée en omettant l’emploi multiple que fait le Panopolitain de l’adjectif θεημάχος. En 2016, Fotini Hadjittofi, notant11 la prépondérance de la théomachie comme thème des Dionysiaques, est la première à aller au-delà du simple commentaire sur l’adjectif θεημάχος utilisé par Nonnos pour qualifier certains personnages rebelles à l’autorité divine : elle associe, en effet, aussi à ces emplois la notion substantivée de théomachie, mais elle considère nécessaire de préciser en note qu’elle utilise le terme « dans le sens d'une lutte entre mortels et dieux » et non dans le sens de « bataille entre dieux » 12.

8Ainsi, si la théomachie intra-divine reste le modèle le plus répandu, on constate tout de même un véritable intérêt heuristique pour cette notion même si aucune étude exhaustive dans les textes tardifs tels que les poèmes nonniens n’a encore été faite.

3.- Les θεημάχοι nonniens : typologie lexicale et contextuelle

9L’adjectif θεημάχος apparaît 32 fois dans le corpus nonnien : comment est-il employé par le Panopolitain ? Quels sont les contextes immédiats d’utilisation ? Dans quelles structures syntaxiques, discursives, narratives se trouve-t-il ? Par quelles instances est-il employé et quelles conséquences cela implique-t-il pragmatiquement ? Quel type de caractérisation permet-il ?

3.1.- Dans les Dionysiaques

3.1.1.- Constructions hypallagiques

10Adjectif épicène que l’on retrouve, dans la majorité des cas, dans des groupes où il sert d’épithète à un nom, il est par ailleurs substantivé – et apposé – dans l’une des 32 occurrences13 du corpus nonnien. Il participe à la caractérisation d'un certain nombre de personnages, indifféremment identifiés comme masculins ou féminins14, mais, trait stylistique récurrent chez le Panopolitain, il le fait souvent de manière indirecte via une hypallage associée ou non à une métonymie : c’est le cas pour neuf personnages, qui voient attribuer le qualificatif de θεημάχος à une partie de leur corps ou de leur personne, ou à un objet qu’ils utilisent. Par hypallage, la tendance à l’opposition à la divinité, par définition abstraite, est attribuée à une réalité – le personnage – absente de la phrase en tant que telle mais évoquée métonymiquement par l’une de ses parties plus ou moins concrètes.

11Ainsi, Nonnos dit de l’Indien Collétès, comparé, au vers 36.352, aux Aloades à cause de sa taille, qu’il porte le « sang théomachique de son ancêtre, l’Indus », le liquide hérité étant présenté comme un vecteur de transmission d’une hostilité devenue héréditaire. Cette sorte de contamination se retrouve au chant 20 où Héra – en « guerre » déclarée avec Dionysos – incite Lycurgue, le roi d’Arabie, fils d’Arès, à qui il sacrifie violemment tous les étrangers qui passent par son royaume, à s’attaquer au dieu du vin. Pour le rendre θεημάχος, elle lui fait porter, par Iris, la messagère des dieux, un bouplex, une hache à abattre des bœufs, que le poète qualifie de βουπλῆγα θεημάχον. Le don de l’arme se double d’un discours d’exhortation et la théomachie intra-divine qui oppose la femme de Zeus au fils adultérin de ce dernier se double d’une théomachie mortel vs dieu, le bouplex à qui est attribué l’adjectif faisant le lien entre les deux. Autre occurrence où l’hostilité semble être instillée via une sorte d’objet : le vers D. 14.274. En effet, dans sa mise en garde aux Indiens contre les dangers de la théomachie, le poète fait dire au discours direct à Niobé :

μὴ μόθον ἐντύνητε θεημάχον, ἄφρονες Ἰνδοί

Ne vous armez pas d’une ardeur qui vous pousserait à combattre le dieu, Indiens insensés.

12La traduction de Bernard Gerlaud aux éditions des Belles Lettres, « ne faites pas la guerre à un dieu, Indiens insensés » montre certes que ce sont les Indiens qui, in fine, sont désignés par le qualificatif mais le raccourci proposé appauvrit la complexité de l’entremêlement des images. En effet, deux figures sont ici identifiables : la métaphore, qui, via l’emploi du verbe ἐντύνω, fait du μόθος – qui est un sentiment, une sorte d’état d’esprit qui se manifeste physiquement – une arme dont s’équiperaient les Indiens, et l’hypallage tirant sur la métonymie, qui attribue à cette « arme » le trait théomachique. En dissociant ainsi le μόθος et les Ἰνδοί, le poète semble presque suggérer que, à l’instar du bouplex de Lycurgue, c’est cette ardeur qui, en étant instillée dans les soldats, les « pousseraient » à déclarer la guerre à Dionysos. À cela s’ajoutent également des occurrences avec une construction hypallagique et métonymique où le qualificatif est attribué à un nom de partie ou d’objet mis pour le tout ou le possesseur ; de ces occurrences dépend un génitif d’appartenance. C’est le cas en D. 1.4215 dans le prélude invocatoire des Dionysiaques, où l’instance poétique rappelle – pour s’en démarquer – la joute musicale qui aurait opposé Marsyas au dieu Apollon à la suite d’un défi du premier lancé au second16 ; en D. 1.28317, en plein milieu de la Typhonomachie, dans un passage de caractérisation par la praxis où le poète détaille les ravages du Titan et, ce faisant, opère un rétrécissement de la focalisation sur un des éléments constitutifs du corps composite18 de l’ennemi des Olympiens, et, enfin, en D. 2.16219, dans un dialogue entre une Hamadryade du laurier et une Nymphe du pin dans lequel la première, ne sachant où fuir pour préserver sa virginité, envisage de se métamorphoser : pour illustrer la métamorphose en pierre, est mentionné, pour être immédiatement rejeté, l’exemple de Niobé et de ses vantardises auprès de la déesse Léto. Dans ce dernier cas, c’est le nom (οὔνομα) qui est dit « hostile à la divinité » et dont l’Hamadryade souhaite – paradoxalement, puisqu’elle le mentionne de fait dans une prétérition qui met l’accent dessus – l’oubli pour ne pas mettre en colère la déesse20. Au vers D. 36.257, qui décrit la déroute des troupes dionysiaques face à l’armée indienne et plus particulièrement la fuite des Satyres face à Dériade, on retrouve le même phénomène d’enchâssement qu’en D. 1.283 : c’est « l’ampleur de la menace » (ὄγκον ἀπειλῆς) qui est « théomachique » (θεημάχον), et la menace vient « de Dériade » (Δηριάδαο). Enfin, les deux dernières occurrences ont ceci d’essentiel qu’elles sont l’un des nombreux ponts lexicaux qui relient les deux œuvres du poète panopolitain et justifient une étude conjointe des deux poèmes. Il s’agit des vers 48.350 des Dionysiaques et 18.66 de la Paraphrase : dans ces deux vers, l’adjectif θεημάχος sert à qualifier la voix et, par syllepse, les paroles qui sont sur le point d’être prononcées par la titanide Aura d’une part et par le Grand Prêtre des Juifs, Caïphe, d’autre part, tous deux « fais[ant] retentir des paroles hostiles à la divinité ».

