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    Plan détaillé Texte intégral 1.- Quelques chiffres pour commencer 2.- Dans le monde païen : polysémie et emplois variés 3.- Dans le monde chrétien (iie-ve siècles) : vers une simplification du sens ? Notes de bas de page

    Combattre les dieux

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 1. La théomachie dans la littérature grecque : histoire du terme et de ses dérivés avant Nonnos de Panopolis

    p. 21-52

    Texte intégral 1.- Quelques chiffres pour commencer 2.- Dans le monde païen : polysémie et emplois variés 2.1.- Dans un contexte mythique – direct ou indirect 2.2.- Un cas de mise en abyme polémique : Eusèbe commentateur de Platon commentateur d’Homère 2.3.- La théomachie chez les historiens : une comparaison dramatisante 2.4.- Quelques cas isolés : de la lettre hippocratique à l’ « hagiographie païenne » 3.- Dans le monde chrétien (iie-ve siècles) : vers une simplification du sens ? 3.1.- Géants antédiluviens, peuples idolâtres, rois-tyrans : les adversaires du Dieu de l’Ancien Testament 3.2.- Les polythéistes : « l’erreur » grecque 3.3.- Les hérésies, les hérésiarques et les hérétiques 3.3.1.- Manès et les manichéens 3.3.2.- Marcion le Pontique et les Marcionites 3.3.3.- Arius, l’arianisme et les ariens 3.4.- Les Juifs 3.5.- Les opposants politiques, persécuteurs des Chrétiens 3.6.- Les persécuteurs historiques : Néron primus persecutor et son héritier Domitien 3.7.- Maximin Daia et Licinius : les « tyrans » concurrents de Constantin 3.8.- Constantin, champion du christianisme chez Eusèbe : l’écriture de l’histoire au service d’une théologie politique Notes de bas de page

    Texte intégral

    1.- Quelques chiffres pour commencer

    1La recherche1 sur le Thesaurus Linguae Graecae ainsi que l’analyse des occurrences en diachronie2 des mots issus de la composition des radicaux θεός et μάχη dans leurs différentes flexions – verbales et nominales – et en prenant en compte les variantes poétiques3 permettent de dégager un certain nombre d’éléments. Les lemmes concernés par cette étude sont l’adjectif épicène θεομάχος, le substantif féminin θεομαχία et le verbe contracte θεομαχέω-ῶ ainsi que les variantes poétiques en -η θεημάχος et θεημαχία, seules attestées. Le corpus total s’élève ainsi à 406 occurrences se répartissant de manière très inégale du vie siècle av. J.-C. au ve après.

    Tableau 1 : répartition des occurrences par siècle 

    SiècleNombre d’occurrencesTotal par siècle
    θεομάχοςθεομαχίαθεομαχέω-ῶθεημαχίαθεημάχος
     vie031004
    ve016007
    ive003003
    iiie002002
    iie000000
    ie132006
     ie3780119
    iie104100024
    iiie9240015
    ive209306311304
    ve1110003354
    Total2436099135438

    2En ce qui concerne les variantes poétiques en -η, elles sont extrêmement rares avant le ve siècle. La seule occurrence4 répertoriée du substantif θεημαχία se trouve dans un traité sur les synonymes, le Περὶ ὁμοίων καὶ διαφόρων λέξεων, attribué à Philon de Byblos et dont la seule version – abrégée et remaniée – nous est parvenue par l’épitomé qu’en fait Ammonios le Grammairien5. L’entrée numéro 225 offre, en effet, la définition suivante :

    (225) θεημαχία καὶ θεομαχία διαφέρει. θεημαχία μὲν γάρ ἐστιν ἡ πρὸς θεὸν μάχη, θεομαχία δὲ αὐτῶν τῶν θεῶν πρὸς ἀλλήλους μάχη.

    θεημαχία et θεομαχία ont des sens distincts. En effet, la θεημαχία est le combat contre un dieu tandis que la θεομαχία est le combat des dieux eux-mêmes entre eux.

    3Cette définition est intéressante pour plusieurs raisons. Elle cristallise l’une des principales variations d’emploi en attribuant des orthographes différentes aux deux sens que l’on trouve dans l’histoire du terme : le combat contre une ou plusieurs divinités et le combat des divinités entre elles. Cependant, et l’on ne peut que regretter les sources lacunaires à notre disposition qui sont responsables ici, si les deux types de théomachie sont attestés, on ne trouve nulle part dans les textes littéraires qui nous sont parvenus le substantif θεημαχία. Seul Ammonios – à qui l’on attribue la paternité d’un Traité des synonymes grecs résumant Philon – en fait mention au ive siècle. Pourtant, le caractère normatif de la notice de dictionnaire laisserait supposer que ces deux orthographes ont bel et bien existé et l’on a peut-être ici un élément d’explication du fait que Nonnos semble ignorer délibérément le deuxième sens alors même qu’il offre à son lecteur-auditeur sa propre version du combat des dieux qu’Homère décrit au chant 21 de l’Iliade. Le poète tardif utilise exclusivement la forme en -η de l’adjectif, qu’il attribue à des opposants aux divinités olympiennes ou au Dieu chrétien, ce qui correspond à la distinction que fait Philon et incite à envisager des occurrences – malheureusement perdues pour nous – qui la vérifient.

    4Pour ce qui est de la variante la plus fréquente en -ο, on peut d’ores et déjà noter que l’on trouve la grande majorité des occurrences chez des auteurs chrétiens du ive siècle, une époque importante dans l’histoire de l’Église chrétienne puisqu’elle est marquée par les luttes, luttes intestines contre les hérésies et luttes contre les ennemis religieux et politiques – Juifs et païens6. En effet, sur les 406 occurrences à l’étude, 303, à savoir plus de 75 %, se lisent dans les textes des Pères ou d’auteurs chrétiens. Ainsi, bien que la notion remonte à la période archaïque, elle ne prend vraiment – à première vue – son essor que bien plus tard, dans un contexte religieux mouvant et renouvelé. Après avoir donné ces quelques chiffres, regardons de plus près dans quels contextes les anciens employaient ces termes et dans quels buts. Pour plus de clarté et parce que des dynamiques et des recoupements particuliers sont clairement identifiables, nous commencerons par traiter les occurrences chez les auteurs « païens7 » – chronologiquement premiers – avant de consacrer un temps au monde des lettrés chrétiens.

    2.- Dans le monde païen : polysémie et emplois variés

    2.1.- Dans un contexte mythique – direct ou indirect

    5On peut identifier un premier groupe d’occurrences de θεομάχος, θεομαχία et θεομαχέω ayant toutes en commun un contexte mythologique, groupe au sein duquel on distinguera par ailleurs deux sous-groupes recoupant les principales options sémantiques : la guerre contre une divinité et la guerre des divinités entre elles. La guerre qui oppose les divinités les unes aux autres8, bien que décrite abondamment dans le chant 21 de l’Iliade, ne se verra attribuer le qualificatif de « théomachie » pour la première fois que bien après Homère, sous la plume de Platon qui, dans sa République (377d et suiv.), déclare qu’Homère et Hésiode, précisément parce qu’ils ont montré, dans leurs œuvres, les dieux en train de se faire la guerre – comportement indigne de la divinité –, doivent être chassés de la cité idéale qu’il est en train de décrire. Sept siècles plus tard, utilisant ce même chant 21 comme exemple de ce que peut produire le sublime des pensées d’un poète, Longin9 loue, à l’inverse, la peinture homérique du combat des dieux pour sa grandeur et sa force.

    6Dans l’autre cas, sont qualifiés de théomaques des personnages mythiques connus pour leur opposition – littérale ou figurée – à un ou plusieurs Olympiens. L’un des plus anciens emplois se trouve dans les Bacchantes d’Euripide et sert à la caractérisation de Penthée, le roi de Thèbes qui refuse l’instauration du culte de Dionysos dans sa cité : la première occurrence se trouve dans le Prologue, où le personnage de Dionysos lui-même décrit le refus du jeune roi de lui offrir des libations comme une « guerre contre le dieu qu’il est10 ». On en lit une deuxième, au v. 325, mise dans la bouche de Tirésias qui, cherchant à convaincre Penthée de céder, lui affirme que lui ne « combattra pas une divinité pour obéir à [ses] ordres11 ». La dernière, enfin, est prononcée par Agavé au v. 1255 : ne s’étant pas encore rendu compte qu’elle vient de tuer son fils, elle se vante de savoir abattre des bêtes sauvages là où Penthée « n’est capable de faire la guerre qu’aux dieux » (θεομαχεῖν μόνον / οἷός τ´ ἐκεῖνος). Nous détaillons ici toutes les occurrences du verbe car, contrairement à ce que l’on pourrait croire en songeant à la matière privilégiée traitée dans les tragédies grecques – les mythes –, seuls de très rares exemples se trouvent dans la littérature dramatique, et tous sans exception chez Euripide12. Certes, beaucoup d’œuvres n’ont pas survécu à l’épreuve du temps et certaines occurrences échappent très probablement à notre connaissance, mais l’on peut remarquer dès à présent que θεομάχος, θεομαχία et θεομαχέω ne font pas partie du vocabulaire tragique courant conservé, de même qu’ils sont totalement absents du lexique des poèmes homériques13.

    7En revanche, si les poètes des périodes archaïque et classique – à l’exception d’Euripide – n’ont pas utilisé ces termes, il en va tout autrement pour les commentateurs de leurs œuvres. Les Aloades, Ôtos et Éphialtès, et leur tentative d’ascension et d’invasion de l’Olympe sont ainsi dits θεομάχους dans une scholie14 au vers 317 du chant 11 de l’Odyssée, passage dans lequel Homère décrit leur entreprise. Le combat de Diomède contre Arès et Aphrodite au chant 5 de l’Iliade est la Διομήδους θεομαχία15. Une scholie lexicographique au vers 70 du chant 1 de l’Odyssée définit le sens de l’adjectif ἀντίθεον qu’Homère attribue au cyclope Polyphème en lui donnant comme synonyme θεομάχον16. Chez les poètes dramatiques, on observe le même phénomène aussi bien pour les poètes comiques que tragiques. Ainsi, un commentateur de l’Ajax de Sophocle associe le verbe θεομαχέω au fils de Télamon, que l’arrogance aveugle au point de le pousser à se penser supérieur au reste des mortels en estimant n’avoir pas besoin de l’aide de la déesse Athéna dans la bataille17. Soit la scholie au vers 118 suivante :

    Ὁρᾷς, Ὀδυσσεῦ παιδευτικὸς ὁ λόγος καὶ ἀποτρεπτικὸς ἁμαρτημάτων καὶ διὰ τοῦτο ἐπίτηδες καὶ τῷ Ὀδυσσεῖ καὶ τῷ θεατῇ ὑπέδειξε τὸν Αἴαντα δηλῶν ὡς ὁ πρότερον φρόνιμος καὶ πρακτικὸς νῦν ἐξέστη διὰ τὸ θεομαχῆσαι· καὶ τοῦτο δὲ Ὁμήρου παίδευμα, ὅτι ἐφ’ οἷς αὐχοῦσί τινες τούτων στεροῦνται παρὰ θεῶν ὡς καὶ Θάμυρις τὴν μουσικὴν καὶ Νιόϐη τῶν τέκνων18.

    Tu vois, Ulysse : le récit est instructif et détourne des transgressions. C'est pour cette raison qu'il montra délibérément Ajax à la fois à Ulysse et au spectateur, rendant clair comment un homme autrefois sensé et doué d'esprit pratique est désormais insensé à cause de son combat contre une divinité. Et c'est aussi la leçon que donne Homère : certains se vantent de choses desquelles ils sont par la suite privés par les dieux, comme ce fut le cas pour Thamyris qui perdit sa musique et Niobé ses enfants.

    8Non seulement le scholiaste qualifie ici le comportement d’Ajax de guerre déclarée contre la déesse Athéna mais on peut aussi noter qu’il l’inscrit dans un groupe d’autres offenseurs de divinités – Thamyris qui défie les Muses dans un concours de musique19 et Niobé qui se moque de Léto qui n’a eu que deux enfants.

    9Autres célèbres révoltés contre le pouvoir jupitérien : les Géants, fils de la Terre qui, en menant une guerre contre Zeus et les siens, se voient qualifiés de manière pérenne de théomaques. C’est le cas chez Origène, reformulant à l’époque impériale une idée évoquée par Celse rapportant Phérécyde de Syros20, où ils sont appariés aux Titans dans leur lutte contre les dieux. Au ie s. dans le Circuit de la Terre du Pseudo-Scymnos, le géographe les mentionne en même temps que la localisation supposée de leur combat contre Héraclès (à Phlégra21) et, au ve siècle de notre ère, ils sont évoqués par le poète néoplatonicien Proclus au vers 7 de son Hymne VII consacré à Athéna et à ses exploits durant la gigantomachie.

    10Leur remise en question de l’ordre fait d’eux également un comparant privilégié pour la comédie. Dans ses Nuées, Aristophane fait qualifier, au vers 853, Socrate et ses disciples de « fils de la Terre » par Phidippide qui demande à son père Strepsiade où il a appris les propos insensés qu’il tient. Et le scholiaste22 de commenter ce choix d’épithète en rappelant que les « Nés de la Terre » font probablement référence aux Géants ἀσεϐεῖς καὶ θεομάχους (« impies et adversaires des dieux ») de la légende. Le philosophe – qui enseigne la rhétorique chez le dramaturge – et ses disciples sont ainsi indirectement qualifiés de guerroyeurs impies, impiété que le vers 830 amorçait déjà avec l’adjonction de l’épithète géographique Μήλιος au personnage de Socrate, adjonction qui se baserait, selon le scholiaste, sur l’analogie de situation entre Diagoras, le « théomaque23 » mélien, dit « l’Athée », qui fut accusé et jugé pour impiété24, et Socrate, qui sera aussi amené devant les tribunaux athéniens et condamné à boire la ciguë pour avoir prétendument refusé de reconnaître les dieux de la cité et en avoir introduit de nouveaux25.

