Chapitre VII. — Une fontaine infinie de beauté
p. 119-132
Texte intégral
Pourquoi Dieu a créé le monde
1À la fin du Grand Réveil, vers 1747, Jonathan Edwards a acquis une réputation internationale en tant que théologien, mais aussi en tant que défenseur de nouvelles formes de pratique religieuse. Il entretient des correspondances avec divers penseurs en Angleterre et en Écosse, et continue de publier des livres sur divers sujets. Néanmoins, à Northampton, l’événement le plus marquant de l’époque est bien la guerre du Roi Georges, connue en Europe comme la guerre de Succession d’Autriche (1744-1748). Dans la vallée du Connecticut, on est coupé des grandes villes côtières et donc vulnérable aux attaques des Français et de leurs alliés indiens. De nombreux raids frappent les villages de la région. Après la défaite de la flotte française en route pour Louisbourg au Canada, on attend avec impatience la fin des hostilités. Sur le plan personnel, Edwards traverse une période de grande tristesse avec la mort d’un jeune disciple, David Brainerd, qui était parti seul en tant que missionnaire en territoire amérindien et qui est revenu à l’automne 1747 pour passer ses derniers jours chez le théologien. Quatre mois plus tard, sa fille, Jerusha, qui s’était occupée de Brainerd, meurt à son tour. Et enfin, en juin 1748, l’oncle d’Edwards, le colonel John Stoddard, décède lui aussi. Le pasteur perd ainsi son plus grand soutien politique dans cette Nouvelle-Angleterre de plus en plus anti-autoritaire et litigieuse. Surtout, en 1749, il entre en conflit avec sa propre congrégation au sujet des qualifications nécessaires pour participer à la Sainte Cène. Après l’expérience du réveil, les paroissiens avaient pris goût à la liberté, et lorsqu’Edwards demande une proclamation de foi avant de donner la permission à une jeune femme d’accéder au sacrement, une partie de la paroisse se révolte. L’année suivante, selon la tradition congrégationaliste, on vote pour la destitution de Jonathan Edwards. Il prononce son sermon d’adieu le premier juillet 1750.
2Ainsi commence une nouvelle vie pour le théologien et sa famille. À l’âge de 46 ans, il se rend à la frontière ouest du Massachusetts pour occuper un nouveau poste en tant que pasteur et missionnaire au village de Stockbridge. Il s’occupe de deux congrégations, celle des « Anglais » et celle des Mohicans et Mohawks. Peu après, il déclare aux Anglais (certains sont ses propres cousins) qu’il préfèrerait prêcher aux hommes de Sodome (c’est dire…), peut-être mieux à même de le comprendre que les blancs de Stockbridge dont les pratiques corrompues (exploitation des Indiens, notamment) le révoltaient. Quant aux Mohicans et Mohawks, il est obligé de remanier à leur contact tout le langage de ses sermons afin de rendre compréhensibles certaines notions religieuses puisque ces paroissiens n’ont pas les repères culturels de la civilisation judéo-chrétienne. La vie est dure à la frontière et les choses se compliquent lorsque la guerre entre les empires britannique et français menace d’éclater à nouveau vers la fin des années 1750. Edwards va même jusqu’à Albany dans le New York avoisinant, situé dans la zone d’influence de la très puissante Confédération iroquoise, afin de négocier avec cette dernière. Et c’est là, dans ce contexte, et au milieu de la forêt des collines Berkshires qu’Edwards rédige ses grandes œuvres philosophiques : A Careful and strict inquiry into modern prevailing notions of the freedom of the will1 (1753), A Dissertation concerning the end for which God created the world2 (1755), A Dissertation on the nature of true virtue3 (1757) et The Great Christian doctrine of original sin defended4 (1757). Seule la première est publiée de son vivant, mais elle suffit à établir sa réputation en tant que contributeur majeur aux débats philosophiques de l’époque.