13Dans les deux vers, le syntagme périphrastique θεημάχον ἴαχε φωνήν occupe le même locus – le deuxième hémistiche – et permet d’introduire une prise de parole au style direct ; on retrouve ce type de formules prodramatiques21 caractérisantes régulièrement dans l’œuvre nonnienne22 : elles participent, par leur récurrence, à la création d’un style que certains qualifient de formulaire23 par analogie avec celui d’Homère. En encadrant le discours et en étant prises en charge par l’instance poétique, elles offrent au narrataire une clé d’interprétation24 sur la manière de comprendre le discours et la personnalité de celui qui le prononce. De fait, le qualificatif θεημάχος est attribué par des instances différentes – narrateur dans certains cas, personnage dans d’autres –, ce qui implique des conséquences pragmatiques.

3.1.2.- Énoncés à valeur illocutoire

14Outre le cas des formules introductives caractérisantes assumées par le narrateur, un autre type d’emplois remarquables se trouve dans les discours des personnages, dans lesquels la valeur illocutoire relève de l’exhortation ou de son pendant logique, la dissuasion. On retrouve des énoncés exhortatifs dans les chants 18 (v. 272-4), 29 (v. 39-42) et 35 (v. 353-367).

15Dans le premier exemple du chant 18, Dionysos vient de profiter de l’hospitalité du roi Staphylos mais la nuit a apporté avec elle deux songes, l’un montrant Dionysos victorieux face aux Indiens et l’autre – « lourd de présage menaçant » D. 18.175 – prédisant la défaite devant Lycurgue et la transformation d’Ambroisie en vigne. Au réveil, après s’être armé et avoir reçu des cadeaux de la part de son hôte, Dionysos est aussi le destinataire d’un discours de Staphylos dans lequel ce dernier l’encourage, avant son retour au combat contre les Indiens, en l’incitant à imiter les exploits de son père et de son frère Arès, qui a débarrassé les Olympiens d’un « ennemi des dieux » redoutable. La qualification de θεημάχον du fils d’Échidna, associée à l’adjectif τηλίκον, est à la base de l’exhortation : en grandissant l’ennemi vaincu par le frère – ce qui engendre par là-même un grandissement d’Arès –, il instille le désir d’émulation (« deviens en tout point semblable à Arès », 18.273 : γίνεό μοι καὶ Ἄρηι πανείκελος) ; la dimension épidictique est centrale : l’exhortation passe par l’éloge. Dans le chant 29, le rappel de l’impiété de Dériade, à travers l’adjectif θεημάχον, vient s’ajouter à des verbes à l’impératif (Πέμπε et βάλλε, tous deux occupant le même locus initial en 29.39 et 41) et au polyptote [βέλοςἔϐαλλεςβάλλεβελέεσσι ] associé à une syllepse sémantique sur la nature des traits lancés pour inciter Hyménaios à continuer à se battre. Enfin, le dernier exemple combine Dionysos comme source de l’énoncé à l’évocation d’un autre « ennemi des dieux » vaincu, à ceci près que, contrairement au discours de Staphylos, qui s’appuie sur le désir d’émulation d’un rival et mentionne donc les exploits d’un autre, celui de Dionysos a pour but de rassurer ses soldats en rappelant que les alliés de Dionysos ont déjà été victorieux face à un théomaque – Lycurgue, le terrible roi d’Arabie – et de promettre la même issue avec le roi des Indiens.

16Par ailleurs, face aux occurrences dans les énoncés exhortatifs, on trouve aussi des occurrences dans des énoncés dissuasifs, dans les chants 14 et 45. Le chant 14 est marqué par la tentative de Niobé de dissuader les Indiens de « s’arm[er] d’une ardeur qui [les] poussera[it] à faire la guerre à Dionysos » (D. 14.274 : μὴ μόθον ἐντύνητε θεημάχον) : la fonction illocutoire est véhiculée de façon évidente par le subjonctif de défense ἐντύνητε nié par μή. Dans le chant 45 (D. 45.22 : φείδεό μοι Βρομίοιο, θεημάχε, φείδεο, Πενθεῦ : « Modère-toi face à Bromios, Penthée, modère-toi, toi qui t’es déclaré son ennemi »), la première occurrence de θεομάχος se trouve dans un discours d’Agavé où celle-ci apostrophe Penthée au vocatif en l’appelant θεημάχε, apostrophe qui indique un état de fait au moment de l’énoncé – le roi de Thèbes est bien en guerre déclarée avec Dionysos – mais qui est incluse dans une proposition à l’impératif, tournée vers le futur, où la mère presse son fils de changer de comportement. Quelques vers plus loin, c’est au tour du devin Tirésias de tenter de ramener le jeune roi à la raison en l’incitant à « fui[r] la main divine de Dionysos le Tueur de Géants » (D. 45.172 : δαιμονίην φύγε χεῖρα Γιγαντοφόνου Διονύσου) qui châtia le « fils de la Terre qui défiait les dieux » (D. 45.174 : θεημάχον υἱὸν ἀρούρης). Là où Staphylos et Dionysos mentionnent des victoires contre des théomaques pour encourager et inspirer de la confiance, l’exemplum d’Alpos vise à susciter la peur chez l’allocutaire en lui rappelant le sort qui attend ceux qui défient les dieux afin de l’amener à cesser son opposition.

3.1.3.- Temporalité : entre effets d’annonce et de retardement

17Dans le chant 5, qui se concentre sur la destinée de la descendance de Cadmos, après un passage assez long consacré à Autonoé, à son mariage avec Aristée et à la vie et la mort de leur fils Actéon, arrive une courte présentation du mariage d’Agavé avec Échion et de Penthée, leur « fils téméraire, ennemi des dieux, issu d’un né de la terre » (D. 5.554 : Γηγενέος θρασὺν υἷα θεημάχον). Cette mention du roi de Thèbes, qui ne jouera de rôle réel dans la diégèse que bien plus tard, dans les chants 44 à 46, est accompagnée du qualificatif de θεημάχον qui annonce de façon proleptique le destin de Penthée, un destin marqué par la mort dès la naissance comme le suggère l’aition étymologique25. Une occurrence similaire est à trouver dans le deuxième prologue du chant 25 où Nonnos, développant une syncrisis entre Dionysos et Héraclès, alterne entre des rappels et des annonces : le vers 238 évoque ainsi le combat – victorieux – que mènera Dionysos au chant 47 contre le « fils de la terre ennemi des dieux Alpos » (θεημάχον υἱὸν ἀρούρης)26.