    11L’image martiale de la théomachie, lorsqu’elle concerne un individu s’opposant à une divinité, est ainsi utilisée régulièrement a posteriori par les commentateurs anciens pour qualifier des attitudes défiantes, vantardes ou des prétentions à une quelconque supériorité.

    2.2.- Un cas de mise en abyme polémique : Eusèbe commentateur de Platon commentateur d’Homère

    12Soit le passage suivant de la Préparation Évangélique d’Eusèbe de Césarée extrait d’un chapitre traitant de ce que pensait Platon de la théologie des Anciens. Il commente des paragraphes du livre 626 de la République où le philosophe critique l’Olympe trop humain des poètes archaïques :

    „ […] οὐδὲ αὐτῷ μοι δοκεῖ ἐπιτήδεια (6) εἶναι λέγειν. οὐδέ γε, ἦν δ’ ἐγώ, τὸ παράπαν, ὡς θεοὶ θεοῖς πολεμοῦσι καὶ ἐπιϐουλεύουσιν καὶ μάχονται (οὐδὲ γὰρ ἀληθῆ), εἴ γε δεῖ ἡμῖν τοὺς μέλλοντας τὴν πόλιν φυλάξειν αἴσχιστον νομίζειν τὸ ῥᾳδίως ἀλλήλοις ἀπεχθάνεσθαι. Πολλοῦ γε δεῖ γιγαντομαχίας τε μυθολογητέον αὐτοῖς καὶ ποικιλτέον καὶ ἄλλας ἔχθρας παντοδαπὰς θεῶν τε καὶ ἡρώων πρὸς συγγενεῖς τε καὶ οἰκείους αὐτῶν· ἀλλ’ εἴ πως μέλλοιμεν πείσειν ὡς οὐδεὶς πώποτε πολίτης ἕτερος ἑτέρῳ ἀπήχθετο οὐδ’ ἔστι τοῦτο ὅσιον, τοιαῦτα μᾶλλον λεκτέα πρὸς τὰ παιδία εὐθὺς καὶ γέρουσι καὶ γραυσὶ καὶ πρεσϐυτέροις γενομένοις, καὶ (7) τοὺς ποιητὰς ἐγγὺς τούτων ἀναγκαστέον λογοποιεῖν. Ἥρας δὲ δεσμοὺς ὑπὸ υἱέος καὶ Ἡφαίστου ῥίψεις ὑπὸ πατρός, μέλλοντος τῇ μητρὶ τυπτομένῃ ἀμύνειν, καὶ θεομαχίας ὅσας Ὅμηρος πεποίηκεν οὐ παραδεκτέον εἰς τὴν πόλιν,οὔτ’ ἐν ὑπονοίαις πεποιημένας οὔτε ἄνευ ὑπονοιῶν“ (8) Σαφῶς δὴ διὰ τούτων ὁ φιλόσοφος καὶ τοὺς τῶν παλαιῶν μύθους τοὺς περὶ θεῶν καὶ τὰς τῶν μύθων ἐν ὑπονοίαις εἰρῆσθαι νομιζομένας φυσιολογίας παραιτητέας εἶναι διδάσκει· ὡς μηκέτ’ ἀλόγως ἡμῖν καὶ τὴν ἐκ τούτων ἀναχώρησιν τὴν τοῦ σωτῆρος ἡμῶν διδασκαλίαν εὐαγγελίζεσθαι, ὁπότε (9) καὶ πρὸς τῶν οἰκείων ἀποϐέϐληται27.

    « […] Et il ne me semble pas du tout non plus (6) que soient convenables les histoires des dieux qui font la guerre aux dieux, complotent et se battent les uns contre les autres (elles ne sont même pas vraies au demeurant), si Platon fait que ceux qui auront la garde de notre État considèrent comme très honteux de tomber facilement dans la haine réciproque. Mais on est loin de devoir leur raconter les gigantomachies et de les broder ainsi que les nombreux et divers autres actes d'hostilité des dieux entre eux, des héros à l'encontre de leurs parents et proches amis. Cependant, si d'une manière ou d'une autre nous devons les convaincre qu'aucun citoyen ne s'est jamais disputé avec un autre et que ce type de comportement va contre la piété, de telles histoires devraient être racontées directement aux enfants, plutôt par des vieillards et de vieilles femmes, et (7) il faudrait que les poètes soient poussés à composer des poèmes qui en sont proches pour eux lorsqu'ils deviennent plus âgés. Héra enchaînée par son fils, Héphaïstos jeté à bas par son père alors qu'il était sur le point de défendre sa mère qui se faisait frapper et des combats de dieux (théomachies) tels que ceux composés par Homère, il ne faut pas les admettre dans la cité, qu'elles aient été composées avec une signification sous-entendue ou pas. » (8) Il est clair, par ces mots, que le philosophe cherche à enseigner que les mythes des anciens concernant les dieux et les traités sur la nature que l’on prétendrait trouver dans les significations sous-entendues des mythes doivent être repoussés. Je me demande si ce n’est pas sans raison que l’Évangile de notre Sauveur prêche la renonciation (9) à ce type de doctrine lorsqu’elle est rejetée par ses défenseurs naturels.

    13Ce passage de la Préparation Évangélique eusébienne qui fait bien mention – par citation – des théomachies décrites dans les poèmes archaïques n’est pas tant intéressant sur le plan de l’interprétation – que le théologien chrétien ne donne pas – de l’épisode que par le commentaire du commentaire platonicien qu’il propose. La théomachie n’est pas ici le cœur du propos mais le rapport que Platon a avec ce type de mythe permet à Eusèbe de mettre en place une rétorsion qui sert son but apologétique : si même Platon, qui était pourtant païen et donc un « défenseur naturel » de la mythologie qui met en scène les dieux que la cité adore, critique les mythes dont usent les poètes archaïques – Homère et Hésiode en l’occurrence – et leurs interprétations allégoriques, c’est qu’il y a bien matière à critiquer28.

    2.3.- La théomachie chez les historiens : une comparaison dramatisante

    14L’association de l’image martiale à une forme concrète d’impiété se retrouve également chez Diodore de Sicile lorsqu’il décrit, dans le livre 14 de sa Bibliothèque historique, un épisode de la deuxième guerre gréco-punique qui oppose les Syracusains aux Carthaginois dans une succession de conflits qui se sont déroulés de 410 à 340 av. J.-C. Au cours de cet épisode29, les Carthaginois – qui ont lancé les hostilités en cherchant à annexer Syracuse – pillent le temple de Déméter et de Coré (14.63). En représailles à ce qui est présenté par l’historien comme un sacrilège (ἀσέϐειαν, 14.72), ils sont frappés par une épidémie envoyée par la déesse qui détruit leurs rangs. À la maladie fait suite l’incendie : après une bataille navale de laquelle les Syracusains sortent vainqueurs, la flotte carthaginoise est détruite par le feu et, à cause de l’ampleur des dégâts qu’il suscite, cet incendie est comparé à un combat divin30 :

    14.74.3. Tούτων δ’ οἱ μὲν εἰς τὸν οὐρανὸν τὰς χεῖρας ἐκτείναντες εὐχαρίστουν τοῖς θεοῖς, οἱ δὲ τῆς τῶν ἱερῶν συλήσεως ἔφασαν εἰληφέναι τοὺς βαρϐάρους τὴν παρὰ (4) τοῦ δαιμονίου τιμωρίαν. Ἐφαίνετο γὰρ διὰ μακροῦ θεομαχίᾳ παραπλήσιος ἡ θέα, τοσούτων μὲν νεῶν πυρπολουμένων, τῆς δὲ φλογὸς διὰ τῶν ἱστίων εἰς ὕψος ἀναφερομένης […].

    Certains, tendant les mains vers le ciel, remerciaient les dieux, les autres disaient que la divinité s'était vengée du pillage de ses temples en tuant les Barbares. En effet, de loin, le spectacle ressemblait fortement à un combat de dieux : tant de navires étaient dévorés par les flammes et l'incendie remontait sur les voiles vers les mâts […].

    15Les deux acceptions du terme sont ici applicables : ce peut être un combat entre des dieux – et, dans ce cas, l’emploi du terme θεομαχία permet à Diodore d’amplifier la scène en dressant un tableau de destruction aux proportions cosmiques – comme une bataille entre une divinité et un mortel ; la deuxième possibilité est d’ailleurs peut-être à privilégier au vu de l’emploi par Diodore du paroxyton féminin θέα, qui fait entendre – malgré un déplacement de l’accent – son homonyme oxyton θεά, évocateur dans le contexte puisque la divinité offensée est bien féminine (Déméter).

    2.4.- Quelques cas isolés : de la lettre hippocratique à l’ « hagiographie païenne31 »

    16Quelques occurrences restent à mentionner qui montrent l’étendue du champ d’application de l’image de la théomachie dans les textes antiques. Pour Xénophon (Économique 16.3-4), planter quelque part des arbres qui ne sont pas faits pour le sol où ils se trouvent relève du combat contre les dieux, ces derniers étant la métaphore d’un système – agricole – normatif dont il faut respecter les règles. Ménandre fait conseiller par Parménon à un autre personnage de sa comédie l’Eunuque32 de ne pas résister à l’amour car cela reviendrait à s’opposer aux dieux. Dans une lettre du corpus hippocratique33 adressée à un certain Damagète, Hippocrate imagine dire à Démocrite que le monde est régi par deux émotions – la joie (χαρᾶς) et le chagrin (λύπης) – et que rejeter l’une revient, une fois encore, à combattre les dieux. Le philosophe Épictète utilise cette même image pour illustrer l’idée qu’il faut se concentrer uniquement sur ce qui est de notre ressort car, dans le cas contraire, on rivalise avec Zeus en personne34. Dans son dialogue Zeus tragédien où le satiriste Lucien fait débattre un épicurien athée – Damis – et un stoïcien du nom de Timoclès sur la question de la superstition, un troisième interlocuteur du dialogue apostrophe l’épicurien avec l’épithète de « théomaque » en lui demandant s’il « n’entend pas Zeus qui tonne35 » dans une référence au matérialisme épicurien qui voit une cause physique aux éléments naturels et non l’action des dieux. Une dernière occurrence, enfin, est à évoquer : celle qu’on peut lire dans la Vie d’Apollonios de Tyane de Philostrate. Cette biographie d’un ascète néo-pythagoricien, θείος ἀνήρ et faiseur de miracles, permet de faire la transition avec la partie suivante de ce chapitre qui se concentrera sur la littérature chrétienne. En effet, l’hagiographie du thaumaturge produite et utilisée ensuite dans un contexte de tension36 fait d’Apollonios, via l’image de la théomachie, un être divin qu’il faut éviter de combattre. Dans le livre 4, en visite à Rome et après s’être fait repérer pour des prédictions au sujet de Néron et des moqueries à son encontre, Apollonios est arrêté par un certain Tigellinus – officier de Néron – pour répondre de ses actions. Après un premier miracle – les lettres ont disparu du document qui portait le chef d’accusation – Tigellinus emmène Apollonios dans ses appartements pour un interrogatoire privé au cours duquel il lui pose des questions au sujet de ses prédictions sur le Prince. Les réponses qu’il obtient l’amènent, « comme s’il se gardait de combattre une divinité » (Vie d’Apoll., 4.44 : ὥσπερ θεομαχεῖν φυλαττόμενος), à mettre fin à l’interrogatoire et à libérer l’homme « trop puissant pour être commandé par [lui] » (Ibid. : κρείττων ἢ ὑπ’ ἐμοῦ ἄρχεσθαι). Si l’issue de l’interrogatoire diffère, le reste des éléments concorde néanmoins pour permettre la comparaison entre Jésus et Apollonios d’une part et Pilate et Tigellinus d’autre part : série d’actes miraculeux, repérage par un officier romain, interrogatoire privé dans les appartements dudit officier. Cela, ajouté à d’autres points communs, a fait que cette comparaison était d’actualité dès l’Antiquité37. Elle a permis aux tenants du paganisme de minimiser le rôle de Jésus et l’ampleur de ses miracles en lui opposant une version païenne tout aussi voire plus puissante. Ainsi, la théomachie, dont veut se garder l’officier de Néron, fait de façon évidente référence aux nombreux mythes38 mettant aux prises un mortel défiant un dieu évoqués précédemment. Toutefois, dans le contexte de cohabitation voire de rivalité avec le christianisme du iiie siècle, il est tentant d’identifier un second niveau d’interprétation dans l’utilisation de ce terme – dont nous sommes sur le point de montrer à quel point il est omniprésent chez les auteurs chrétiens – et d’y voir une sorte d’imitation contrastive39 dans le sens où des éléments du récit évangélique sont incorporés à l’hagiographie – le caractère divin, le procès – mais aboutissent à un résultat fort différent puisque le procès n’entraîne pas la mort de l’accusé.

    3.- Dans le monde chrétien (iie-ve siècles) : vers une simplification du sens ?

    17Chez les Pères de l’Église s’opèrent une cristallisation et, à première vue, une simplification du sens : l’adjectif, le substantif et le verbe qualifient tous une personne impie ou décrivent son action dans un contexte – quasi – exclusivement religieux. Ils occupent une place de choix dans l’arsenal rhétorique en ce qu’ils participent à la caractérisation de ceux qui sont ainsi présentés comme les adversaires des Chrétiens.