3Le développement de sa théologie esthétique pendant cette période est illustré à nouveau par la fréquence de certains mots-clés dans les quatre ouvrages cités ci-dessus. Le premier, portant sur le libre arbitre, contient peu de références à la beauté ou à l’excellence, tandis que la lumière y est un thème très présent (voir annexe). Ceci s’explique sans doute partiellement par le fait que ce traité est destiné à un public britannique versé dans la philosophie contemporaine. Les « lumières » écossaises, françaises et allemandes occupent en effet une place privilégiée dans l’imaginaire des lecteurs. La notion de lumière constitue ainsi une sorte de langage commun à tous, représentant la capacité de comprendre la réalité grâce à un esprit ouvert et à la recherche scientifique. Edwards est d’accord, même s’il ajoute une dimension spirituelle, et donc (selon lui) esthétique, à cette formule. À partir du deuxième essai, The End for which God created the world, la terminologie est beaucoup moins axée sur la lumière et parle davantage d’excellence, de perfection des notions divines et de création naturelle. Le terme d’« excellence » se réfère surtout à certaines caractéristiques telles que la proportion et la correspondance entre les différents aspects du monde. Autrement dit, ce dernier exprime la beauté créatrice de la divinité avant qu’elle ne soit perçue par des êtres conscients. Le troisième essai, True Virtue, qui traite de la perception de cet ordre naturel et moral, parle plutôt de la beauté elle-même, c’est-à-dire de l’appréciation humaine de la structure physique et spirituelle créée par Dieu. Le dernier livre d’Edwards, Original sin defended, publié sept mois après sa mort en 1758, parce qu’il aborde l’aspect négatif de la nature humaine, repose moins sur ces notions esthétiques, plutôt associées, dans le système edwardsien, à la conversion et à la sanctification. The End for which God created the world et A Dissertation on the nature of true virtue, publiés ensemble, à titre posthume en 1765, sous le titre Two Dissertations, nécessitent ici notre attention.
4Dans The End for which God created the world, toujours dans le but de séduire un lectorat outre-Atlantique, Edwards relève le défi de construire, dans un premier temps, son argument sans se référer à la Bible ; puis, une fois sa position établie sur la base unique de la raison, il montre, dans la deuxième partie de son discours, comment la Bible mène exactement à la même conclusion. On se limitera ici à la première partie. Le pasteur de Stockbridge prend pour point de départ un concept qu’il a déjà développé dans d’autres textes, et que le théologien Sang Hyun Lee (Princeton Theological Seminary) appelle « l’ontologie dispositionnelle5 ». Pour résumer, Lee montre comment Edwards situe l’essence de tout être vivant au niveau de ses dispositions ou de son inclination. Dans le cas d’un alcoolique, par exemple, le fait qu’il ne boive pas en ce moment ne diminue aucunement son caractère alcoolique : il est toujours disposé à boire, même quand les circonstances ne permettent pas la réalisation ou la manifestation de cette disposition (ou inclination). Selon Edwards, une des caractéristiques principales de l’inclination de Dieu est la communication et surtout la communication de sa beauté. D’abord, en tant que Dieu trinitaire, il est foncièrement relationnel : il se communique à l’intérieur de lui-même. Mais si cette disposition à communiquer la beauté est mise en pratique, l’essence même de Dieu prend de l’ampleur. Il existe encore plus qu’avant en quelque sorte. L’argument se développe selon quatre étapes :
It seems a thing in itself fit, proper and desirable that the glorious attributes of God, which consist in a sufficiency to certain acts and effects, should be exerted in the production of such effects as might manifest the infinite power, wisdom, righteousness, goodness, etc., which are in God. If the world had not been created, these attributes never would have had any exercise6.
La première dimension de l’acte créateur est le fait d’édifier, de permettre la disposition divine de réaliser de belles choses, réellement. Cependant, si la création se limite à des productions d’entités inanimées, la disposition communicative de Dieu restera dans un état potentiel et non actualisé. Comme l’explique Edwards :
This propensity in God to diffuse himself may be considered as a propensity to himself diffused, or to his own glory existing in its emanation. A respect to himself, or an infinite propensity to, and delight in his own glory, is that which causes him to incline to its being abundantly diffused, and to delight in the emanation of it. Thus that nature in a tree, by which it puts forth buds, shoots out branches, and brings forth leaves and fruit, is a disposition that terminates in its own complete self. And so the disposition in the sun to shine, or abundantly to diffuse its fullness, warmth and brightness, is only a tendency to its own most glorious and complete state. So God looks on the communication of himself, and the emanation of the infinite glory and good that are in himself to belong to the fullness and completeness of himself, as though he were not in his most complete and glorious state without it7.