18À l’inverse de ces effets d’annonce, on identifie aussi un autre groupe d’occurrences que nous qualifierons d’analepses digressives, dans lesquelles l’adjectif θεημάχος permet de faire référence de manière condensée à un autre mythe extérieur à la temporalité narrative27. L’allusion peut être rapide, comme au chant 36 (D. 36.251-353) :

Κολλήτης πέλε τοῖος ὑπέρτερος, αἰθέρι γείτων,
Γηγενέος προγόνοιο θεημάχον αἷμα κομίζων,
Ἰνδοῦ πρωτογόνοιο·

Collétès était aussi grand [qu’Éphialtès et Ôtos], voisin de l’éther, lui qui avait en lui le sang théomachique de son ancêtre né de la terre, l’Indos, premier de sa race.

19Le combat d’Indos – allié de Cronos – contre Zeus est mentionné plus précisément par Staphylos dans son discours d’exhortation en D. 18.268-272 mais, ici, le poète se contente d’une simple allusion indirecte à travers l’adjectif θεημάχον, qui implique qu’Indos a un jour déclaré la guerre à un ou plusieurs dieux, le fait que ce combat ait eu lieu dans un passé plus ou moins lointain étant suggéré par les préfixes temporels προ- et πρωτο- dans les qualificatifs προγόνοιο et πρωτογόνοιο. Dans le deuxième exemple ci-dessous (D. 13.378-392), la digression est plus longue mais le procédé similaire : l’adjectif θεημάχος permet, dès les prémices, de colorer le mythe qui est sur le point d’être rappelé selon un certain angle. Nonnos s’amuse du contraste créé entre l’évocation d’un membre de l’armée dionysiaque dans le catalogue des troupes et le passé rebelle du père de ce dernier.

                                                        [...] ἐρχομένης δὲ
πληθύος ἡγεμόνευε Κραταιγόνος, ὅν ποτε κούρη
Ἀγχιρόη Χρεμέταο παρὰ πλαταμῶνα τοκῆος                    (380)
Ψύλλου κουφονόοιομινυνθαδίῃ τέκεν εὐνῇ
νυμφίον ἀγκὰς ἔχουσα θεημάχον, οὗ ποτε καρποὺς
ἄσθματι διψαλέῳ Νότος ἔφλεγε θερμὸς ἀήτης
αὐτὰρ ὁ θωρήσσων κορυθαιόλον ἄρεα νηῶν
ναύμαχον ἐσμὸν ἄγειρεν, ὅπως ποινήτορι θεσμῷ            (385)
ἠερίοις ἀνέμοισιν ἀναστήσειεν ἐνυώ,
ἱέμενος κτεῖναι φλογερὸν Νότον· ἄγχι δὲ νήσου
Αἰολίης στόλος ἦλθε σακεσπάλος, ἀλλὰ μανέντος
ἀνδρὸς ἀκοντιστῆρες ἀελλήεντι κυδοιμῷ
ὁλκάδα μαστίζοντες ἐθωρήχθησαν ἀῆται,                         (390)
συμφερτὴν δονέοντες ἀρηγόνα σύμπνοον αὔρην,
καὶ στρατιὴν καὶ Ψύλλον ἐτυμϐεύσαντο θαλάσσῃ.

[...] Et Crataigonos conduisait sa multitude, lui qu'autrefois la jeune Anchirhoé, fille de Chrémétès, engendra sur une rive de son père après une étreinte rapide avec cette tête légère de Psyllos, ayant tenu dans ses bras un époux qui allait s'opposer à un dieu, un époux dont le vent brûlant du Notos avait consumé les récoltes de son souffle desséchant. Lui, alors, équipant une armée de navires aux guerriers hardis, réunit une flotte propre à combattre sur mer afin, dans une rétribution vengeresse, de porter la guerre contre les vents aériens, souhaitant tuer l'ardent Notos. Et près de l'île d'Éole parvint l'armée aux boucliers brandis mais les vents qui avaient pris les armes, lançant leurs traits contre l'homme fou, fouettaient les nefs dans un tumulte impétueux, incitant à l'aide la force de tous leurs souffles rassemblés ; ils firent de la mer la tombe de Psyllos et de son armée.

20Venant compléter l’adjectif κουφονόοιο, qui donne un premier indice et laisse déjà supposer une fin malheureuse, on peut lire ici une occurrence du terme θεημάχον, dont l’emploi sera expliqué par une digression mythologique, décrivant la nature de la théomachie entreprise par Psyllos – une attaque armée contre le Notos, lancée par vengeance pour des récoltes détruites, et punie par la mort28.

21Par ailleurs, s’il annonce régulièrement une digression, l’adjectif à l’étude sert aussi, à l’occasion, de transition entre la fin d’une digression et la reprise du récit principal. C’est le cas dans le chant 30 avec la mort de la ménade lemnienne Alkimaché (D. 30.192-207). Le passage est construit selon une composition annulaire : commençant et finissant avec la mort de la ménade, le poète remonte momentanément dans le temps pour donner les raisons de cette mort. Il s’agirait d’une vengeance tardive de la part d’Héra que la ménade avait autrefois – dans une temporalité extérieure à celle de la guerre contre les Indiens – offensée dans son propre temple, le plus-que-parfait des verbes κτερέιστο, au vers 30.203, et κεκάλυπτο, au vers 30.206, venant signifier stylistiquement le résultat final d’une action bien antérieure. Contrairement à l’exemple précédent, le terme de θεημάχος vient ici clôturer la digression mythologique, résumant en un mot la faute originelle justifiant le terrible sort d’une mort en terre étrangère ; mais il sert également de charnière vers un retour au temps de la narration, l’adverbe ἀλλά qui le suit immédiatement venant marquer syntaxiquement la rupture avec ce passé lointain évoqué pour expliquer le passé récent.

22Au chant 2 enfin, dans un dialogue où l’Hamadryade du laurier et la Nymphe du pin se lamentent longuement face à la destruction que Typhée provoque sur son passage et partagent leurs angoisses sur leur sort incertain, la réplique de l’Hamadryade du laurier énumère – pour les rejeter une par une – une série de lieux où fuir et de métamorphoses qui permettraient de se cacher. L’occurrence qui nous intéresse clôt cette longue série. L’ensemble du discours tresse une « guirlande » parsemée de « fleurs mythologiques » pour reprendre l’image de Francis Vian29 : chaque lieu ou métamorphose est l’occasion, pour le poète, de faire allusion, dans le rejet qui suit, à un mythe qui y est lié thématiquement. Sont ainsi évoqués Pitys, Syrinx et Écho, victimes de Pan, Callistô, victime de Zeus, Astéria, victime de Poséidon, Philomèle et Procné, victimes de Térée, Comaithô et Kydnos, l’incestueuse Myrrha et l’infortunée Daphné. Le cas de Niobé offre néanmoins ceci de plus qu’il thématise le rejet dans sa formulation tout en rappelant les éléments essentiels pour la reconnaissance du mythe (D. 2.159-162) :

„[...]
ἔσσομαι, ὡς Νιόϐη, καὶ ἐγὼ λίθος, ὄφρα καὶ αὐτὴν
λαϊνέην στενάχουσαν ἐποικτείρωσιν ὁδῖται                    (160)
ἀλλὰ κακογλώσσοιο τί μοι τύπος; Ἵλαθι, Λητώ·
ἐρρέτω αἰνοτόκοιο θεημάχον οὔνομα Νύμφης.“