    3.1.- Géants antédiluviens, peuples idolâtres, rois-tyrans : les adversaires du Dieu de l’Ancien Testament

    18Plusieurs personnages de l’Ancien Testament sont qualifiés de théomaques par les théologiens chrétiens qui font l’exégèse des passages dans lesquels ils apparaissent. Ce sont les peuples idolâtres, adorateurs de faux dieux, ennemis d’Israël, tels que les Moabites qui vénèrent Baal chez Isaïe commenté par Eusèbe40 ou les Égyptiens41 et leur Pharaon tyrannique42. C’est Nabuchodonosor, le destructeur du Temple de Salomon chez Cyrille43, c’est Caïn, le premier homme à qui l’envie « apprit à combattre Dieu » (θεομαχίας διδάσκαλον) chez Basile de Césarée44, ce sont les « Géants » impies contemporains de Noé, qui provoquent par leur comportement le Déluge et l’extermination du genre humain chez Eusèbe45.

    19S’attaquer au peuple de Dieu – celui de la première Alliance – revient à s’attaquer à Dieu lui-même mais la théomachie est utilisée pour qualifier aussi bien des opposants militaires qu’un vice immatériel par nature – l’envie : le combat contre Dieu est multiforme.

    3.2.- Les polythéistes : « l’erreur » grecque

    20Les tenants de la religion traditionnelle – et encore majoritaire au iie siècle – ont été logiquement parmi les premiers à être considérés – et donc décrits – comme des adversaires de Dieu. La πολυθεΐα θεομάχος, que mentionne les Acta apocryphes d’André46, est au centre d’un certain nombre de développements de l’apologétique chrétienne et des textes à coloration apologétique. De fait, la défense du christianisme et des chrétiens contre les persécutions et les calomnies47 sur le culte s’est faite en partie par l’attaque des détracteurs. L’image de la théomachie, au même titre que la rétorsion, par exemple, appartient ainsi à l’arsenal d’armes littéraires déployées par les polémistes pour détruire leur adversaire en déconstruisant son ethos, tactique classique, s’il en est, du discours du genre judiciaire, contexte d’origine de ces plaidoyers littéraires48.

    21Soit ce passage de la Préparation Évangélique d’Eusèbe de Césarée49 situé après un paragraphe décrivant un culte dédié à Apollon dans lequel des victimes humaines étaient prétendument sacrifiées :

    Εἰ δ’ ἐμφρόνως οἱ καθ’ ἡμᾶς τῆς ἀπηνοῦς καὶ ἀγρίας ὠμότητος τὴν ἀποστροφὴν ἐποιήσαντο, τῶν παλαιῶν οὐδεὶς ἦν ἄρα σοφός, τοὺς πονηροὺς δαίμονας ταῖς ἀνθρωποκτονίαις μειλισσόμενος. Ἀλλὰ γὰρ καὶ τυφλῷ, φασί, δῆλον ὡς οὔτε θεοὶ εἶεν ἂν οὔτε ἀγαθοὶ δαίμονες οἱ πάλαι πρὸς τῶν ἐθνῶν ἁπάντων θεολογούμενοι, πορρωτάτω δὲ τοῦ ἀγαθοῦ ἐξῳκισμένοι. Διὸ καὶ ἐνδίκως θεομάχοι τινὲς καὶ ἀσεϐεῖς λεχθεῖεν, τὸν πάντα λυμηνάμενοι βίον, ὧν ἐξ αἰῶνος οὐδεὶς ἢ μόνος ὁ σωτὴρ καὶ κύριος ἡμῶν ὁ Χριστὸς τοῦ θεοῦ πᾶσιν ἀνθρώποις τὴν φυγὴν προεξένησεν, εὐαγγελιζόμενος ὁμοῦ πάντας Ἕλληνάς τε καὶ βαρϐάρους θεραπείαν τῆς πατρικῆς νόσου καὶ τῆς πικρᾶς καὶ παλαιοτάτης δουλείας ἐλευθερίαν50·

    Si nos contemporains ont fait preuve de sagesse en se détournant de cette pratique cruelle, inhumaine et sauvage, aucun parmi les anciens ne se montra aussi sage, s'efforçant de se rendre favorables à de méchants démons au moyen de sacrifices humains. En effet, on raconte qu'il était évident, même pour un aveugle, qu'il ne s'agissait ni de dieux, ni de démons bienveillants, ceux qui autrefois étaient appelés dieux par les peuples mais qui avaient été chassé très loin. C'est à bien plus juste titre qu'il faudrait les appeler impies et opposants de Dieu, puisqu'ils ont souillé la vie d'un mal dont seul notre Sauveur et Seigneur le Christ, Fils de Dieu, a offert la délivrance aux hommes en leur donnant la bonne nouvelle à tous, Grecs et Barbares, de la guérison de cette maladie ancestrale, de l'affranchissement de ce dur et ancien esclavage.

    22Outre le rejet clair du sacrifice sanglant – auquel s’ajoute ici l’horreur du sacrifice d’une victime humaine – que le théologien, comme nombre de ses homologues, emprunte à une double tradition philosophique et vétérotestamentaire51, ce passage associe la démonisation des dieux païens, la notion d’asservissement par lesdits démons et l’image de la maladie dans une concentration d’éléments repoussoirs clairement destinés à détourner du paganisme et à pousser vers le message du « Seigneur Jésus-Christ », qui seul peut apporter la liberté (ἐλευθερίαν) ; la théomachie a à la fois des visées polémiques et protreptiques.

    23D’autres mentions du culte païen adversaire de Dieu et de ses fidèles sont égrenées dans les œuvres eusébiennes. Ainsi les dieux sont-ils des « ennemis invisibles » (De Laudibus Constantini 7.2.5-6 : Οἱ δ´ ἀφανεῖς ἐχθροί) , des « démons corrupteurs des esprits humains » (7.2.6 : ψυχοφθόροι δαίμονες) poussant à la superstition, à l’impiété, à « l’erreur » (7.5.2 : πλάνης). Ceux qui les vénèrent constituent une « armée de Géants qui font la guerre à Dieu » (9.8.1-5 : τὸ τῶν θεομάχων γιγάντων στῖφος), des « dragons à la langue aiguisée qui laiss[ent] entendre des paroles impies à l’encontre du maître de l’univers » (τῶν δρακόντων τὰ συρίγματα, οἳ τὰς γλώττας ἀκονήσαντες φωνὰς ἀθέους κατὰ τοῦ παμϐασιλέως ἠφίεσαν), adorateurs de faux dieux qui s’attaquent aux Chrétiens et détruisent leurs églises52.

    3.3.- Les hérésies, les hérésiarques et les hérétiques

    24La période étudiée – iie-ve siècles – est marquée par l’établissement progressif de ce qui sera considéré comme l’orthodoxie, construite par le rejet d’interprétations concurrentes non dominantes présentées comme des déviances doctrinales et qualifiées d’hérésies (αἱρέσεις53) dans le discours patristique54. L’image de la théomachie55 est, dans ce contexte, régulièrement utilisée par les tenants de l’orthodoxie dans la traduction textuelle du rejet de ces doctrines alternatives et sert à la caractérisation dépréciative de Manès, Marcion, Arius et de leurs adeptes, notamment dans les écrits hérésiologiques ou qui traitent d’hérésies56. Élément de la rhétorique des auteurs, elle participe au pan de la stratégie argumentative qui consiste à déconstruire l’éthos de l’adversaire. Dans cette stratégie, les termes θεομάχος, θεομαχία et θεομαχέω permettent de dessiner une figure repoussoir contre laquelle le texte mène une bataille verbale. Comme le dit Mickaël Ribreau, qui reprend une expression d’une épître de Paul (Éphésiens 6.17.1-3 ), « la parole de Dieu devient un glaive : elle a pour but de combattre et de vaincre ceux qui s'opposent à elle57 » et, pour ce faire, les Pères transforment leurs textes en champ de bataille où ils construisent leurs adversaires comme des ennemis combattant dans une guerre menée contre Dieu pour mieux les détruire ensuite.

    3.3.1.- Manès et les manichéens

    25On lit l’association de Manès et de la théomachie dans le livre 7 de l’Histoire Ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée où ce dernier décrit « l’hérésie démoniaque des manichéens » ainsi que celui qui en est à l’origine, le persan Mani58 (connu en grec sous le nom de Μάνης), un ancien membre, par son père, de la secte judéo-chrétienne baptiste des Elkasaïtes, né à Séleucie-Ctésiphon dans la région de Babylone en 216.

    Ἐν τούτῳ καὶ ὁ μανεὶς τὰς φρένας ἐπώνυμός τε τῆς δαιμονώσης αἱρέσεως τὴν τοῦ λογισμοῦ παρατροπὴν καθωπλίζετο, τοῦ δαίμονος, αὐτοῦ δὴ τοῦ θεομάχου σατανᾶ, ἐπὶ λύμῃ πολλῶν τὸν ἄνδρα προβεβλημένου. Βάρϐαρος δῆτα τὸν βίον αὐτῷ λόγῳ καὶ τρόπῳ τήν τε φύσιν δαιμονικός (5) τις ὢν καὶ μανιώδης, ἀκόλουθα τούτοις ἐγχειρῶν59.

    À cette époque-là [quand Félix succéda à Denys à l'épiscopat de Rome], le fou qui donna son nom à la pensée de l'hérésie démoniaque s'armait en vue de détourner du droit chemin la raison, poussé par le démon, Satan l'adversaire de Dieu en personne, qui l'incitait pour la ruine de la multitude. Il menait une vie de Barbare par son langage comme par ses mœurs et il était de nature démoniaque, un insensé dont les entreprises répondaient à cela.

    26Outre l’emploi du lexique guerrier et de l’image du combattant armé créée par le verbe καθωπλίζετο, le chroniqueur du christianisme attribue, dans ce passage du chapitre 31, l’inspiration de l’hérésie à l’Adversaire par excellence, Satan en personne, qui, en poussant Manès60 dans sa « folie » (ὁ μανείς, μανιώδης), rejoue, à l’échelle humaine, le combat qui l’oppose à Dieu. C’est d’ailleurs Satan qui est qualifié ici de θεομάχος : la métaphore militaire et l’entremêlement des actions de l’hérésiarque guidé par le Diable et de ce dernier font émerger un tableau à deux niveaux dans lequel le détournement de la raison du droit chemin orchestré par Manès sur ses sectateurs reflète, sur le plan humain, le combat cosmique qui met aux prises Dieu et son Adversaire61.

    3.3.2.- Marcion le Pontique et les Marcionites

    27En rupture avec la tradition juive, prêchant pour la différenciation entre le Dieu à la justice vindicative de l’Ancien Testament et celui miséricordieux du Nouveau Testament ainsi que pour la réduction du canon au seul Évangile lucanien accompagné d’une dizaine d’épîtres pauliniennes – dans le but d’épurer les Évangiles de toute influence judaïsante –, Marcion le Pontique est l’un des premiers hérésiarques connus et désignés comme tels. La contre-Église qu’il fonde au début du iie siècle aura des adeptes dans la partie occidentale de l’empire jusqu’au ive siècle ap. J.-C. et jusqu’au  ve siècle dans la partie orientale62. Ses textes sont perdus mais ses idées nous sont parvenues, rapportées par ses adversaires63. Dans les chapitres 3 et 4 du livre 3 de ses Stromates, consacrés aux thèmes liés au mariage, après s’en être pris aux disciples de Basilide puis à Épiphane et à ceux de Carpocrate, Clément d’Alexandrie réfute l’encratisme prôné par les Marcionites et fait un portrait à charge de leur hérésiarque en utilisant l’image du θεομάχος, qu’il combine à celle du géant64.

    28Voici ce qu’il dit de Marcion :

    Τῶν δὲ ἀφ’ αἱρέσεως ἀγομένων Μαρκίωνος μὲν τοῦ Ποντικοῦ ἐπεμνήσθημεν δι’ ἀντίταξιν τὴν πρὸς τὸν δημιουργὸν τὴν (2) χρῆσιν τῶν κοσμικῶν παραιτουμένου. Γίνεται δὲ αὐτῷ τῆς ἐγκρατείας αἴτιος, εἴ γε τοῦτο ἐγκράτειαν ῥητέον, αὐτὸς ὁ δημιουργός, πρὸς ὃν ὁ θεομάχος οὗτος γίγας ἀνθεστάναι οἰόμενος65.

    Parmi ceux qui sont entraînés par l'hérésie, nous avons mentionné Marcion du Pont, qui refuse l'usage des choses du monde à cause de la résistance qu'il oppose au Démiurge. Mais la raison de sa continence, si cela peut être appelé continence, c'est que c'est contre le Démiurge lui-même que ce géant théomaque pense livrer bataille.

    29Voici ce qu’il dit des Marcionites :

    Ἀπέχεσθαι γάμου βούλονται, ἀντιτασσόμενοι τῷ ποιητῇ τῷ σφῶν καὶ σπεύδοντες πρὸς τὸν κεκληκότα ἀγαθόν, ἀλλ´ οὐ τὸν ὥς φασι θεὸν ἐν ἄλλῳ τρόπῳ, ὅθεν οὐδὲν ἴδιον καταλιπεῖν ἐνταῦθα βουλόμενοι οὐ τῇ προαιρέσει γίνονται ἐγκρατεῖς, τῇ δὲ πρὸς τὸν πεποιηκότα ἔχθρᾳ, μὴ βουλόμενοι χρῆσθαι τοῖς ὑπ´ αὐτοῦ κτισθεῖσιν. Ἀλλ´ οὗτοί γε ἀσεϐεῖ θεομαχίᾳ τῶν κατὰ φύσιν ἐκστάντες λογισμῶν, τῆς μακροθυμίας καὶ χρηστότητος τοῦ θεοῦ καταφρονοῦντες66.