Ainsi, la beauté des arbres et du soleil fonctionne sur plusieurs niveaux. Elle reflète tout d’abord le désir divin de créer, sa disposition à communiquer. Ensuite, elle révèle comment Dieu augmente sa propre existence en réalisant ce qui n’était auparavant que potentiel. Mais pour « activer » la disposition communicative et relationnelle de Dieu, il faut des êtres conscients qui pourront recevoir cette communication et donc entrer en relation avec lui. Pour que cette beauté soit encore plus manifeste, il faut qu’elle soit vue et entendue par des êtres qui l’apprécient esthétiquement. Edwards explique : « It seems to be a thing in itself fit and desirable, that the glorious perfections of God should be known, and the operations and expressions of them seen by other beings besides himself8. » Avant d’ajouter :
As God’s perfections are things in themselves excellent, so the expression of them in their proper acts and fruits is excellent, and the knowledge of these excellent perfections, and of these glorious expressions of them, is an excellent thing, the existence of which is in itself valuable and desirable. ‘Tis a thing infinitely good in itself that God’s glory should be known by a glorious society of created beings9.
La connaissance de la création ne suffit pas en soi, car pour être de nature spirituelle, selon le théologien, il faut que la perception s’effectue au niveau du cœur, en d’autres termes, l’appréciation doit correspondre à l’acte créatif, et relever, au fond, d’une réponse aimante (voire amoureuse) à un geste d’amour : « As it is a thing valuable and desirable in itself that God’s glory should be seen and known, so when known, it seems equally reasonable and fit, it should be valued and esteemed, loved and delighted in, answerably to its dignity10. » Enfin, lorsque la compréhension de la communication est élevée, celle-ci inclut la notion de beauté et, par suite, participe de cette même beauté pour contribuer à l’émanation et à l’intensification de l’expérience esthétique. Cette logique culmine dans le passage suivant, où l’écriture edwardsienne atteint un niveau de puissance particulièrement élevé :
As there is an infinite fullness of all possible good in God, a fullness of every perfection, of all excellency and beauty, and of infinite happiness [, a]nd as this fullness is capable of communication or emanation ad extra; so it seems a thing amiable and valuable in itself that it should be communicated or flow forth, that this infinite fountain of good should send forth abundant streams, that this infinite fountain of light should, diffusing its excellent fullness, pour forth light all around. And as this is in itself excellent, so a disposition to this in the Divine Being must be looked upon as a perfection or an excellent disposition; such an emanation of good is, in some sense, a multiplication of it; so far as the communication or external stream may be looked upon as anything besides the fountain, so far it may be looked on as an increase of good. And if the fullness of good that is in the fountain is in itself excellent and worthy to exist, then the emanation, or that which is as it were an increase, repetition or multiplication of it, is excellent and worthy to exist. Thus it is fit, since there is an infinite fountain of light and knowledge, that this light should shine forth in beams of communicated knowledge and understanding: and as there is an infinite fountain of holiness, moral excellence and beauty, so it should flow out in communicated holiness. And that as there is an infinite fullness of joy and happiness, so these should have an emanation, and become a fountain flowing out in abundant streams, as beams from the sun11.
Cette vision extraordinaire d’un Dieu créateur qui augmente son propre être en communiquant avec ses créatures comporte une multiplicité d’implications qu’Edwards explore dans le reste de son traité. Mais l’une des plus importantes est que l’univers entier est un vaste réseau de relations centré autour de l’amour divin — la responsabilité de chacun étant de transmettre la connaissance de sa beauté. Aussi, le péché, pour le pasteur de Stockbridge, est moins le fait de transgresser telle ou telle règle, mais plutôt la volonté de s’extraire de ce réseau de beauté et, ainsi, de s’établir comme son propre dieu au centre de son propre réseau, de briser la continuité de cette esthétique divine. Dans cette optique, la beauté est étroitement liée à l’éthique.