« [...] Je serai moi aussi, comme Niobé, une pierre, afin que les passants se lamentent sur la pleureuse de pierre ; mais qu’est-ce pour moi que la forme prise par une langue de malheur ? Pardon Léto, que périsse le nom théomachique de la Nymphe qui enfanta pour le malheur. »

23La nymphe s’excuse de mentionner un nom honni à cause de l’offense faite à la divine Léto tout en donnant l’intégralité des éléments nécessaires à la reconstitution du mythe : l’adjectif θεημάχον indique que l’offense a été commise envers une divinité, la déesse concernée est évoquée explicitement de même que la double punition de la théomaque – le destin tragique des fruits de son ventre (αἰνοτόκοιο) et sa propre métamorphose en pierre. On pourrait se demander pourquoi le poète fait clore le discours de l’Hamadryade sur Niobé là où les précédentes digressions concernaient des Νύμφαι φυγόδεμνοι ; mais, outre le fait qu’il s’agit ici de la première mention, dans une longue liste parsemant les Dionysiaques, de la Phrygienne vantarde, il est surtout à noter qu’elle permet, notamment via l’emploi de θεημάχος, de rattacher30 cet intermède au contexte. Le lien est ténu, comme souvent avec Nonnos, mais la théomachie de Niobé trouve un écho certain avec celle que Typhée mène contre les Olympiens et permet la transition vers un retour à la guerre cosmique : la nuit tombe sur les dieux errants et les bataillons de l’Olympe montent la garde.

3.1.4.- La création d’un type : des analogies définitoires

24Enfin, une dernière occurrence un peu particulière doit être mentionnée, qui se trouve au chant 28.

25D. 28.182-186 :

                    [...] καὶ ἄσπετον ἄλλον ἐπ’ ἄλλῳ
Ἰνδὸν ὀιστευτῆρι κατέφλεγεν ἀνέρα πυρσῷ.
Oὐχ ἕνα Σαλμωνῆα νόθῳ πρήνιξε κεραυνῷ
οὐχ ἕνα μοῦνον ἔπεφνε θεημάχον· οὐ μία μούνη                    (185)
Εὐάδνη στενάχιζε μαραινομένου Καπανῆος.

[…] et [le Cyclope] consume un nombre incalculable d'Indiens, l'un après l'autre, avec son dard enflammé. Et ce n'est pas un seul Salmonée qu'il vainquit avec son foudre contrefait, ce n'est pas seulement un unique ennemi des dieux qu'il frappa ; il n'y eut pas qu'une seule Evadné qui gémit sur son Capanée consumé par les flammes.

26Cette occurrence est remarquable en ce qu’elle formalise objectivement l’existence d’un « personnage-type ». En effet, le terme de θεημάχος est défini par l’exemple. Le poète, décrivant les exploits des Cyclopes alliés de Dionysos et, plus particulièrement, ceux d’Argilippe, double l’exagération laudative du « nombre incalculable d’Indiens » tués de l’association d’une anaphore, de deux antonomases et d’un parallélisme de construction : après l’adjectif hyperbolique ἄσπετος, Nonnos choisit la litote en répétant à trois reprises la négation, οὐ niant le numéral εἷς qui substantive le mot qui suit. Les premier et troisième mots substantivés sont des noms propres qui deviennent communs par antonomase : ils renvoient tous deux à un certain type de mythe dont la nature est donnée par le deuxième mot, placé au milieu, qui les lie tous ensemble dans un même sens, celui d’une opposition à une ou plusieurs divinités. Comme pour bien d’autres passages, Nonnos se contente d’allusions érudites – ici, seuls les noms des personnages mythiques et le lien qui unit deux d’entre eux sont mentionnés – ; c’est au lecteur de se souvenir que Salmonée est un fils d’Éole qui voulut imiter le foudre de Zeus et fut puni par ce dernier qui le foudroya sur place. De même, Capanée fut « consumé par les flammes » pour avoir méprisé les dieux, provoquant les larmes de son épouse Evadné dont plusieurs versions du mythe31 disent que, de désespoir, elle se jeta sur le bûcher funéraire de son mari. Le lecteur est, cependant, aidé en cela par le terme généralisant θεημάχος. Ainsi peut-on identifier un double mécanisme : d’une part, l’adjectif substantivé – parce qu’il est inscrit dans un parallélisme qui permet l’établissement d’une équivalence entre les trois termes – éclaircit la formulation allusive de Nonnos en rappelant l’élément central des mythes de Salmonée et Capanée, et, d’autre part, la mention de ces deux noms vient exemplifier le terme, ce qui, associé à l’indéfinition du numéral, aboutit à la création d’un « type ».

3.2.- Dans la Paraphrase

27Si la majorité des occurrences de l’adjectif θεημάχος se lit dans les Dionysiaques, la Paraphrase n’est pour autant pas en reste et en compte également trois, qui viennent caractériser – du plus général au plus précis – l’homme égoïste qui ne se soucie que de son propre désir, la foule entière des Juifs et, à l’intérieur de cette foule, le grand prêtre des Juifs Caïphe.

28Le premier cas se trouve en P. 3.94, dans une formule à valeur presque gnomique où Jésus, prêchant auprès de Nicodème et des disciples de Jean-Baptiste, établit une opposition entre l’homme de foi qui croit et obéit à la loi divine et qui ne subira pas de jugement, et celui qui ne se soucie que de sa personne et de son désir et qui a déjà été jugé puisqu’il a été incapable d’abandonner son désir et de se tourner vers Dieu : la focalisation est faite sur le « menton » de l’impie, qui, par hypallage, est qualifié de théomaque.

29La deuxième occurrence de θεημάχος met en scène Jésus face à une foule de Juifs qui se réclament de la parenté d’Abraham. En leur répondant, Jésus distingue le sage Abraham et la foule qui refuse d’accueillir ses paroles, et se condamne par la même occasion (P. 8.106-112). Là où Abraham « craignait Dieu » (107 : θεουδέος) comme il se doit, le respectait et savait se montrer « hospitalier » (108 : ξεινοδόκοιο), ceux qui se targuent de descendre de lui sont au contraire belliqueux et violents, accomplissant des ἔργα antithétiques. Nonnos illustre stylistiquement cette opposition par le chiasme du vers P. 8.108 (Ἁβρὰμ ξεινοδόκοιο. θεημάχος ἐστὲ γενέθλη : « […] l’hospitalier Abraham. Mais vous êtes une race de combattants de Dieu »), qui met en contact les deux adjectifs ξεινοδόκοιο et θεημάχος en rejetant à l’initiale et à la clausule du vers « Abraham » et la « race » des Juifs.