    Ils veulent que l'on s'abstienne de se marier, résistant à leur Créateur et s'efforçant d'aller vers le bien qui les a appelés et non vers Dieu, comme ils disent d'une autre manière, d'où vient que, ne voulant rien omettre là de ce qui leur est propre, ils deviennent continents non par choix mais par haine pour le Créateur, refusant d'user de ce qui a été créé par lui. Cependant, ces hommes s'éloignent par leur guerre impie contre Dieu des raisonnements naturels, parce qu'ils méprisent la patience et la bonté de Dieu.

    30On retrouve dans ces deux passages la résistance, le refus et la guerre menée contre Dieu ; le deuxième passage y ajoute la haine et le mépris, et qualifie explicitement la théomachie d’« impie ».

    3.3.3.- Arius, l’arianisme et les ariens

    31À l’origine de l’une des querelles les plus importantes des débuts du christianisme67, les positions d’Arius sur l’unicité de Dieu fondée sur une distinction entre les hypostases de ce dernier et celle du Fils, sa négation de la consubstantialité du Verbe avec le Père et l’essor progressif de la controverse qu’elles ont suscitée en Orient ont été le catalyseur qui a mené, en 325, au concile de Nicée et à l’établissement d’un Symbole de foi anti-arien. Durant ce concile, la décision a aussi été prise, par les opposants d’Arius, de le condamner à l’exil. Après plusieurs péripéties, durant un synode se tenant à Jérusalem, Arius a finalement été réhabilité par Constantin mais il est mort peu de temps après, mort considérée par ses adversaires comme la preuve d’une sanction divine68. Malgré sa mort, ses idées se sont pérennisées via des émules69. Les idées ariennes ont fait l’objet de réels débats et, bien qu’elles n’aient pas triomphé in fine dans l’établissement de la doctrine officielle – le « credo » nicéen –, elles ont eu des défenseurs haut placés dans la hiérarchie épiscopale et même à la tête de l’Empire70. L’importance qu’a eue cette doctrine71 dans l’histoire du christianisme se voit par ailleurs dans le nombre de critiques qu’elle a pu recevoir dans les écrits trinitaires, critiques qui utilisent à maintes reprises l’image de la théomachie.

    32Dans le Contre Eunome72, dont il lit les deux premiers livres à l’occasion du concile de Constantinople en 381 et dans lesquels il dresse un portrait à charge du théologien arien originaire de Cysique tout en retraçant les moments-clés de la controverse, Grégoire de Nysse montre l’influence de la doctrine arienne en combinant la théomachie à la métaphore de la germination :

    Ἀρείου δὲ τοῦ θεομάχου τὰ πονηρὰ ταῦτα σπέρματα τῶν ζιζανίων ἐνσπείραντος, ὧν ὁ καρπός ἐστι τῶν Ἀνομοίων τὰ δόγματα, αἱ τῶν ἰατρείων σχολαὶ τηνικαῦτα τοῖς περὶ τοῦ ζητήματος ἐκείνου θορύϐοις περιηχοῦντο73.

    Alors qu'Arius l'adversaire de dieu avait semé ces graines néfastes de zizanie dont les fruits sont les doctrines funestes des Anoméens, les lieux d’exercice de la médecine retentissaient de l’agitation tumultueuse autour de cette question.

    33Les éléments de doctrine hétérodoxes importés par l’adversaire de Dieu sont ici assimilés à de l’ivraie, mauvaise herbe par excellence, dans ce qui a tout l’air d’être une référence à la parabole néotestamentaire du semeur en Matthieu 13.18-30. Les σπέρματα que sème Arius sont dits πονηρά, à l’instar du Malin, en 13.19, qui ravit les fruits de la parole non comprise. Par ailleurs, de même que « l’ennemi » (ὁ ἐχθρός) du bon semeur « sème les grains d’ivraie au milieu de ceux de blé » (ἔσπειρεν ζιζάνια ἀνὰ μέσον τοῦ σίτου), créant ainsi la confusion, de même, c’est aussi de la zizanie qu’a plantée Arius, selon Grégoire, les fruits de ces semailles (ὁ καρπός) venant séparer, désunir le corps des chrétiens avec une doctrine concurrente74.

    34Athanase d’Alexandrie et son compatriote Cyrille ont également fait un usage récurrent des termes θεομάχος, θεομαχία et θεομαχέω pour désigner Arius et ses sectateurs. Athanase en use non seulement – et de manière assez évidente au vu du titre – dans ses traités contre les ariens75 mais aussi dans plusieurs de ses épîtres comme l’Epistula ad episcopos Aegypti et Libyae76 ou encore le De sententia Dionysii, dans lequel il démontre que Denys d’Alexandrie aurait été contre l’hérésie arienne bien que les partisans de cette dernière eussent essayé de le revendiquer comme l’un des leurs. Le faisant parler dans un dialogue fictif avec les ariens, Athanase met l’apostrophe ὦ θεομάχοι dans la bouche de Denys pour introduire la réfutation d’une quelconque identité d’opinion entre l’évêque alexandrin et les hérétiques77. On doit d’ailleurs noter que quatre des onze occurrences de θεομάχος citées pour les traités contre les ariens contiennent cette construction vocative qui, en développant une forme de dialogisme, permet à son auteur de convoquer ses adversaires au sein de son discours, procédé courant dans les écrits polémiques78. Cyrille s’attaque à Arius et à ses partisans – Eunome tout particulièrement – dans son Commentaire79 de l’Évangile johannique qu’il utilise comme lieu de positionnement théologique80. Par ailleurs, outre cet emploi de la théomachie comme élément de portrait de l’hérésie arienne, le lecteur d’Athanase et de Cyrille peut remarquer la présence d’un doublon au sens, en contexte, quasi identique, Χριστομάχος, utilisé pour désigner les opposants de l’homoousie trinitaire. Ce doublon, plus précis que son synonyme θεομάχος en ce qu’il est d’usage exclusivement chrétien, cristallise les débats sur la nature de Jésus qui ont agité les  iiie et ive siècles de notre ère et dont la crise arienne aura été la partie émergée. À la théomachie arienne vient ainsi parfois se substituer la christomachie arienne81.

    3.4.- Les Juifs

    35Avec la conversion de Constantin et l'édit de Milan, ce qui était initialement une querelle théologique entre deux sectes de l’Empire – la première trouvant son origine dans la seconde et la concurrençant – prend une tournure plus politique lorsque l’Église utilise la puissance impériale82 à sa disposition pour établir son hégémonie face à la Synagogue, et la littérature chrétienne dédiée à la polémique83 contre le groupe rival évolue dans son contenu et les images qu’elle utilise. De Chrétiens potentiels, les Juifs sont réduits, dans certains textes, à des déicides dépourvus de la moindre qualité : on fait porter à leur communauté la responsabilité exclusive84 de la crucifixion de Jésus, le rôle joué par les Romains – Pilate et sa soldatesque – étant progressivement effacé au profit de la construction de l’image sanglante85 d’une foule86 de meurtriers87 orgueilleux88, idolâtres89, entêtés dans leur résistance à l’Esprit Saint90 et ennemis délibérés de Dieu complotant91 contre lui – souvent par le biais d’une combinaison de tout cela92. Ce portrait à charge des Juifs des Évangiles a une fonction pragmatique : il sert à tracer une frontière infranchissable entre les deux communautés contemporaines. Ainsi, Jean Chrysostome – auteur de célèbres discours93 « contre les Juifs » prononcés à Antioche dans les années 387-388 – utilise-t-il, dans sa prédication, ces éléments de description, devenus stéréotypés, lorsqu’il prêche devant des Chrétiens qui, pour certains, judaïsent94, et qu’il s’agit de détourner de la synagogue où ils se rendent trop régulièrement. Le Père antiochien essaie de construire, dans ses discours, sa communauté chrétienne et, pour ce faire, en aliène des éléments qu’il définit comme étrangers. Cette « dichotomisation95 » est perceptible dans le passage suivant :

    Σήμερον παρὰ Ἰουδαίοις γῆ ἐσαλεύσατο, παρ’ ἡμῖν δὲ ἡ οἰκουμένη στηρίζεται, σήμερον ἡ θεομάχος τόλμα τῶν Ἰουδαίων πέτρας ἔσχισεν, σήμερον ἡ φιλόθεος εὐσέϐεια τὴν οἰκουμένην ἥνωσεν96.

    Aujourd'hui, les Juifs ont vu leur terre être ébranlée tandis que la nôtre a tenu ferme, aujourd'hui l'audace théomaque des Juifs a fendu des pierres, aujourd'hui notre piété respectueuse de Dieu a unifié notre terre.

    36Deux groupes sont dessinés, opposant un « nous » (παρ’ ἡμῖν) à un « eux » (παρὰ Ἰουδαίοις) via, notamment, des anaphores – celle de l’adverbe σήμερον, qui scande la phrase, et celle de la préposition παρά, qui permet l’identification des groupes – et des antithèses – l’ébranlement de la terre des Juifs (ἐσαλεύσατο) faisant un contre-point négatif à la fermeté de la terre chrétienne (στηρίζεται), de même que la piété « qui aime Dieu » (φιλόθεος) contrecarre l’audace « qui combat Dieu » (θεομάχος).

    3.5.- Les opposants politiques, persécuteurs des Chrétiens

    37L’on peut enfin identifier un dernier groupe de théomaques dans la littérature chrétienne : ceux qui firent la guerre à Dieu en faisant la guerre à ses fidèles, à savoir les Princes auteurs des persécutions contre les Chrétiens. Qu’ils appartiennent à un lointain passé ou à un passé encore présent dans les mémoires – les occurrences se concentrent ici chez Eusèbe de Césarée –, ils ont marqué l’historiographie chrétienne et la théomachie se révèle être l’un des éléments de caractérisation communs qui les relient les uns aux autres dans une généalogie qui n’est pas sans rappeler la diadoché des écoles hérétiques97. Cette généalogie remonte jusqu’au « primus persecutor des fidèles du Christ98 » – Néron – et descend jusqu’aux instigateurs de la « Grande Persécution » du début du ive siècle.

    3.6.- Les persécuteurs historiques : Néron primus persecutor et son héritier Domitien

    38Eusèbe de Césarée, dans son Histoire Ecclésiastique99, écrit, en 2.25.2-5 :

    […] μανίας, καθ’ ἣν οὐ μετὰ λογισμοῦ μυρίων ὅσων ἀπωλείας διεξελθών, ἐπὶ τοσαύτην ἤλασε μιαιφονίαν, ὡς μηδὲ τῶν οἰκειοτάτων τε καὶ φιλτάτων ἐπισχεῖν, μητέρα δὲ ὁμοίως καὶ ἀδελφοὺς καὶ γυναῖκα σὺν καὶ ἄλλοις μυρίοις τῷ γένει προσήκουσιν τρόπον ἐχθρῶν καὶ πολεμίων ποικίλαις θανάτων ἰδέαις διαχρήσασθαι. (3) ἐνέδει δ’ ἄρα τοῖς πᾶσι καὶ τοῦτ’ ἐπιγραφῆναι αὐτῷ, ὡς ἂν πρῶτος αὐτοκρατόρων τῆς εἰς τὸ (4) θεῖον εὐσεϐείας πολέμιος ἀναδειχθείη […] (5) ταύτῃ γοῦν οὗτος, θεομάχος ἐν τοῖς μάλιστα πρῶτος ἀνακηρυχθείς, ἐπὶ τὰς κατὰ τῶν ἀποστόλων ἐπήρθη σφαγάς. Παῦλος δὴ οὖν ἐπ’ αὐτῆς Ῥώμης τὴν κεφαλὴν ἀποτμηθῆναι καὶ Πέτρος ὡσαύτως ἀνασκολοπισθῆναι κατ’ αὐτὸν ἱστοροῦνται […]

    Sans but politique, suivant sa démence et ayant atteint la destruction complète de milliers de personnes, il en vint à un tel degré de férocité qu’il n’épargna pas même son cercle le plus intime de proches ni ses amis les plus chers et il traita de la même manière sa mère, ses frères, sa femme et mille autres qui lui étaient unis par le sang, comme des ennemis et des rivaux ; il les fit périr dans des supplices variés. (3) Mais à tous ces crimes il faut ajouter qu’il fut le premier empereur qui se déclara (4) l’adversaire de la piété envers Dieu. […] (5) Ainsi, cet homme qui avait été publiquement proclamé comme le premier opposant de Dieu entre tous se recommanda par le massacre des apôtres. L'on rapporte que, sous son règne, Paul fut décapité et que, pareillement, Pierre fut crucifié à Rome.

    39Hyperbole et amplification sont au cœur de ce passage qui montre un Néron, adversaire primordial de Dieu, d’une cruauté sans nom qui aurait non seulement fait tuer des « milliers de personnes » (μυρίων) mais qui aurait également compté parmi ses victimes des proches. L’insistance sur ces liens familiaux accentue l’horreur du meurtre et dramatise la scène efficacement, faisant de Néron « un bourreau sanguinaire, une bête assoiffée de carnage s’abreuvant dans sa propre famille100 ». La mention des crimes contre les Chrétiens vient clôturer – comme acmé de la gradation – cette liste de méfaits, donnant la touche finale au portrait esquissé. Cette cruauté envers le genre humain, un autre Prince en héritera, qui ravivera contre les Chrétiens les flammes de la persécution : il s’agit de Domitien, qu’Eusèbe mentionne dans le livre 3 de son Histoire Ecclésiastique comme « successeur de la haine de Néron et de sa guerre contre Dieu101 ».