La nature de la vraie vertu
5Jonathan Edwards ouvre sa « dissertation » sur la vraie vertu de manière quelque peu étonnante : « Whatever controversies and variety of opinions there are about the nature of virtue, yet all (excepting some skeptics who deny any real difference between virtue and vice) mean by it something beautiful, or rather some kind of beauty or excellency12. » Le philosophe et contemporain d’Edwards Benjamin Franklin a une conception tout autre. Pour lui, la vertu est avant tout plurielle, et se manifeste dans la conformité entre un comportement humain et une notion de ce qui est bon ou mauvais. Franklin classifie donc les vertus les plus importantes, d’où résulte une liste de treize vertus qu’il tente de respecter. Néanmoins, ainsi qu’il le raconte avec humeur et ironie dans son Autobiographie, lorsqu’il parvient à en maîtriser une, il perd le contrôle d’une autre comme dans un système de vases communicants, si bien qu’il n’arrive jamais à être complètement vertueux13. Edwards, au contraire, ne s’intéresse aux comportements qu’après avoir établi leur fondement dans une compréhension esthétique des relations entre les êtres humains. Certes, tout le monde s’accorde à dire que certains types de comportements sont vertueux, mais le théologien se demande quelle est la disposition pour les atteindre. Il en conclut que la vraie vertu ne consiste pas en la compréhension noétique de ce qui est bon ou pas, mais dans l’inclination à vouloir faire ce qui est bon. Par conséquent, une telle disposition est belle d’un point de vue moral. Edwards écrit :
[V]irtue is the beauty of those qualities and acts of the mind that are of a moral nature, i.e. such as are attended with desert or worthiness of praise or blame. Things of this sort, it is generally agreed, so far as I know, are not anything belonging merely to speculation; but to the disposition and will, or (to use a general word, I suppose commonly well understood) to the “heart”. Therefore I suppose, I shall not depart from the common opinion when I say that virtue is the beauty of the qualities and exercises of the heart, or those actions which proceed from them. So that when it is inquired, what is the nature of true virtue? this is the same as to inquire, what that is which renders any habit, disposition, or exercise of the heart truly beautiful14?
Ainsi, la question de la nature de la vraie vertu se situe à l’intérieur d’une autre notion plus vaste, celle de la vraie beauté. Comme nous l’avons vu, Edwards débute déjà sa réflexion sur ce thème au début des années 1720, pendant ses études, lorsqu’il écrit :
There has nothing been more without a definition than excellency, although it be what we are more concerned with than anything else whatsoever. Yea, we are concerned with nothing else. But what is this excellency? Wherein is one thing excellent and another evil, one beautiful and another deformed15?
On se souvient de sa réponse. Il s’agit de la perception du « consentement » ou de la correspondance entre les choses : « Excellency consists in the similarness of one being to another—not merely equality and proportion, but any kind of similarness […]16. » Trente ans plus tard, il présente la même idée pratiquement inchangée : « Beauty does not consist in discord and dissent, but in consent and agreement. » Avant de poursuivre :
And if every intelligent being is some way related to Being in general, and is a part of the universal system of existence; and so stands in connection with the whole; what can its general and true beauty be, but its union and consent with the great whole17?
Cette notion de la connexion de chaque partie à l’ensemble et la conscience de cette même connexion est d’une importance capitale pour l’aspect éthique de l’esthétique.
6En effet, une action bénévole est belle en soi, mais l’ultime beauté naît de l’intégration de cette action individuelle dans son contexte universel. Ainsi, la beauté — et, par extension, la vertu — se manifeste sous deux formes, particulière et universelle, individuelle et générale, ou encore limitée et illimitée. Edwards l’explique en ces termes :
There is a general and a particular beauty. By a “particular” beauty I mean that by which a thing appears beautiful when considered only with regard to its connection with, and tendency to some particular things within a limited and, as it were, a private sphere. And a “general” beauty is that by which a thing appears beautiful when viewed most perfectly, comprehensively and universally, with regard to all its tendencies, and its connections with everything it stands related to. The former may be without and against the latter. As a few notes in a tune, taken only by themselves, and in their relation to one another, may be harmonious; which, when considered with respect to all the notes in the tune, or the entire series of sounds they are connected with, may be very discordant and disagreeable18.
La beauté particulière est donc parfois faussement attractive. On peut imaginer, par exemple, la beauté des flammes d’un feu qui brûle à une grande distance de la personne qui le perçoit. Toutefois, en s’approchant, cette personne comprend le contexte de l’événement : un village est en flammes, ce qui rend les mêmes formes et couleurs laides et répulsives. De même, la beauté d’une plume peut être appréciée en soi, mais elle prend plus d’ampleur dans le contexte d’une aile, se situant elle-même dans le contexte encore plus large d’un oiseau. Dans ce dernier cas, la vue restreinte n’est pas fausse, mais limitée. Comme l’explique le théologien :
If any such thing can be supposed as an union of heart to some particular being, or number of beings, disposing it to benevolence to a private circle or system of beings, which are but a small part of the whole; not implying a tendency to an union with the great system, and not […] inconsistent with enmity towards Being in general; this I suppose not to be of the nature of true virtue: although it may in some respects be good, and may appear beautiful in a confined and contracted view of things19.