30Enfin, en P. 18.66, dans une dernière construction hypallagique, ce sont les paroles du Grand Prêtre Caïphe qui sont qualifiées d’ennemies de Dieu. Le passage se trouve après les événements de Gethsémani et l’oreille coupée de Malchus : Jésus, entravé, est emmené par la cohorte romaine jusque chez Anne, beau-père de Caïphe, qui avait autrefois crié devant la foule des Juifs qu’il fallait tuer Jésus pour le bien de tous. C’est le motif du ζῆλον des Juifs – et plus particulièrement des Grands Prêtres – qui apparaît ici dans le contexte immédiat de l’emploi de θεημάχος : cette jalousie, qui est avancée comme cause psychologique de la théomachie, est l’un des éléments récurrents, nous aurons l’occasion de le voir, du portrait moral des Juifs et de leurs dirigeants.

31En résumé, on notera donc que, syntaxiquement, le terme θεημάχος est substantivé (ce qui participe à la création d’un « type » de personnage) en plus de ses emplois adjectivaux ; il sert d’outil de caractérisation directe comme indirecte et, dans ce dernier cas, il permet des effets visuels de focalisation de l’attention sur certains détails (la flûte de Marsyas, les serpents qui font partie du corps monstrueux de Typhée, le nom de Niobé, le bouplex fourni par Héra à Lycurgue, le sang qui coule dans les veines de l’Indien Collétès, la voix d’Aura et celle du Grand Prêtre Caïphe dans la Paraphrase). Il est employé par des instances diverses : aussi bien la voix poétique – dont on peut considérer alors qu’elle donne par son biais des clés d’interprétation – que des personnages intervenant dans la diégèse. Il peut désigner un individu unique comme un groupe d’individus (les Indiens, les Juifs) mais tous ceux à qui est attribué cet adjectif n’ont pas le même rôle dans la narration. L’importance relative de chacun se perçoit par la finesse de la caractérisation qui en est faite par ailleurs : le poète en fait parler certains mais réduit les autres à n’être que l’objet du discours (Marsyas est complètement muet mais est évoqué par le narrateur puis par Marôn, Psyllos est cité lors du catalogue des troupes dionysiaques à cause de son fils mais n’est pas présent, le fils d’Échidna évoqué par Staphylos a depuis longtemps été occis par Arès, Alpos, que Tirésias donne en contre-exemple, ne prononce pas un mot, de même qu’Alkimaché et Collétès). Certains sont mentionnés de multiples fois, voire sont les personnages principaux de plusieurs chants (la Penthéide couvre trois chants entiers, Dériade est présent dans la quasi-totalité de l’Indiade) là où d’autres ne sont évoqués que très rapidement, comme en passant. En somme, l’étude de la théomachie nonnienne révèle tout un réseau de situations similaires mettant en scène un même type de personnage, situations reprises constamment dans des développements narratifs d’ampleurs et d’importances variées, un réseau d’épisodes contenant des motifs, des thèmes voire des scènes entières32 semblables.

3.3.- Corollaires : des théomaques sans titre

32On le verra de manière plus approfondie par la suite avec l’étude précise des portraits que fait Nonnos de ceux qu’il qualifie de θεημάχοι : tous ont des traits communs de caractérisation permettant d’avancer l’idée que le « théomaque » est un véritable personnage-type dans le personnel dramatique nonnien. Cependant, on constate à la lecture des deux poèmes qu’un certain nombre d’autres personnages possèdent également plusieurs – voire l’intégralité – de ces traits sans que leur ait été attribué le qualificatif en question. Pour n’en citer que quelques-uns, il s’agit d’Actéon et de sa transgression envers Artémis dont le déroulement et les conséquences font l’objet d’un long développement au chant 5 ; il s’agit d’Agavé, dont la théomachie n’est certes pas décrite en détail mais que la rétribution que lui inflige Dionysos apparie aux autres théomaques ; il s’agit du dieu-fleuve Hydaspe, qui refuse de prendre au sérieux les avertissements de Dionysos au chant 36 et s’attaque au dieu de la vigne pour défendre son fils Dériade33 ; il s’agit aussi des Argiens du chant 47, qui refusent, à l’instar de nombreux autres, d’accueillir Dionysos – l’un d’eux, bien qu’anonyme, prononcera un discours qu’il n’aurait pas été surprenant de trouver dans la bouche d’un Lycurgue ou d’un Penthée – ou encore, dans la Paraphrase, d’un Judas, qui, par sa trahison, déclenche le processus qui amènera Jésus jusqu’à la croix. En somme, la liste des théomaques est plus longue que pourrait le laisser entendre la seule étude des occurrences de θεημάχος : le corpus nonnien offre en effet au lecteur toute une nébuleuse de membres de ce groupe, membres dont le « degré d’appartenance34 » varie.

3.4.- Le cas particulier d’Héra

33Dans les Dionysiaques, la déesse Héra participe certes au conflit intra-divin du chant 36 dans lequel elle triomphe d’Artémis, mais, à l’instar de tous les autres Olympiens, elle ne se voit jamais attribuer l’adjectif θεημάχος. Pourtant, elle n’en mène pas moins une guerre déclarée contre Dionysos, énième enfant adultérin de Zeus, qu’elle poursuit de sa colère vengeresse et jalouse. Il n’y a pas de combat direct entre le beau-fils et la « méchante marâtre35 » (μητρυιἠ) mais une guerre par pions interposés qui sert de trame générale à l’œuvre tout entière, une guerre où ruse, mensonge et manipulation sont les armes privilégiées d’une ennemie à la caractérisation uniformément négative36. Motivant les oppositions quand elle n’en est pas directement l’instigatrice, sa forme de théomachie passe par plusieurs modalités.

34Elle s’attaque aux alliés de Dionysos : en D. 9.37-54, Nonnos la décrit poursuivant de sa haine les Nymphes à qui le dieu, encore bébé, a été confié, avant de se concentrer plus précisément, aux vers D. 9.243-274, sur le sort d’Ino – nourrice et tante de Dionysos –, qui, frappée de folie par la déesse, est décrite se rendant à Delphes pour en détruire le temple dédié à Apollon. En D. 31.228-282, Héra enlève momentanément à Dionysos un de ses alliés les plus puissants en rejouant une Διὸς ἀπάτη37 : le passage correspond en effet au « discours plein de ruse » (D. 31.228 : δολόεντι […] μύθῳ) qu’elle prononce pour convaincre Aphrodite de lui prêter son ceste aux propriétés exceptionnelles qui lui permettront de séduire Zeus afin qu’il détourne le regard du champ de bataille. Dans la continuité de ce travail de sape, elle met tout en œuvre pour piéger Dionysos en personne : au milieu du chant 20 (D. 20.266-288), elle envoie Iris – sous les traits d’Hermès – le tromper en l’incitant perfidement à se présenter face à Lycurgue sans armes. Néanmoins, rares – et toujours indirectes – sont les interactions entre Dionysos et Héra car cette dernière est surtout présentée comme une sorte d’éminence grise, de conseiller fourbe venant susciter par ses discours trompeurs – voire parfois par sa simple présence – la haine contre Dionysos et ce aussi bien chez les mortels que parmi les dieux et les déesses. Ainsi, sa « colère », sa « haine » et son « lourd ressentiment38 » contaminent les Titans qui découpent Zagreus en morceaux ; au chant 31 elle parvient à convaincre Perséphone de rendre fou Dionysos et retarde ainsi sa victoire en établissant une forme de communauté de spoliation entre elle-même et la fille de Déméter via une série de parallèles : Zeus a laissé mourir Zagreus et a laissé Arès se faire ligoter par Éphialtès, mais il défend Dionysos depuis sa naissance. Il veut faire hériter Dionysos de son sceptre céleste alors qu’Arès est un enfant légitime et qu’il a condamné Poséidon au monde aquatique et Hadès – le mari de Perséphone – aux souterrains des Enfers39. Avec Perséphone, c’est à Mégère et à son fouet qui affole qu’Héra a accès : elle fait à cette dernière un portrait élogieux – mais mensonger – des Indiens que massacre Dionysos afin de l’amener à user de son fouet contre le dieu, ce que l’Érinye accepte de faire, provoquant l’affaiblissement temporaire du fils de Sémélé et de son armée. La dernière déesse qu’elle réussira à s’allier, au chant 48, est Gaïa, que ses « industrieuses demandes » (D. 48.7 : δολίας […] λιτὰς) amèneront à susciter les Géants dans une ultime tentative de détruire Dionysos.