    3.7.- Maximin Daia et Licinius : les « tyrans » concurrents de Constantin

    40Outre Néron et Domitien sous le règne desquels il ne vécut pas, Eusèbe accorde, dans ses écrits, une place assez importante aux Princes qui lui sont ou lui ont été contemporains, tels que Maximin Daïa et Licinius. Présent lors de la « Grande Persécution »102 de la première décennie du ive siècle, il put voir personnellement les conséquences de la mise en œuvre des édits de Dioclétien : témoin oculaire direct, il assista à la persécution déchaînée, à Césarée, contre son maître Pamphile, qui est arrêté et exécuté par décapitation le 16 février 310. Dans le livre 8103 de son Histoire Ecclésiastique, il annonce qu’il racontera plus tard les martyres des persécutés de Palestine dont fait partie Pamphile. C’est dans l’opuscule Sur les martyrs de Palestine qu’il remplit cette promesse, faisant par là même le portrait du « tyran » païen co-empereur de Licinius en Orient, Maximin Daïa :

    Δεινὸς ὄφις καὶ τύραννος ἀπηνὴς ἄρτι τότε νεαρᾶς τῆς κατὰ πάντων ἐπιλαϐόμενος ἀρχῆς αὐτόθεν τε ὥσπερ ἀφ’ ἑστίας θεομαχεῖν ὡρμημένος, νεανικώτερον ἢ οἱ ἔμπροσθεν αὐτοῦ γενόμενοι τῷ καθ’ ἡμῶν ἐπαπεδύετο διωγμῷ· Μαξιμῖνος οὗτος ἦν104.

    Un terrible serpent, tyran cruel, venait tout juste, à ce moment précis, de recevoir le pouvoir absolu et, à partir de là, s'étant élancé pour ainsi dire de son foyer pour faire la guerre contre Dieu, il nous persécuta à son tour d'une façon plus intense que ceux qui l'avaient précédé. C'était Maximin.

    41Eusèbe associe ici à la théomachie105 deux autres images topiques des ennemis de l’Église : le serpent – qui renvoie au serpent de la Genèse – et le tyran usurpateur, qui fait du persécuteur le détenteur d’un pouvoir présenté comme illégitime, une illégitimité qui justifie sa nécessaire éradication. Le Père réemploie par ailleurs cette triple association pour qualifier Licinius106, qui, en tombant dans « l’abîme des combats impies contre Dieu » (τὸν τῶν θεομάχων βυθόν) – c’est-à-dire en s’attaquant à nouveau aux Chrétiens, selon les dires d’Eusèbe, malgré la réédition de l’édit de tolérance de Galère par Constantin après sa victoire contre son co-empereur de l’Occident, Maxence, au pont Mulvius –, fait montre d’une méchanceté « venimeuse107 » (τῆς κακίας τὸν ἰόν). La noirceur – exagérée ? – des portraits des concurrents politiques de Constantin que dessine ainsi Eusèbe est sans doute à interpréter avec circonspection mais il n’en demeure pas moins qu’Eusèbe ajoute clairement la théomachie dans son arsenal rhétorique de panégyriste.

    3.8.- Constantin, champion du christianisme chez Eusèbe : l’écriture de l’histoire au service d’une théologie politique

    42De fait, face aux tyrans θεόμαχοι impies108 d’un passé aussi bien lointain que proche, Eusèbe construit et donne à la postérité la figure d’un empereur parfait qu’il érige en champion de Dieu, des chrétiens et de la vraie religion. « Fortifié de la cuirasse de la piété »109, il a, selon le panégyriste, écrasé tous les ennemis de Dieu et fait triompher le Logos chrétien.

    […] τούτῳ θεομάχων μεγαλαυχίαι καθῃροῦντο, τούτῳ δυσφήμων καὶ δυσσεϐῶν γλῶτται κατεσιγάζοντο, τούτῳ βάρϐαρα φῦλα καθυπετάττετο, τούτῳ δυνάμεις ἀφανῶν δαιμόνων ἠλαύνοντο, τούτῳ παιδιαὶ δεισιδαίμονος ἀπάτης ἠλέγχοντο 110[…].

    […] grâce à lui, la jactance de ceux qui avaient déclaré la guerre à Dieu fut réprimée, la bouche des impies fermée, la calomnie confondue, les Barbares domptés, la fourberie découverte, la superstition abolie […].

    43Les écrits eusébiens et, plus particulièrement, le De Laudibus Constantini et le De Vita Constantini montrent une intention clairement apologétique à l’égard de Constantin : ils font l’éloge du Prince régnant et du système monarchique111 qu’il incarne en dévalorisant la tétrarchie comme principe régisseur de l’Empire via la noirceur du portrait de ceux qui la représentent. L’image de la théomachie permet, une fois de plus, une caractérisation dépréciative d’un ennemi identifié du christianisme – ses persécuteurs. Néanmoins, contrairement aux emplois dans la littérature antihérétique ou anti-judaïque des trois premiers siècles qui reste principalement sur le terrain théologique, son utilisation par Eusèbe pour qualifier les concurrents au pouvoir de Constantin place le débat sur un terrain politique. L’éloquence épidictique du Père relève bien ici du basilikos logos112, et celui qui est identifié comme θεόμαχος est considéré comme indigne de gouverner. Bien entendu, les rebondissements de la crise arienne – pour ne citer qu’un exemple – seront l’occasion, pour les ariens comme pour les antiariens, de faire usage de cette image pour dévaloriser leurs adversaires sur un plan politique dans un empire chrétien et divisé mais Constantin, en tant que premier empereur chrétien, marque une véritable étape dans l’utilisation politique du concept de théomachie.

    44L’image de la guerre contre Dieu utilisée par Eusèbe pour qualifier – après celui des hérétiques et des Juifs que nous avons étudié auparavant – le comportement des Princes persécuteurs contribue à singulariser sa manière d’écrire l’histoire113, notamment vis-à-vis de l’historiographie païenne. Point commun de ces trois groupes aux dynamiques et aux interactions avec l’Église pourtant très différentes, la figure du théomaque les unifie stylistiquement sous une unique et même bannière : celle des ennemis de Dieu. Comme le résume bien Pier Franco Beatrice dans un propos plus général mais qui s’applique à ce que nous venons de dire :

    Hérétiques, Juifs et Païens : voilà les trois cibles de l’argumentation théologique d’Eusèbe dans l’Histoire Ecclésiastique. La description détaillée des rapports de l’Église avec ces trois groupes permet à Eusèbe d’illustrer le sens, les conditions et les modalités du grand combat cosmique, entre Dieu et le diable, qui aboutira au triomphe final de la providence.

    *

    45Cette étude diachronique de l’image de la théomachie et des mots qui la disent, essentielle pour pouvoir mieux comprendre les tenants et les aboutissants de son utilisation par un poète tardif, a permis d’identifier l’étendue du champ d’application de cette notion et, surtout, l’évolution et les changements qu’elle a connus en traversant les siècles et en passant d’un auteur à l’autre, d’un genre à l’autre, des fidèles d’une religion à ceux d’une autre.

    46En plus d’un millénaire, elle a qualifié des personnages mythiques (Ajax, Penthée, les Aloades, les Géants…), puis, par analogie plus ou moins explicite avec ceux-ci, des personnes qui ont historiquement existé et ce dans une variété de genres littéraires allant de la tragédie et la comédie classiques aux traités d’hérésiologie en passant par les scholies, l’histoire – « profane » comme religieuse114 –, les dialogues philosophiques, les commentaires exégétiques et les sermons mais à l’exclusion curieuse de l’épopée, du roman et de la poésie hymnique. Pouvant signifier aussi bien un combat littéral contre une divinité ou entre divinités qu’un combat plus moral, une transgression des limites de la condition humaine lorsqu’elle est mythique, elle en arrive, via un processus de métaphorisation, à pouvoir être appliquée dès qu’une règle quelconque, une norme, un ordre établi sont questionnés ou ne sont pas appliqués. Dans le monde chrétien, dans lequel on lit la majorité de ces occurrences, ce large éventail d’application se restreint drastiquement et la figure du théomaque subsume toutes les formes d’opposition au christianisme. Elle est employée par les auteurs chrétiens pour définir négativement leur religion et, en excluant celui qu’elle stigmatise – le païen, le Juif ou l’hérétique –, elle permet de dessiner des frontières. Bien entendu, la construction de l’orthodoxie s’est faite sur des siècles par éliminations successives de ce qui a été érigé comme relevant de l’hérésie. Le christianisme trouve ses racines dans le judaïsme et la culture – encore commune au ve siècle – faite de mythes et de textes païens. L’étude de la seule image de la théomachie ne saurait donc peindre un tableau représentatif des relations effectives entre les différentes communautés, la violence et le conflit qui lui sont inhérents rendant les contextes difficilement neutres.

    Notes de bas de page

    1Neil Kauffman présente une étude préliminaire dans un article (Kaufmann, 2016, p. 750) ; néanmoins, son décompte est restreint à la seule période des ive et ve siècles et son analyse reste laconique et superficielle.

    2Il est à noter que ne sont pas incluses dans cette étude diachronique les occurrences plus tardives que le troisième quart du ve siècle de notre ère : n’ont été prises en compte que les occurrences qui ont pu influencer Nonnos en le précédant ou en lui étant contemporaines.

    3Sur la variante poétique en -η chez Nonnos de Panopolis : Livrea, 1989, p. 142.

    4Seule dans la fourchette temporelle envisagée.

    5Contemporain d’Helladios ayant vécu au ive siècle à Alexandrie, il aurait été le tuteur de l’historien ecclésiastique Socrate le Scholastique (Histoire Ecclésiastique 5.16).

    6Se succèdent durant ce siècle la « Grande Persécution » des chrétiens, à l’initiative de Dioclétien, les débuts de la tolérance envers les mêmes chrétiens sous l’impulsion de Constantin – politique qui ira en s’accentuant avec les fils de ce dernier, Constant et Constance II, qui s’attaquèrent au paganisme –, et le règne de Julien l’Apostat, auxquels s’ajoutent les querelles au sein même des chrétiens, entre les ariens, les nicéens et leur épigones : le contexte est polémique au plus haut point (Maraval et Mimouni, 2006 ; Maraval, 2005 ; Jeanjean, 2020).

    7Pour une définition de cette notion épineuse : Chuvin, 2009.

    8Bien que les confusions soient courantes – déjà chez les Anciens – entre titanomachie, gigantomachie et théomachie, et que, comme nous le verrons plus loin, les Géants et les Titans mythiques soient souvent qualifiés de « théomaques » de manière indifférenciée. Voir chapitre 6.

    9Longin, Du Sublime 9.5.

    10Euripide, Ba. 45 : ὃς θεομαχεῖ τὰ κατ´ ἐμέ. Voir Kamerbeek, 1948, cité par Roux, 1972, p. 255 ; voir aussi Dodds, 1960, p. 68.

    11Ba. 325 : κοὐ θεομαχήσω σῶν λόγων πεισθεὶς ὕπο. Cf. Roux, 1972, p. 358.

    12Carey, 2016, p. 72. Une autre occurrence se trouve dans Iphigénie à Aulis au v. 1408. Iphigénie, qui vient de déclarer qu’elle acceptait de se sacrifier pour que les navires grecs puissent quitter la baie d’Aulis et partir pour Troie et Achille, fait son éloge en indiquant qu’elle a « refusé de combattre la divinité » (v. 1408 : τὸ θεομαχεῖν γὰρ ἀπολιποῦσ’). La divinité qu’Iphigénie renonce ici à « combattre » n’est autre que le Destin. On peut lire un emploi assez semblable dans une scholie lexicographique au vers 491 des Trachiniennes de Sophocle. Le passage en question de la pièce oppose le messager d’Héraclès, venu annoncer le mariage de ce dernier à une autre, et Déjanire qui, dans sa réponse à la nouvelle, fait semblant de se résigner et d’accepter son destin, déclarant : « Eh bien, c'est en effet ainsi que nous avons dessein d'agir et nous n'attirerons pas sur nous le malheur en bataillant sans espoir contre les dieux » (v. 490-492 : Ἀλλ´ ὧδε καὶ φρονοῦμεν ὥστε ταῦτα δρᾶν, / κοὔτοι νόσον γ´ ἐπακτὸν ἐξαρούμεθα / θεοῖσι δυσμαχοῦντες). Le scholiaste, explicitant le groupe νόσον γ´ ἐπακτόν, qui désigne ici le malheur que Déjanire veut éviter de provoquer volontairement en s’opposant à la volonté des dieux, lui donne comme synonyme τὴν θεομαχίαν.

    13La notion d’opposition à une divinité existe bien entendu dès la période archaïque mais elle est formulée autrement : avec des périphrases contenant le verbe μάχομαι et le substantif θεός suivi du datif (Homère, Il. 5.129-130, 605, 819 ; 6.129 ; Libanios, Discours 1.93) ou d’un groupe prépositionnel introduit par πρός (Aristote, Éthique à Nicomaque 1148a ; Apollodore, Bibliothèque 1.54). L’adjectif ἐχθρός suivi de θεός ou du nom d’un dieu en particulier au datif ou au génitif se lit aussi régulièrement (Eschyle, Prométhée enchaîné 120 ; Platon, République 352a11). On retrouve par ailleurs ces syntagmes dans des mises en garde à l’intérieur de constructions jussives (μή suivi d’un impératif : Grégoire de Naziance, De vita sua 617) ou à modalité déontique (Plutarque, De Pythiae oraculis 402 E 2). Ces exemples sont loin d’être exhaustifs mais ils ont le mérite de montrer que la notion n’apparaît pas avec la pièce d’Euripide et qu’elle continue, même après le ve siècle, à être traduite de manières diverses.