Si l’on traduit cette idée dans le contexte d’actions vertueuses, on distingue la beauté d’une disposition bénévole qui s’applique à un réseau local de bénéficiaires et celle qui s’applique à toute l’humanité : d’une part la disposition d’aider ses amis ou ses compatriotes et, d’autre part, la disposition d’aider la race humaine en général. Cette dernière forme de beauté n’exclut pas la première. Cependant, pour Edwards, c’est uniquement la beauté universelle qui correspond à la vraie vertu :
That only, therefore, is what I mean by true virtue, which is that, belonging to the heart of an intelligent being, that is beautiful by a general beauty, or beautiful in a comprehensive view as it is in itself, and as related to everything that it stands in connection with. And therefore when we are inquiring concerning the nature of true virtue, viz. wherein this true and general beauty of the heart does most essentially consist, this is my answer to the inquiry—True virtue most essentially consists in benevolence to Being in general. Or perhaps to speak more accurately, it is that consent, propensity and union of heart to Being in general, that is immediately exercised in a general good will20.
On notera que le principe que nous avons déjà rencontré dans The End for which God created the world est ici présent : il s’agit de la complétude d’existence, atteinte lorsqu’une disposition est exercée dans des actions concrètes. De même que Dieu ne connaîtrait pas son « état le plus complet et glorieux » sans avoir créé le monde, de même la personne vertueuse ne saurait être complète sans avoir exercé sa volonté bénévole en se comportant de manière vertueuse envers les autres.
7On pourrait ici se demander à quoi servent ces formes de beauté inférieures ou secondes qui n’ont qu’une application locale. Tout d’abord, il faut préciser que cette question s’applique uniquement aux véritables et non pas aux fausses beautés, comme on l’a vu plus haut. Les beautés secondes correspondent à des actes vertueux (et donc beaux) qui semblent ne pas avoir de valeur dans le système edwardsien. La question se pose donc de leur utilité. Cependant, malgré leur étendue limitée, elles peuvent diriger l’attention de l’observateur vers les formes plus élevées. Ainsi observées par ce dernier, elles contribuent à une sorte de restitution de la perception de la beauté originelle, celle de « l’Être en général ». Pour parvenir à cette réalisation, Edwards distingue deux sortes de correspondances, de types de beauté :
[T]here are two sorts of agreement or consent of one thing to another. (1) There is a cordial agreement that consists in concord and union of mind and heart: which, if not attended (viewing things in general) with more discord than concord, is true virtue, and the original or primary beauty which is the only true moral beauty. (2) There is a natural union or agreement: which, though some image of the other, is entirely a distinct thing; the will, disposition, or affection of the heart having no concern in it, but consisting only in uniformity and consent of nature, form, quantity, etc. (as before described), wherein lies an inferior secondary sort of beauty which may, in distinction from the other, be called natural beauty21.
La beauté naturelle est une sorte de compréhension intellectuelle de la correspondance entre des choses et même de la proportionnalité et de l’aspect agréable de ces points de similitude. La beauté « cordiale », quant à elle, exprime, comme son nom l’indique, l’inclination à se joindre au réseau de correspondances et participer à sa sublimité spirituelle. La première forme peut mener à la deuxième :
[It] is with regard to this image or resemblance which secondary beauty has of true spiritual beauty that God has so constituted nature that the presenting of this inferior beauty, especially in those kinds of it which have the greatest resemblance of the primary beauty, as the harmony of sounds, and the beauties of nature, have a tendency to assist those whose hearts are under the influence of a truly virtuous temper, to dispose them to the exercises of divine love, and enliven in them a sense of spiritual beauty22.
Ainsi, nous retrouvons le même système de correspondances que nous avons déjà vu dans son cahier d’« images de choses divines » : le monde matériel n’est pas séparé du monde spirituel, mais il sert à refléter la dimension spirituelle de l’univers et ainsi à diriger les êtres conscients vers elle.