35Mais Héra ne se contente pas de monter les dieux et les déesses contre son beau-fils, elle mène aussi son combat en s’associant à chacun des opposants de Dionysos : alliée indéfectible des Indiens et de leurs chefs, de Lycurgue, de Penthée et de Persée, elle les équipe, les exhorte et les enhardit, leur prête assistance sur le champ de bataille à l’instar des autres dieux dans l’Iliade, voire intervient pour détourner des coups qui auraient été fatals40 ou soustraire à la mort un soldat41.

36Par ailleurs, toutes ses interventions sont marquées du sceau du mensonge et de la manipulation : apparences trompeuses, paroles sournoises et ruses complexes tramées pour servir ses intérêts sont de mise. Ainsi, pour tromper Sémélé, qu’elle jalouse, elle « modifi[e] son apparence » (D. 8.182 : δέμας μορφοῦτο) pour « ressembler à une vieille femme à la langue de miel » (D. 8.181-182 : μελιγλώσσῳ […] γεραιῇ / ἰσοφανὴς), assumant une « apparence trompeuse » (D. 8.201 : δολόεν δέμας) ; de même, lorsqu’elle s’adresse à des Indiens (D. 14.303 ; 22.74) ou à Persée (D. 47.535). On peut d’ailleurs relever ces quelques vers du chant 31 qui résument bien le rapport à la métamorphose qu’entretiennent les dieux de manière générale et Héra tout particulièrement (D. 8.118-120) :

γίνεο κυανέη ψευδώνυμος, ὅττι καὶ αὐτὴ
ἀντιτύποις μελέεσσιν, ὅτε χρέος ἐστὶν ἀνάγκης,
εἰς Θέμιν, εἰς Κυθέρειαν, ἐς Ἄρτεμιν εἶδος ἀμείβω.

Deviens sombre et prends un faux nom, car moi-même aussi, avec des membres contrefaits, je change de forme quand la nécessité l’exige et deviens Thémis, Cythérée, Artémis.

37S’adressant à Iris, qu’elle est en train de dépêcher auprès de Sommeil pour qu’il l’aide dans ses machinations visant à détourner Zeus du champ de bataille, elle lui demande d’adopter les traits de Nuit afin de séduire Sommeil et justifie cette demande d’usurpation d’identité par le fait qu’elle-même se métamorphose régulièrement « quand la nécessité l’exige », c’est-à-dire – si l’on en croit les Dionysiaques – quand il s’agit de servir ses propres intérêts. Cependant, Héra ne se contente pas d’apparences factices ; Nonnos décrit aussi chacune de ses prises de paroles comme sournoise ou, à tout le moins, comme cachant ses véritables intentions. Ainsi en est-il lorsqu’elle s’adresse à Sémélé (D. 8.206) pour l’inciter à exiger de Zeus « qu’il vienne dans [son] lit avec un foudre aimable » (D. 8.248 : ἐλθέτω εἰς σέο λέκτρα σὺν ἱμερόεντι κεραυνῷ), au capitaine des Indiens qu’elle leurre (D. 22.76) en prétendant que Dionysos, pour prendre le dessus sur l’armée de Dériade, a utilisé « le chant ensorceleur des Thessaliennes » (D. 22.76 : Θεσσαλίδων μάγον ὕμνον) et « les potions de Circé » (D. 22.77 : Κίρκης κυκεῶνα), à Perséphone, qu’elle cherche à manipuler avec de fausses larmes et des paroles fourbes (D. 31.71-72) pour l’amener à lui prêter les services de Mégère, à Aphrodite (D. 31.228), dont elle veut emprunter le ceste, à Iris, qu’elle « flatte avec des paroles amicales » (D. 31.109 : φιλίῳ μειλίξατο μύθῳ) avant de l’envoyer auprès de Sommeil et, bien sûr, à Zeus, qu’elle « dupe par ses mensonges » (D. 32.47 : παραιφαμένη) au cours de la Δίος Ἀπατη.

3.5.- Une origine scénarisée de la colère contre Dionysos

38Les personnifications de sentiments incarnés dans des divinités mineures – et muettes, le détail aura son importance – sont présentes dans les œuvres antiques depuis très longtemps, aussi bien dans les textes que dans l’iconographie. Ainsi, par exemple, Homère – et d’autres après lui42 – entoure-t-il Arès d’un cortège de divinités allégoriques (Il. 4.439-441) :

ὄρσε δὲ τοὺς μὲν Ἄρης, τοὺς δὲ γλαυκῶπις Ἀθήνη
Δεῖμός τ᾽ ἠδὲ Φόβος καὶ Ἔρις ἄμοτον μεμαυῖα,                    440
Ἄρεος ἀνδροφόνοιο κασιγνήτη ἑτάρη τε […]

Arès excitait à la bataille les [Troyens], Athéna aux yeux pers les [Achéens] et Effroi, Épouvante et Discorde à l’ardeur incessante, compagne et sœur d’Arès meurtrier […].

39Héritier de cette tradition poétique ancienne, Nonnos intègre aussi des allégories dans son personnel dramatique – Deimos, Phobos et Éris restent dans la suite d’Arès43 et l’assistent dans ses combats – mais, choix remarquable, là où ses prédécesseurs ne font que mentionner ces personnifications mythiques, le Panopolitain, lui, leur donne davantage de consistance et les fait parler44. Ainsi sont-ce des allégories qui sont utilisées pour scénariser l’origine de la colère d’Héra contre Sémélé. En effet, au chant 8, Envie (Phthonos) vient voir Héra sous les traits d’Arès pour attiser sa jalousie envers Sémélé, que Zeus honore plus que tout autre de ses amantes mortelles (D. 8.104). Héra demande alors à Tromperie (Apaté) de lui prêter sa ceinture pour qu’elle puisse tromper Sémélé. On notera d’ailleurs que c’est à partir de ces rencontres avec Apaté et Phthonos que les vocabulaires de la jalousie et de la ruse trompeuse sont associés à Héra : le poète a bien « externalisé45 » et incarné dans des allégories46 les raisons de l’ire divine.