    14Schol. vet. in Odysseam, ad 11.317. Autre exemple d’attribution de ce qualificatif aux fils d’Aloée dans les scholies à Lucien : Ὦτος καὶ Ἐφιάλτης ἠθέλησαν θεομάχοι ὄντες εἰς τὸν οὐρανὸν ἀνελθεῖν « Otos et Éphialtès, dans leur guerre contre les dieux, voulaient monter sur l’Olympe » (schol. vet., 24.23).

    15Schol. vet. in Iliadem ad 5.511b2.

    16Schol. vet. in Odysseam ad 1.70.

    17Sophocle, Ajax 770-777.

    18Schol. vet. in Soph. Ajac. ad 118.

    19Il. 2.594-600.

    20Fr. 9 [B14] a, Origène, Contre Celse 6.42(cf. Colli, 1991, p. 99). 

    21Pseudo-Scymnos, Circuit de la Terre 637.

    22Schol. vet. in Nubes ad 853.

    23Ibid. 830.

    24Pour le récit de son procès : Diodore, Bibliothèque 13.6.

    25Cf. Platon, Ap. 24b-c ; Xénophon, Mémorables 1.1 ; Diogène Laërce, Vitae philosophorum 2.40.

    26Platon, R. 378b6-d6.

    27Eusèbe de Césarée, P. E. 2.7.5-9.

    28Pour un dispositif similaire dans un autre texte apologétique, voir Théodoret, Thérapeutique des maladies helléniques 3.41.

    29Le pillage aurait eu lieu en 396 av. J.-C, cf. Robert, 2012.

    30Outre le substantif θεομαχία utilisé au chapitre 74, Diodore utilise aussi le verbe θεομαχέω pour qualifier la profanation des temples accomplie par Denys dans cet épisode punique au chapitre 69, dans lequel il restitue un discours qu’aurait prononcé Théodore, le rival syracusain de Denys.

    31Praet, 2017, p. 662.

    32Ménandre, fr. 187 (Kock, 1880).

    33Hippocrate et Corpus hippocratique, Ep. 14.22.

    34Épictète, Dissertationes ab Arriano digestae 3.24.21-24 et 4.1.101.

    35Lucien, J. Tr. 45.1-2 : Οὐδὲ βροντῶντος ἄρα τοῦ Διὸς ἀκούεις, ὦ / θεομάχε Δᾶμι.

    36Eusèbe de Césarée, Contre les écrits de Philostrate en l’honneur d’Apollonios à propos du parallèle établi par Hiéroclès entre lui et le Christ : opuscule au titre évocateur où le Père réfute la thèse de la supériorité des miracles d’Apollonios sur ceux de Jésus développée par Hiéroclès, gouverneur de Bithynie sous Dioclétien, dans son Discours Véritable aux chrétiens.

    37Bernard, 1977.

    38Certains chercheurs ont avancé cette idée au sujet d’un autre épisode de la Vie, identifiant dans les traits donnés à Domitien, s’opposant à Apollonios, ceux du Penthée des Bacchantes qui combat Dionysos. Voir Praet, 2017, p. 663.

    39« Kontrastimitation, à savoir l’emploi d’un modèle classique en renversant son contexte originaire, que les poètes chrétiens utilisent d’habitude afin de démontrer la supériorité de leur poésie » : Agosti, 2015, p. 194 et, pour une application à de la poésie tardive, voir Agosti, 2011a.

    40Eusèbe de Césarée, Commentarius in Isaiam 1.86.21.

    41Grégoire de Nysse, Discours catéchétique chap. 29, « sur le mal et la supposée inaction de Dieu pour le détruire à la racine ». Comparant le mal à une maladie dont il faut attendre que les symptômes soient visibles pour la traiter, Grégoire mentionne le « combat mené par les Égyptiens contre Dieu » (ἡ τῶν Αἰγυπτίων θεομαχία), à savoir leur persécution du peuple juif (Winling, 2000).

    42Grégoire de Nysse, Oratio in diem natalem Christi PG 46.1132.19 : ὁ θεομάχος Φαραώ.

    43Cyrille d’Alexandrie, Commentarius in xii prophetas minores 2.95.18.

    44Basile de Césarée, Homilia de invidia PG 31.373.19-21.

    45Eusèbe de Césarée, P. E. 7.8.16.

    46Acta Andreae 12.14.

    47Trois griefs principaux sont traditionnellement reprochés aux chrétiens – et font donc l’objet d’une récusation par les apologistes : l’athéisme, l’anthropophagie et l’inceste (Alexandre, 1998).

    48Pour une tentative de définition de l'apologie chrétienne et de ses liens avec l'apologie pro homine de type judiciaire ainsi qu'une analyse de ses visées, au nombre desquelles se trouvent la rétorsion des accusations et la polémique adversus paganos, voir Pouderon, 2008.

    49Beatrice, 2017.

    50Eusèbe de Césarée, P. E. 4.21.1-2.

    51Mattei, 2020, p. 175.

    52Eusèbe de Césarée, De Laudibus Constantini 16.11, 17.2-3 etc.

    53La connotation péjorative du terme αἵρεσις ne s’ajoute au sens métaphorique de « choix » – utilisé à l’époque hellénistique dans le monde grec païen pour désigner les écoles de pensée, littéraires, médicales ou politiques – qu’avec les chrétiens. Les épîtres de Paul introduisent la nuance négative à propos d’un chef de secte – celle des Nazoréens – et des instigateurs de tensions au sein de la communauté juive. Celles de Pierre entérinent cette valeur péjorative et le sens de « déviation doctrinale que lui conservera l’usage ecclésiastique » (Pourkier, 1992, p. 85).

    54Jeanjean, 2006 ; Jeanjean, 2020. Sur les processus de taxinomie et de construction de l'identité chrétienne par l'aliénation d'éléments désignés comme déviants à l'œuvre dans la « création » d'hérétique, voir Kahlos, 2020, p. 105-111.

    55L’approche lexicale et sémantique adoptée ici dans l’étude du vocabulaire utilisé pour construire l’image de l’adversaire religieux – l’hérétique – s’inscrit dans la continuité de travaux comme ceux menés par Ilona Opelt sur le vocabulaire des injures chez les polémistes chrétiens de langue latine (Opelt, 1980).

    56Pourkier, 2007.

    57Ribreau, 2020, p. 1.

    58Maraval et Mimouni, 2006, p. 381-383.

    59Eusèbe de Césarée, H. E. 7.31.1.

    60Sur le lien de causalité presque toujours établi entre le Diable et la naissance des hérésies dans les textes, voir Le Boulluec, 1985, p. 64-67.

    61Satan, en tant qu’il détourne de Jésus et de la vraie foi, est le théomaque par excellence pour les chrétiens, source du Mal et figure qui subsume toutes les autres : Eusèbe de Césarée, D. E., 4.9.11.6 ; Cyrille d’Alexandrie, Epistulae paschales sive Homiliae paschales (epist. 1-30) PG 77.948.40.

    62Maraval et Mimouni, 2006, p. 369.

    63Pseudo-Justin Martyr, I Apologie 26.5, 58.1-2 ; Irénée, Contre les hérésies 4.6.2 ; Eusèbe de Césarée, H. E. 4.11.8: ; Tertullien, Contre Marcion ; Clément d’Alexandrie, Stromates ; Hippolyte, Elenchos 7.29-31 ; Épiphane, Panarion 42. (Moreschini et Norelli, 2000, p. 204-205).

    64Le Boulluec, 1985, p. 297.

    65Clément d’Alexandrie, Strom. 3.4.25.2.

    66Ibid. 3.3.12.3.

    67Sur la question arienne, voir Simonetti, 1975 ; Hanson, 1988 ; Williams, 1987.

    68Prinzivalli, 2017.

    69Simonetti, 2017.

    70Valens, co-empereur de Valentinien pour la pars Orientis, ayant régné de 364 à 378, fut de confession arienne là où son frère, à la tête de l’Occident, était nicéen. (Maraval et Mimouni, 2006, p. 336-341).

    71Nous employons le terme de doctrine par souci de clarté mais le fait de voir dans l’arianisme une école théologique avec un programme établi a été fortement nuancée par des travaux récents qui montrent comment les termes « arianisme » et « ariens » servent à qualifier les tenants d’un spectre assez large de croyances et permettent à des théologiens de construire rhétoriquement leurs opposants comme des hérétiques dans leurs écrits polémiques. Voir Kahlos, 2020, p. 111-113.

    72Traité de quatre livres composé entre 380 et 382 qui répond à l’Apologie de l’Apologie d’Eunome qui elle-même était une réponse à un autre Contra Eunomium écrit vingt ans plus tôt par le frère du Père cappadocien, Basile de Césarée. On y trouve par ailleurs l’image de la théomachie associée, par hypallage, à la langue d’Arius (Basile de Césarée, Adversus Eunomum PG 29.636.22 : ἡ θεομάχος γλῶσσα).

    73Grégoire de Nysse, Contra Eunomium 1.1.45.4-7.

    74Voir aussi pour d’autres occurrences chez le même auteur : Contra Eunomium 1.1.140.2, 2.1.598.4, 3.10.34.3.

    75Oratio I contra Arianos : 13.6.2, 21.5.1 ; Oratio II. : 5.4.3, 67.1.1 ; Oratio III. : 7.1.5, 8.4.3, 22.3.4, 25.7.1, 35.1.11, 47.2.5, 54.2.2.

    7622.2.2.

    7712.1.5-2.1. Voir aussi en 13.3.3 : μυσαρὸν ἐργαστήριον τῶν θεομάχων, « l’abominable bande d’adversaires de Dieu ».

    78Voir le concept de « réfutation préventive » dans Broudéhoux, 1970, p. 41.

    79Cyrille d’Alexandrie, Commentaire sur Jean 1.47.27 (Eunome) ; 1.76.13, 1.83.9, 1.84.16, 1.728.8 (Arius et les ariens).

    80Meunier, 2018, p. 49-55.

    81À la seule exception d’une occurrence, datant du iie siècle, sous la plume d’Ignace d’Antioche, pour qualifier les Juifs, l’adjectif Χριστομάχος n’apparait réellement dans les textes qu’au ive siècle chez des auteurs résolument antiariens : Grégoire de Nysse (Contra Eunomium 3.1.110, 3.5.37 etc.), Athanase (Apologia contra Arianos : 2.4.6, 60.1.1 ; Oratio I contra Arianos 7.4.4, 21.2.5, etc.), Cyrille d’Alexandrie (Commentarius in Evangelium secundum Joannem 1.81.24, 1.227.6 etc.).

    82La criminalisation de la conversion au judaïsme empêche effectivement le prosélytisme (Code théodosien, 16.8.1) et le mariage entre juifs et chrétiens est interdit par une loi de la chancellerie de Théodose Ier du 14 mars 388. Sur la question voir : Nemo-Pekelman, 2010 ; Nemo-Pekelman, 2014.

    83Sur le genre des traités « Adversus Judaeos », voir : Waegeman, 1986 ; Lanfranchi, 2013 ; Morlet, 2013 ; Albl, 2018.

    84Voir l’Évangile apocryphe de Pierre, 1.1-9 où l’on dit que les actions attribuées aux Romains dans les Évangiles canoniques ont été commises par la « foule » des Juifs sur ordre d’Hérode.

    85Les mains sont souvent ensanglantées : Cyrille d’Alexandrie, Commentarius in Isaiam prophetam PG 70.100.6 : θεομάχους ὄντας […] δὲ καὶ Κυριοκτόνους, καὶ τὰς χεῖρας αἱμάτων ἔχοντας πλήρεις « faisant la guerre à Dieu […] et étant des assassins du Seigneur avec leurs mains pleines de sang » ; cf. Albl, 2018, p. 42 pour d’autres exemples.

    86Les Juifs sont, la plupart du temps, mentionnés en tant qu’entité de groupe via des pluriels (Ἰουδαῖοι, Φαρισαῖοι) ou des singuliers collectifs (πληθύς, λαός, ἔθνος). Les rares individualités qui se détachent sont les chefs religieux, à savoir les Grands Prêtres. Voir, par exemple, Actes apocryphes de Philippe, épitomé 17.1-3 ; Jean Chrysostome, In Christi natalem diem PG 61.737.24.

    87L’accusation de déicide est déclinée dans une série d’adjectifs composés sur la racine κτείνω et qualifiant soit les Juifs eux-mêmes, soit, dans une hypallage classique, leurs mains et leurs langues : κυριόκτονος « assassin du Seigneur », χριστοκτόνος « assassin du Christ » et θεοκτόνος « déicide ». Χριστοκτόνος : Jean Chrysostome, Adversus Judaeos, orationes 1-8 PG 48.849.25, 48.852.12. Θεοκτόνος : Épiphane, Panarion 5.3 ; Philostorge, Histoire Ecclésiastique 7.9a. Κυριοκτόνος : Eusèbe de Césarée, De Vita Constantini 3.19.1.2.

    88Sur l’arrogance et la jactance des Juifs : Cyrille d’Alexandrie, Glafura in Pentateuchum PG 69.601.11, où sont mentionnés les « Pharisiens à la langue théomaque » (τῇ θεομάχῳ γλώσσῃ […] οἱ Φαρισαῖοι).

    89Cyrille d’Alexandrie, Commentarius in xii prophetas minores 1.78.16 : ἀπειθὴς καὶ θεομάχος ὁ Ἰσραήλ (« Israël, incrédule et adversaire de Dieu ») etc.

    90Jean Chrysostome, In Principium Actorum (homiliae 1-4) PG 51.70.1.