3.5.1.- Héra : une figure du poète ?

40Par ses interventions répétées, par la ténacité de sa rancœur47 et son refus de s’avouer vaincue, Héra relance, pour ainsi dire, l’intrigue en générant des rebondissements, en multipliant les péripéties. À cause d’elle (ou plutôt grâce à elle ?), le parcours de Dionysos jusqu’à l’apothéose est semé d’embûches qui prolongent d’autant l’action et ce jusqu’au dernier chant. On peut donc, en cela, la voir comme une figure du poète à l’imagination fertile : l’emploi, pour la caractériser, de deux adjectifs, surprenants par le parallèle qu’ils établissent entre la déesse jalouse et le plus rusé des Achéens, vient étayer cette hypothèse. En effet, ποικιλόμητις48 et πολυμήχανος49 évoquent tous deux fortement Ulysse, qu’ils servent à qualifier chez Homère. Tous deux composés, on lit, dans le premier, non seulement la métis – cette intelligence rusée incarnée dans l’Antiquité par le célèbre roi d’Ithaque – mais aussi et surtout la ποικιλἰα, si centrale dans l’esthétique nonnienne50. Ulysse aux mille tours d’un genre nouveau, Héra tisse ses machinations, ourdit ses ruses ; en un mot, elle fait œuvre de création, ce que peut laisser supposer l’utilisation de l’adjectif composé δολορράφης – dont la deuxième partie, qui vient du verbe ῥάπτω, signifie « coudre, assembler », voire, lorsqu’il est complété d’ἀοιδήν, « composer un chant » – associée aux parallèles explicites avec Ulysse que créent ποικιλόμητις et πολυμήχανος. En effet, on se souvient des « récits chez Alkinoos » que prend en charge le rescapé de la guerre de Troie, et qui font de lui une incarnation d’aède dans la trame de l’Odyssée.

*

41Toutes les formes de la théomachie sont ainsi illustrées dans le corpus nonnien, celles intra-divines comme celles opposant un mortel à un dieu, et une porosité complète existe entre les deux acceptions du terme. Par ailleurs, on a pu voir que plusieurs éléments pouvaient servir à identifier les membres du groupe des théomaques : au centre de ce faisceau d’éléments se trouve bien entendu l’adjectif θεημάχος, que Nonnos insère dans un cadre épique de façon innovante pour l’histoire du genre mais en parfaite adéquation avec le contexte culturel de la pensée chrétienne. Néanmoins, un certain nombre de théomaques ne sont pas qualifiés comme tels, tout en appartenant quand même – à un degré moindre – au groupe, au premier rang desquels Héra elle-même, dont on a pu constater que, par ses suscitations, ses manœuvres, ses exhortations, ses remotivations et son aide armée, elle se trouvait en réalité à l’origine de la majorité des instances de théomachie intra-diégétiques dans les Dionysiaques.

Notes de bas de page

1On peut observer, dans la littérature critique moderne, une tendance forte, dans la lignée des commentateurs anciens de l’Iliade, à ne parler de théomachie que lorsque le combat oppose des dieux à d’autres dieux, comme c’est le cas non seulement dans Iliade 21 mais aussi dans les récits où les Olympiens sont aux prises avec les Géants, fils de la Terre, ou les Titans. Ainsi, par exemple, Francis Vian focalise l’intégralité de son article sur le combat opposant les Olympiens les uns aux autres en D. 36.3-133 sans jamais mentionner les nombreux θεμημάχοι qui peuplent le corpus nonnien (Vian, 1988a), à l’instar de Bernard Gerlaud et Hélène Frangoulis, qui y voient une « théomachie directement inspirée de la théomachie homérique » (Frangoulis et Gerlaud, 2006, p. 65). Cette notion est associée de manière tellement étroite à Homère et à la scène du chant 21 que les chercheurs en arrivent à omettre jusqu’à la présence pourtant substantielle des mots dérivés de la racine θεομαχ-.

2Voir Kaufmann, 2016 ; plus particulièrement, p. 749.

3À l’inverse, on notera que lorsque Nonnos réécrit les Bacchantes d’Euripide aux chants 44 à 46 – œuvre dans laquelle se trouvent les premières occurrences du verbe θεομαχέω –, l’adjectif θεημάχος est employé à plusieurs reprises : l’insertion d’un terme tragique dans la trame épique se justifie alors par la logique intertextuelle.

4Sur les liens entre Nonnos et Homère : Vian, 1991a ; Hopkinson, 1994 (p. 9-42) ; Frangoulis, 1995 ; Shorrock, 2001 ; Bannert et Kröll, 2016 ; Verhelst, 2016b.

5Vian, 1988a : le chercheur français y démontre comment le panopolitain, tout en demeurant fidèle au modèle homérique, « innove à l’intérieur de ce cadre en mettant à profit l’exégèse allégorique ».

6Frangoulis et Gerlaud, 2006, p. 65-80.

7Bannert et Kröll, 2016, p. 484-5.

8Chaudhuri, 2014.

9Ibid. p. 27. 

10Bolt, 2019.

11Hadjittofi, 2016.

12Ibid. p. 135, n. 41.

13D. 28.185 : οὐχ ἕνα μοῦνον ἔπεφνε θεημάχον « Ce n’est pas un seul et unique ennemi des dieux qu’[Argilippe] abattit. »

14En cela, Nonnos se démarque de ses prédécesseurs et contemporains : il ne limite pas l’emploi qu’il fait de l’adjectif aux seuls personnages masculins.

15Μαρσύαο θεημάχον αὐλόν, « l’aulos de Marsyas hostile à Apollon ».

16La théomachie de Marsyas, métaphorique ici, sert un double objectif : illustrer mythologiquement le thème de la compétition – central dans ce prélude méta-poétique où le poète se positionne vis-à-vis de certains de ses illustres prédécesseurs – mais aussi introduire pour la première fois une notion qui s’avèrera essentielle pour comprendre l’œuvre nonnienne.

17θεημάχον ἄσθμα δρακόντων, « le souffle ennemi des dieux des serpents ».

18Pour une synthèse de la description éclatée du Typhée nonnien, voir Vian, 1976, p. 20-21.

19θεημάχον οὔνομα Νύμφης, « le nom théomachique de la Nymphe ».

20À l’instar de Marsyas, qui est délibérément mentionné par l’instance poétique pour être immédiatement rejeté comme contre-exemple à ne pas suivre, Niobé est évoquée par un personnage pour que son existence même – incarnée dans son nom qui porte son histoire – soit effacée ensuite.

21Russo, 1973.

22Sont d’ailleurs à mentionner, pour leur position similaire, les occurrences en D. 17.248 (θεημάχος εἶπεν Ὀρόντης, « Orontès l’ennemi du dieu dit ») et en 45.253 (μῦθον ἀπειλητῆρα θεημάχος ἴαχε Πενθεύς : « Penthée, l’ennemi du dieu Dionysos, cria ces paroles menaçantes »), qui introduisent également des discours.

23Sur cette formule en particulier – combinant l'emploi en position d'objet du mot « voix » φωνήν au sixième pied associé à un verbe exprimant la modalité de la prise de parole et à un ou deux adjectifs –, voir l'étude exhaustive des 156 occurrences du corpus nonnien de Gennaro d'Ipppolito dans laquelle le chercheur italien la compare au syntagme homérique où un verbe signifiant « dire » (αὐδάω, εἶπον, φημί) est complété d'un nom à l'accusatif signifiant « mot » (ἔπος/ἔπεα et μῦθον/μύθους) : D’Ippolito, 2016.

24Verhelst, 2016a, p. 35.

25On trouve déjà cet aition chez Euripide (Ba. 367) et Théocrite (Idylles 26.26).

26On pourrait arguer, si l’on voulait isoler cette occurrence, du fait que les proèmes sont des lieux particuliers qui sont à l’extérieur de la temporalité du récit mais la mention de ces événements comme étant déjà passés alors qu’ils n’ont pas encore eu lieu est récurrente ; on en trouve un autre exemple concernant Alpos lui-même, au vers 45.174, lorsque Tirésias met en garde Penthée contre la puissance de Dionysos.

27Geisz, 2016, p. 189.

28On retrouve cette utilisation liminaire dans le chant 18, dans le discours d’exhortation de Staphylos : l’adjectif θεημάχον introduit une digression sur un ennemi que les Olympiens ont affronté du temps des titanomachies originelles les opposant à Cronos et ses alliés (D. 18.274).

29Vian, 1976, p. 74.

30Sur le caractère artificiel de ce passage, voir ibid., p. 71-72.

31Apollodore, Bibliothèque 3.7.1 ; Euripide, Supp. 1070 et suiv. ; Quintus, Posthomerica 10.481.

32Tronchet, 1998, p. 474-91.

33Ce refus se déroule dans le cadre de la μάχη παραποτάμιος du chant 23, qui voit Dionysos, à l’instar d’Achille face au Scamandre dans le chant 21 de l’Iliade, s’opposer à un dieu-fleuve après en avoir rougi les eaux avec le sang des Indiens massacrés. Dionysos combine en sa personne les actions d’Achille – la décimation des ennemis – et celles d’Héphaïstos combattant le fleuve par le feu. Ce faisant, alors que la μάχη παραποτάμιος homérique relevait d’une théomachie mortel-vs-dieu, Nonnos en augmente l’ampleur dans sa reprise en en faisant un conflit intra-divin dès le départ. Pour une analyse du combat près de l’Hydaspe, voir Schmiel, 2003.

34Sur cette notion de degré d’appartenance et sur le principe de prototypicalité, voir Rosen et Sluiter, 2003, p. 6.

35Sur Héra correspondant à l’archétype de la « Wicked Stepmother », voir : Aringer, 2014.

36Elle est colérique, jalouse, cruelle, belliqueuse et use de multiples ruses.

37Pour des analyses de la Διὸς ἀπάτη nonnienne, voir De Stefani, 2011 ; Lovatt, 2013.

38D. 6.169-172.

39D. 31.32-69.

40D. 28.68-69.

41D. 30.320.

42Hésiode, Th. 933-936, Sc. 195 ; Quintus, Posthomerica 5.29, 10.57.

43D. 27.337 ; 29.364.

44Verhelst, 2016c. Voir aussi, sur l’usage des prosopopées basées sur des personnifications dans les pratiques rhétoriques d’époque impériale et la corrélation possible avec l’usage qu’en fait Nonnos dans les Dionysiaques, Miguélez-Cavero, 2013.

45Verhelst, 2016c, p. 199.

46Sur l’influence callimaquéenne de ce Φθόνος, qui inspire le désir de vengeance chez Héra, et ses ressemblances avec le Φθόνος, qui tente de persuader Apollon de punir Callimaque pour son choix d’une forme poétique brève (Hymne à Apollon 105-113), cf. Miguélez-Cavero, 2013, p. 361.

47Cette ténacité se perçoit stylistiquement dans deux traits : les formules négatives indiquant un refus de l’apaisement (D. 8.109 : οὐδὲ Διὸς βαρύμηνις ἐλώφεεν εὐνέτις Ἥρη· « Mais la rancunière Héra, l’épouse de Zeus, n’avait pas de repos » ; D. 48.4 : οὐδὲ χόλον πρήυνε παλίγκοτον Ἰναχὶς Ἥρη « mais l’Inachienne Héra n’avait pas apaisé sa colère à la tenace rancune »), et la récurrence de l’adverbe πάλιν, seul ou en composition, qui vient illustrer sémantiquement l’obstination de la déesse. Pour une lecture comique de cette ténacité, voir Miguélez-Cavero, 2010, plus particulièrement p. 29-30.

48Présent sous sa forme ποικιλομήτης dans les poèmes homériques : cf. Il. 11.482 ; Od. 3.163 ; 7.168 ; 13.293 ; 22.115, 202, 281. Dans le corpus nonnien, le terme est presque un hapax, on n’en trouve que deux occurrences dans les Dionysiaques : l’une en D. 37.622, durant l’une des épreuves des jeux funéraires organisés en l’honneur d’Opheltès, qui qualifie Érechthée, le héros athénien protégé d’Athéna. Le chant 37 étant très fortement inspiré des jeux offerts à Patrocle dans le chant 23 de l’Iliade, on ne s’étonnera pas qu’un autre favori d’Athéna « hérite » pour ainsi dire de l’épithète. La deuxième occurrence en revanche est plus surprenante puisqu’elle vient caractériser Héra au chant 8, alors que cette dernière est sur le point de demander à Apaté (Tromperie) de lui prêter sa ceinture sur laquelle figurent « l’industrieuse fourberie » (D. 8.121 : ἐπικλοπίη πολυμήχανος), « les ruses aux formes multiples » (D. 8.122 : δόλοι πολυειδέες) et le « serment mensonger » (D. 8.123 : ἀπατήλιος ὅρκος), dans le but de tromper Sémélé.

49Outre les emplois homériques où il désigne quasi-exclusivement Ulysse, on peut remarquer que Nonnos n’est pas le premier à attribuer cette épithète à Héra ; en effet, Théocrite le fera bien avant lui dans ses Idylles (24.13-15). Chez le poète alexandrin aussi, à l’instar des emplois nonniens, c’est une Héra jalouse se vengeant de l’infidélité de Zeus avec Alcmène sur le produit – encore bébé – de l’adultère qui se voit qualifiée ainsi.

50Récemment, voir Gigli Piccardi, 2016 ; Paschalis, 2014.


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