    91Pour des exemples sur la dimension délibérée des actes des Juifs contre Jésus , voir Pseudo-Justin Martyr, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, Morel p. 463.D.7.

    92Cf. Grégoire de Nysse, In luciferam sanctam domini resurrectionem, 9.317.6.

    93Ces discours, qui occupent une place unique dans l’œuvre de Chrysostome, ont fait couler beaucoup d’encre à cause de leur rhétorique anti-judaïque particulièrement violente et nombre d’arguments ont été avancés pour relativiser l’impact qu’ils ont pu avoir sur l’auditoire de par leur caractère haineux : pour Robert Wilken, par exemple, les auditeurs, habitués à cette rhétorique agressive, y auraient été indifférents (Wilken, 2004, p. 95-127). Néanmoins, dans un article mêlant les résultats des sciences cognitives et de la psychologie morale, Wendy Mayer déconstruit plusieurs des arguments – après en avoir rappelé les défenseurs les plus récents – en étudiant les mécanismes de ce qu’elle appelle le « prêche de la haine » (Mayer, 2019).

    94Meeks et Wilken, 1978, p. 31-32, Liebeschuetz, 2015, p. 348-352.

    95Lanfranchi, 2019, p. 63.

    96Jean Chrysostome, De Cruce et Latrone 2.1-3.

    97Sur l’influence de la théorie de la succession des écoles philosophiques sur les liens entre les hérésies : Pourkier, 1992, p. 15.

    98Lefebvre, 2017, p. 39.

    99Pour la source de ce condensé des crimes néroniens fait de parricides, d’exécutions de membres de l’élite romaine et de prestations scéniques sur fond de démesure et de folie, voir Flavius Josèphe, B. I. 2.250-251.

    100Lefebvre, 2017, p. 52.

    101Eusèbe de Césarée, H. E. 3.17.1-6 : τῆς Νέρωνος θεοεχθρίας τε καὶ θεομαχίας διάδοχον ἑαυτὸν κατεστήσατο.

    102Pour un résumé des faits, Maraval et Mimouni, 2006 (plus précisément sur la « Grande Persécution », voir p. 346-353.)

    103Eusèbe de Césarée, H. E. 8.13.7.

    104Eusèbe de Césarée, De martyribus Palaestinae 4.1.

    105Pour d’autres occurrences concernant ce Prince, voir H. E. 9.9-11, où Eusèbe décrit la mort piteuse de Maximin, loin de la gloire des généraux en campagne qui meurent avec courage et honneur sur le champ de bataille ; voir aussi De Vita Constantini 1.58-9, où la liste des supplices infligés aux chrétiens par Maximin est résumée par le substantif au pluriel θεομαχίας.

    106Pour des occurrences autres qu’eusébiennes liées aux Princes persécuteurs, voir par exemple Basile, In quadraginta martyres Sebastenses PG 31.73, où Basile, faisant parler les martyrs, les fait interpeller le fonctionnaire délégué de Licinius qui cherche à leur faire abjurer leur foi en appliquant la condamnation à la torture décidée par le co-empereur de Constantin (alors même que l’édit de Milan a été promulgué) avec l’apostrophe ὦ θεομάχε. Derrière l’officier impérial, c’est bien Licinius que cette apostrophe désigne.

    107Eusèbe de Césarée, V. C. 2.1.2.4.

    108Eusèbe de Césarée, De Laudibus Constantini 5.2.8-11.

    109Eusèbe de Césarée, L. C. 9.8.6-7 : ὁ δ’ εὐσεβείας θώρακι πεφραγμένος.

    110Eusèbe de Césarée, L. C. 9.12.3-6.

    111Sur le modèle du basileus chrétien prôné par Eusèbe et sa théologie politique qui fait du Prince et de la monarchie impériale un reflet (eikôn) sur terre de la monarchie divine, voir Maraval, 2009 ; Maraval, 2016.

    112Pernot, 1993, p. 790 (sur l’importance d’Eusèbe dans la constitution officielle de l’éloquence épidictique chrétienne).

    113Beatrice, 2017, p. 671.

    114Eusèbe de Césarée écrit une histoire « de l’Église » où ce sont les évêques – et non les consuls ou les princes, comme ses prédécesseurs – qui permettent la datation.

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    1Neil Kauffman présente une étude préliminaire dans un article (Kaufmann, 2016, p. 750) ; néanmoins, son décompte est restreint à la seule période des ive et ve siècles et son analyse reste laconique et superficielle.

    2Il est à noter que ne sont pas incluses dans cette étude diachronique les occurrences plus tardives que le troisième quart du ve siècle de notre ère : n’ont été prises en compte que les occurrences qui ont pu influencer Nonnos en le précédant ou en lui étant contemporaines.

    3Sur la variante poétique en -η chez Nonnos de Panopolis : Livrea, 1989, p. 142.

    4Seule dans la fourchette temporelle envisagée.

    5Contemporain d’Helladios ayant vécu au ive siècle à Alexandrie, il aurait été le tuteur de l’historien ecclésiastique Socrate le Scholastique (Histoire Ecclésiastique 5.16).

    6Se succèdent durant ce siècle la « Grande Persécution » des chrétiens, à l’initiative de Dioclétien, les débuts de la tolérance envers les mêmes chrétiens sous l’impulsion de Constantin – politique qui ira en s’accentuant avec les fils de ce dernier, Constant et Constance II, qui s’attaquèrent au paganisme –, et le règne de Julien l’Apostat, auxquels s’ajoutent les querelles au sein même des chrétiens, entre les ariens, les nicéens et leur épigones : le contexte est polémique au plus haut point (Maraval et Mimouni, 2006 ; Maraval, 2005 ; Jeanjean, 2020).

    7Pour une définition de cette notion épineuse : Chuvin, 2009.

    8Bien que les confusions soient courantes – déjà chez les Anciens – entre titanomachie, gigantomachie et théomachie, et que, comme nous le verrons plus loin, les Géants et les Titans mythiques soient souvent qualifiés de « théomaques » de manière indifférenciée. Voir chapitre 6.

    9Longin, Du Sublime 9.5.

    10Euripide, Ba. 45 : ὃς θεομαχεῖ τὰ κατ´ ἐμέ. Voir Kamerbeek, 1948, cité par Roux, 1972, p. 255 ; voir aussi Dodds, 1960, p. 68.

    11Ba. 325 : κοὐ θεομαχήσω σῶν λόγων πεισθεὶς ὕπο. Cf. Roux, 1972, p. 358.

    12Carey, 2016, p. 72. Une autre occurrence se trouve dans Iphigénie à Aulis au v. 1408. Iphigénie, qui vient de déclarer qu’elle acceptait de se sacrifier pour que les navires grecs puissent quitter la baie d’Aulis et partir pour Troie et Achille, fait son éloge en indiquant qu’elle a « refusé de combattre la divinité » (v. 1408 : τὸ θεομαχεῖν γὰρ ἀπολιποῦσ’). La divinité qu’Iphigénie renonce ici à « combattre » n’est autre que le Destin. On peut lire un emploi assez semblable dans une scholie lexicographique au vers 491 des Trachiniennes de Sophocle. Le passage en question de la pièce oppose le messager d’Héraclès, venu annoncer le mariage de ce dernier à une autre, et Déjanire qui, dans sa réponse à la nouvelle, fait semblant de se résigner et d’accepter son destin, déclarant : « Eh bien, c'est en effet ainsi que nous avons dessein d'agir et nous n'attirerons pas sur nous le malheur en bataillant sans espoir contre les dieux » (v. 490-492 : Ἀλλ´ ὧδε καὶ φρονοῦμεν ὥστε ταῦτα δρᾶν, / κοὔτοι νόσον γ´ ἐπακτὸν ἐξαρούμεθα / θεοῖσι δυσμαχοῦντες). Le scholiaste, explicitant le groupe νόσον γ´ ἐπακτόν, qui désigne ici le malheur que Déjanire veut éviter de provoquer volontairement en s’opposant à la volonté des dieux, lui donne comme synonyme τὴν θεομαχίαν.

    13La notion d’opposition à une divinité existe bien entendu dès la période archaïque mais elle est formulée autrement : avec des périphrases contenant le verbe μάχομαι et le substantif θεός suivi du datif (Homère, Il. 5.129-130, 605, 819 ; 6.129 ; Libanios, Discours 1.93) ou d’un groupe prépositionnel introduit par πρός (Aristote, Éthique à Nicomaque 1148a ; Apollodore, Bibliothèque 1.54). L’adjectif ἐχθρός suivi de θεός ou du nom d’un dieu en particulier au datif ou au génitif se lit aussi régulièrement (Eschyle, Prométhée enchaîné 120 ; Platon, République 352a11). On retrouve par ailleurs ces syntagmes dans des mises en garde à l’intérieur de constructions jussives (μή suivi d’un impératif : Grégoire de Naziance, De vita sua 617) ou à modalité déontique (Plutarque, De Pythiae oraculis 402 E 2). Ces exemples sont loin d’être exhaustifs mais ils ont le mérite de montrer que la notion n’apparaît pas avec la pièce d’Euripide et qu’elle continue, même après le ve siècle, à être traduite de manières diverses.

    14Schol. vet. in Odysseam, ad 11.317. Autre exemple d’attribution de ce qualificatif aux fils d’Aloée dans les scholies à Lucien : Ὦτος καὶ Ἐφιάλτης ἠθέλησαν θεομάχοι ὄντες εἰς τὸν οὐρανὸν ἀνελθεῖν « Otos et Éphialtès, dans leur guerre contre les dieux, voulaient monter sur l’Olympe » (schol. vet., 24.23).

    15Schol. vet. in Iliadem ad 5.511b2.

    16Schol. vet. in Odysseam ad 1.70.

    17Sophocle, Ajax 770-777.

    18Schol. vet. in Soph. Ajac. ad 118.

    19Il. 2.594-600.

    20Fr. 9 [B14] a, Origène, Contre Celse 6.42(cf. Colli, 1991, p. 99). 

    21Pseudo-Scymnos, Circuit de la Terre 637.

    22Schol. vet. in Nubes ad 853.

    23Ibid. 830.

    24Pour le récit de son procès : Diodore, Bibliothèque 13.6.

    25Cf. Platon, Ap. 24b-c ; Xénophon, Mémorables 1.1 ; Diogène Laërce, Vitae philosophorum 2.40.

    26Platon, R. 378b6-d6.

    27Eusèbe de Césarée, P. E. 2.7.5-9.

    28Pour un dispositif similaire dans un autre texte apologétique, voir Théodoret, Thérapeutique des maladies helléniques 3.41.

    29Le pillage aurait eu lieu en 396 av. J.-C, cf. Robert, 2012.

    30Outre le substantif θεομαχία utilisé au chapitre 74, Diodore utilise aussi le verbe θεομαχέω pour qualifier la profanation des temples accomplie par Denys dans cet épisode punique au chapitre 69, dans lequel il restitue un discours qu’aurait prononcé Théodore, le rival syracusain de Denys.

    31Praet, 2017, p. 662.

    32Ménandre, fr. 187 (Kock, 1880).

    33Hippocrate et Corpus hippocratique, Ep. 14.22.

    34Épictète, Dissertationes ab Arriano digestae 3.24.21-24 et 4.1.101.

    35Lucien, J. Tr. 45.1-2 : Οὐδὲ βροντῶντος ἄρα τοῦ Διὸς ἀκούεις, ὦ / θεομάχε Δᾶμι.

    36Eusèbe de Césarée, Contre les écrits de Philostrate en l’honneur d’Apollonios à propos du parallèle établi par Hiéroclès entre lui et le Christ : opuscule au titre évocateur où le Père réfute la thèse de la supériorité des miracles d’Apollonios sur ceux de Jésus développée par Hiéroclès, gouverneur de Bithynie sous Dioclétien, dans son Discours Véritable aux chrétiens.

    37Bernard, 1977.

    38Certains chercheurs ont avancé cette idée au sujet d’un autre épisode de la Vie, identifiant dans les traits donnés à Domitien, s’opposant à Apollonios, ceux du Penthée des Bacchantes qui combat Dionysos. Voir Praet, 2017, p. 663.

    39« Kontrastimitation, à savoir l’emploi d’un modèle classique en renversant son contexte originaire, que les poètes chrétiens utilisent d’habitude afin de démontrer la supériorité de leur poésie » : Agosti, 2015, p. 194 et, pour une application à de la poésie tardive, voir Agosti, 2011a.

    40Eusèbe de Césarée, Commentarius in Isaiam 1.86.21.

    41Grégoire de Nysse, Discours catéchétique chap. 29, « sur le mal et la supposée inaction de Dieu pour le détruire à la racine ». Comparant le mal à une maladie dont il faut attendre que les symptômes soient visibles pour la traiter, Grégoire mentionne le « combat mené par les Égyptiens contre Dieu » (ἡ τῶν Αἰγυπτίων θεομαχία), à savoir leur persécution du peuple juif (Winling, 2000).

    42Grégoire de Nysse, Oratio in diem natalem Christi PG 46.1132.19 : ὁ θεομάχος Φαραώ.

    43Cyrille d’Alexandrie, Commentarius in xii prophetas minores 2.95.18.

    44Basile de Césarée, Homilia de invidia PG 31.373.19-21.

    45Eusèbe de Césarée, P. E. 7.8.16.

    46Acta Andreae 12.14.

    47Trois griefs principaux sont traditionnellement reprochés aux chrétiens – et font donc l’objet d’une récusation par les apologistes : l’athéisme, l’anthropophagie et l’inceste (Alexandre, 1998).

    48Pour une tentative de définition de l'apologie chrétienne et de ses liens avec l'apologie pro homine de type judiciaire ainsi qu'une analyse de ses visées, au nombre desquelles se trouvent la rétorsion des accusations et la polémique adversus paganos, voir Pouderon, 2008.

    49Beatrice, 2017.

    50Eusèbe de Césarée, P. E. 4.21.1-2.

    51Mattei, 2020, p. 175.

    52Eusèbe de Césarée, De Laudibus Constantini 16.11, 17.2-3 etc.

    53La connotation péjorative du terme αἵρεσις ne s’ajoute au sens métaphorique de « choix » – utilisé à l’époque hellénistique dans le monde grec païen pour désigner les écoles de pensée, littéraires, médicales ou politiques – qu’avec les chrétiens. Les épîtres de Paul introduisent la nuance négative à propos d’un chef de secte – celle des Nazoréens – et des instigateurs de tensions au sein de la communauté juive. Celles de Pierre entérinent cette valeur péjorative et le sens de « déviation doctrinale que lui conservera l’usage ecclésiastique » (Pourkier, 1992, p. 85).

    54Jeanjean, 2006 ; Jeanjean, 2020. Sur les processus de taxinomie et de construction de l'identité chrétienne par l'aliénation d'éléments désignés comme déviants à l'œuvre dans la « création » d'hérétique, voir Kahlos, 2020, p. 105-111.

    55L’approche lexicale et sémantique adoptée ici dans l’étude du vocabulaire utilisé pour construire l’image de l’adversaire religieux – l’hérétique – s’inscrit dans la continuité de travaux comme ceux menés par Ilona Opelt sur le vocabulaire des injures chez les polémistes chrétiens de langue latine (Opelt, 1980).

    56Pourkier, 2007.

    57Ribreau, 2020, p. 1.

    58Maraval et Mimouni, 2006, p. 381-383.

    59Eusèbe de Césarée, H. E. 7.31.1.

    60Sur le lien de causalité presque toujours établi entre le Diable et la naissance des hérésies dans les textes, voir Le Boulluec, 1985, p. 64-67.

    61Satan, en tant qu’il détourne de Jésus et de la vraie foi, est le théomaque par excellence pour les chrétiens, source du Mal et figure qui subsume toutes les autres : Eusèbe de Césarée, D. E., 4.9.11.6 ; Cyrille d’Alexandrie, Epistulae paschales sive Homiliae paschales (epist. 1-30) PG 77.948.40.

    62Maraval et Mimouni, 2006, p. 369.

    63Pseudo-Justin Martyr, I Apologie 26.5, 58.1-2 ; Irénée, Contre les hérésies 4.6.2 ; Eusèbe de Césarée, H. E. 4.11.8: ; Tertullien, Contre Marcion ; Clément d’Alexandrie, Stromates ; Hippolyte, Elenchos 7.29-31 ; Épiphane, Panarion 42. (Moreschini et Norelli, 2000, p. 204-205).

    64Le Boulluec, 1985, p. 297.

    65Clément d’Alexandrie, Strom. 3.4.25.2.

    66Ibid. 3.3.12.3.

    67Sur la question arienne, voir Simonetti, 1975 ; Hanson, 1988 ; Williams, 1987.

    68Prinzivalli, 2017.

    69Simonetti, 2017.

    70Valens, co-empereur de Valentinien pour la pars Orientis, ayant régné de 364 à 378, fut de confession arienne là où son frère, à la tête de l’Occident, était nicéen. (Maraval et Mimouni, 2006, p. 336-341).

    71Nous employons le terme de doctrine par souci de clarté mais le fait de voir dans l’arianisme une école théologique avec un programme établi a été fortement nuancée par des travaux récents qui montrent comment les termes « arianisme » et « ariens » servent à qualifier les tenants d’un spectre assez large de croyances et permettent à des théologiens de construire rhétoriquement leurs opposants comme des hérétiques dans leurs écrits polémiques. Voir Kahlos, 2020, p. 111-113.

    72Traité de quatre livres composé entre 380 et 382 qui répond à l’Apologie de l’Apologie d’Eunome qui elle-même était une réponse à un autre Contra Eunomium écrit vingt ans plus tôt par le frère du Père cappadocien, Basile de Césarée. On y trouve par ailleurs l’image de la théomachie associée, par hypallage, à la langue d’Arius (Basile de Césarée, Adversus Eunomum PG 29.636.22 : ἡ θεομάχος γλῶσσα).

    73Grégoire de Nysse, Contra Eunomium 1.1.45.4-7.

    74Voir aussi pour d’autres occurrences chez le même auteur : Contra Eunomium 1.1.140.2, 2.1.598.4, 3.10.34.3.

    75Oratio I contra Arianos : 13.6.2, 21.5.1 ; Oratio II. : 5.4.3, 67.1.1 ; Oratio III. : 7.1.5, 8.4.3, 22.3.4, 25.7.1, 35.1.11, 47.2.5, 54.2.2.

    7622.2.2.

    7712.1.5-2.1. Voir aussi en 13.3.3 : μυσαρὸν ἐργαστήριον τῶν θεομάχων, « l’abominable bande d’adversaires de Dieu ».

    78Voir le concept de « réfutation préventive » dans Broudéhoux, 1970, p. 41.

    79Cyrille d’Alexandrie, Commentaire sur Jean 1.47.27 (Eunome) ; 1.76.13, 1.83.9, 1.84.16, 1.728.8 (Arius et les ariens).

    80Meunier, 2018, p. 49-55.

    81À la seule exception d’une occurrence, datant du iie siècle, sous la plume d’Ignace d’Antioche, pour qualifier les Juifs, l’adjectif Χριστομάχος n’apparait réellement dans les textes qu’au ive siècle chez des auteurs résolument antiariens : Grégoire de Nysse (Contra Eunomium 3.1.110, 3.5.37 etc.), Athanase (Apologia contra Arianos : 2.4.6, 60.1.1 ; Oratio I contra Arianos 7.4.4, 21.2.5, etc.), Cyrille d’Alexandrie (Commentarius in Evangelium secundum Joannem 1.81.24, 1.227.6 etc.).

    82La criminalisation de la conversion au judaïsme empêche effectivement le prosélytisme (Code théodosien, 16.8.1) et le mariage entre juifs et chrétiens est interdit par une loi de la chancellerie de Théodose Ier du 14 mars 388. Sur la question voir : Nemo-Pekelman, 2010 ; Nemo-Pekelman, 2014.

    83Sur le genre des traités « Adversus Judaeos », voir : Waegeman, 1986 ; Lanfranchi, 2013 ; Morlet, 2013 ; Albl, 2018.

    84Voir l’Évangile apocryphe de Pierre, 1.1-9 où l’on dit que les actions attribuées aux Romains dans les Évangiles canoniques ont été commises par la « foule » des Juifs sur ordre d’Hérode.

    85Les mains sont souvent ensanglantées : Cyrille d’Alexandrie, Commentarius in Isaiam prophetam PG 70.100.6 : θεομάχους ὄντας […] δὲ καὶ Κυριοκτόνους, καὶ τὰς χεῖρας αἱμάτων ἔχοντας πλήρεις « faisant la guerre à Dieu […] et étant des assassins du Seigneur avec leurs mains pleines de sang » ; cf. Albl, 2018, p. 42 pour d’autres exemples.

    86Les Juifs sont, la plupart du temps, mentionnés en tant qu’entité de groupe via des pluriels (Ἰουδαῖοι, Φαρισαῖοι) ou des singuliers collectifs (πληθύς, λαός, ἔθνος). Les rares individualités qui se détachent sont les chefs religieux, à savoir les Grands Prêtres. Voir, par exemple, Actes apocryphes de Philippe, épitomé 17.1-3 ; Jean Chrysostome, In Christi natalem diem PG 61.737.24.

    87L’accusation de déicide est déclinée dans une série d’adjectifs composés sur la racine κτείνω et qualifiant soit les Juifs eux-mêmes, soit, dans une hypallage classique, leurs mains et leurs langues : κυριόκτονος « assassin du Seigneur », χριστοκτόνος « assassin du Christ » et θεοκτόνος « déicide ». Χριστοκτόνος : Jean Chrysostome, Adversus Judaeos, orationes 1-8 PG 48.849.25, 48.852.12. Θεοκτόνος : Épiphane, Panarion 5.3 ; Philostorge, Histoire Ecclésiastique 7.9a. Κυριοκτόνος : Eusèbe de Césarée, De Vita Constantini 3.19.1.2.

    88Sur l’arrogance et la jactance des Juifs : Cyrille d’Alexandrie, Glafura in Pentateuchum PG 69.601.11, où sont mentionnés les « Pharisiens à la langue théomaque » (τῇ θεομάχῳ γλώσσῃ […] οἱ Φαρισαῖοι).

    89Cyrille d’Alexandrie, Commentarius in xii prophetas minores 1.78.16 : ἀπειθὴς καὶ θεομάχος ὁ Ἰσραήλ (« Israël, incrédule et adversaire de Dieu ») etc.

    90Jean Chrysostome, In Principium Actorum (homiliae 1-4) PG 51.70.1.

    91Pour des exemples sur la dimension délibérée des actes des Juifs contre Jésus , voir Pseudo-Justin Martyr, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, Morel p. 463.D.7.

    92Cf. Grégoire de Nysse, In luciferam sanctam domini resurrectionem, 9.317.6.

    93Ces discours, qui occupent une place unique dans l’œuvre de Chrysostome, ont fait couler beaucoup d’encre à cause de leur rhétorique anti-judaïque particulièrement violente et nombre d’arguments ont été avancés pour relativiser l’impact qu’ils ont pu avoir sur l’auditoire de par leur caractère haineux : pour Robert Wilken, par exemple, les auditeurs, habitués à cette rhétorique agressive, y auraient été indifférents (Wilken, 2004, p. 95-127). Néanmoins, dans un article mêlant les résultats des sciences cognitives et de la psychologie morale, Wendy Mayer déconstruit plusieurs des arguments – après en avoir rappelé les défenseurs les plus récents – en étudiant les mécanismes de ce qu’elle appelle le « prêche de la haine » (Mayer, 2019).

    94Meeks et Wilken, 1978, p. 31-32, Liebeschuetz, 2015, p. 348-352.

    95Lanfranchi, 2019, p. 63.

    96Jean Chrysostome, De Cruce et Latrone 2.1-3.

    97Sur l’influence de la théorie de la succession des écoles philosophiques sur les liens entre les hérésies : Pourkier, 1992, p. 15.

    98Lefebvre, 2017, p. 39.

    99Pour la source de ce condensé des crimes néroniens fait de parricides, d’exécutions de membres de l’élite romaine et de prestations scéniques sur fond de démesure et de folie, voir Flavius Josèphe, B. I. 2.250-251.

    100Lefebvre, 2017, p. 52.

    101Eusèbe de Césarée, H. E. 3.17.1-6 : τῆς Νέρωνος θεοεχθρίας τε καὶ θεομαχίας διάδοχον ἑαυτὸν κατεστήσατο.

    102Pour un résumé des faits, Maraval et Mimouni, 2006 (plus précisément sur la « Grande Persécution », voir p. 346-353.)

    103Eusèbe de Césarée, H. E. 8.13.7.

    104Eusèbe de Césarée, De martyribus Palaestinae 4.1.

    105Pour d’autres occurrences concernant ce Prince, voir H. E. 9.9-11, où Eusèbe décrit la mort piteuse de Maximin, loin de la gloire des généraux en campagne qui meurent avec courage et honneur sur le champ de bataille ; voir aussi De Vita Constantini 1.58-9, où la liste des supplices infligés aux chrétiens par Maximin est résumée par le substantif au pluriel θεομαχίας.

    106Pour des occurrences autres qu’eusébiennes liées aux Princes persécuteurs, voir par exemple Basile, In quadraginta martyres Sebastenses PG 31.73, où Basile, faisant parler les martyrs, les fait interpeller le fonctionnaire délégué de Licinius qui cherche à leur faire abjurer leur foi en appliquant la condamnation à la torture décidée par le co-empereur de Constantin (alors même que l’édit de Milan a été promulgué) avec l’apostrophe ὦ θεομάχε. Derrière l’officier impérial, c’est bien Licinius que cette apostrophe désigne.

    107Eusèbe de Césarée, V. C. 2.1.2.4.

    108Eusèbe de Césarée, De Laudibus Constantini 5.2.8-11.

    109Eusèbe de Césarée, L. C. 9.8.6-7 : ὁ δ’ εὐσεβείας θώρακι πεφραγμένος.

    110Eusèbe de Césarée, L. C. 9.12.3-6.

    111Sur le modèle du basileus chrétien prôné par Eusèbe et sa théologie politique qui fait du Prince et de la monarchie impériale un reflet (eikôn) sur terre de la monarchie divine, voir Maraval, 2009 ; Maraval, 2016.

    112Pernot, 1993, p. 790 (sur l’importance d’Eusèbe dans la constitution officielle de l’éloquence épidictique chrétienne).

    113Beatrice, 2017, p. 671.

    114Eusèbe de Césarée écrit une histoire « de l’Église » où ce sont les évêques – et non les consuls ou les princes, comme ses prédécesseurs – qui permettent la datation.

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    Benchikh-Lehocine, H. (2025). Chapitre 1. La théomachie dans la littérature grecque : histoire du terme et de ses dérivés avant Nonnos de Panopolis. In Combattre les dieux. Grenoble: UGA Éditions. https://doi.org/10.4000/15873
    Benchikh-Lehocine, Halima. « Chapitre 1. La théomachie dans la littérature grecque : histoire du terme et de ses dérivés avant Nonnos de Panopolis ». In Combattre les dieux. Grenoble: UGA Éditions, 2025. doi:10.4000/15873.
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