8Effectivement, il y a là, pour ainsi dire, une sorte d’effet boule de neige puisque, dès que l’on commence à percevoir des correspondances dans la création (y compris dans les comportements humains) et que l’on prend la mesure de la beauté de ce réseau infini, on est amené à découvrir toujours plus de correspondances. À l’inverse, s’en tenir à un réseau privé des différents éléments de l’existence ne permet pas de percevoir la vraie beauté, et la sensibilité esthétique s’en trouve amoindrie. Aussi, le théologien exhorte son lectorat à intégrer le système universel par le biais de la perception esthétique. « [I]t pleases God to observe analogy in his works, as is manifest in fact in innumerable instances; and especially to establish inferior things in an analogy to superior », écrit Edwards, avant d’ajouter :
Why such analogy in God’s works pleases him, ‘tis not needful now to inquire. It is sufficient that he makes an agreement or consent of different things, in their form, manner, measure, etc. to appear beautiful, because here is some image of an higher kind of agreement and consent of spiritual beings. It has pleased him to establish a law of nature, by virtue of which the uniformity and mutual correspondence of a beautiful plant, and the respect which the various parts of a regular building seem to have one to another, and their agreement and union, and the consent or concord of the various notes of a melodious tune, should appear beautiful; because therein is some image of the consent of mind, of the different members of a society or system of intelligent beings, sweetly united in a benevolent agreement of heart23.
C’est finalement cette union des cœurs des différents êtres qui constitue la beauté à la fois universelle et divine. Elle opère simultanément à plusieurs niveaux : Dieu — l’Être en général — est beau en soi, mais il étend sa propre beauté en créant de belles choses qui reflètent la beauté originale et s'y réfèrent. Tandis que les êtres conscients perçoivent, apprécient la beauté créée et sont émus par elle, ils se voient dirigés vers la source ultime de la beauté, l’Être en général, c’est-à-dire Dieu et sa création prise dans son ensemble. De plus, ce jeu de reflets multiplie à la fois la beauté et l’appréciation de cette beauté. Dans le domaine de la vertu, comme l’explique Edwards, l’existence elle-même est ainsi élargie :
When anyone under the influence of general benevolence sees another being possessed of the like general benevolence, this attaches his heart to him, and draws forth greater love to him, than merely his having existence: because so far as the being beloved has love to Being in general, so far his own being is, as it were, enlarged24.
À ce stade, on se trouve face à une ontologie mystique qui échappe à la raison si chère aux Lumières du xviiie siècle. D’ailleurs, Edwards lui-même admet qu’il y a une tension entre le sens des mots dans leur utilisation commune et les réalités spirituelles qu’il tente d’expliquer. Dans le même temps, sa vision d’un univers intégral frappe par sa rupture radicale avec l’esprit dominant des Lumières : le bien y consiste en une intégration toujours plus complète au réseau global et transcendant alors que s’en soustraire par individualisme relève du mal. En ce sens, son œuvre représente une occasion manquée, dans le contexte de la société américaine et plus généralement de la civilisation occidentale, de contrebalancer la tendance générale à l'individualisme – qu'il soit économique, social ou philosophique – par une vision plus holistique des relations humaines et de la place de l'homme dans l'univers.
Notes de bas de page
1Une enquête attentive et rigoureuse sur les notions modernes prédominantes du libre arbitre.
2Une dissertation concernant la fin pour laquelle Dieu a créé le monde.
3Une dissertation concernant la vraie vertu.
4Une défense de la grande doctrine chrétienne du péché originel.
5Voir The Philosophical Theology of Jonathan Edwards.
6« Il semble qu’il soit en soi approprié, juste et souhaitable que les attributs glorieux de Dieu, qui consistent à produire certaines actions et effets, soient exercés dans la production d’effets qui pourraient manifester la puissance infinie, la sagesse, la justice, la bonté, etc., qui sont en Dieu. Si le monde n’avait pas été créé, ces attributs n’auraient jamais trouvé à s’exercer. » J. Edwards, Works, vol. 8, Ethical Writings, p. 428-429.
7« Cette propension de Dieu à se répandre peut être considérée comme une propension à recevoir sa propre émanation, et en tirer sa propre gloire. Le respect envers lui-même, ou une propension infinie à, et une joie envers, sa propre gloire, est ce qui cause sa propre inclination à émaner abondamment, et à se réjouir de son émanation. Ainsi, la nature qui dans un arbre fait pousser les bourgeons, les branches, et les feuilles et les fruits est une modalité de sa propre complétude. Et de même, la disposition du soleil à briller, ou à diffuser abondamment sa plénitude, sa chaleur et sa luminosité, n’est qu’une tendance vers son propre état le plus glorieux et le plus complet. Ainsi, Dieu considère sa propre diffusion et l’émanation de la gloire infinie et du bien qui sont en lui, comme relevant de sa plénitude et de son propre achèvement, comme s’il ne pouvait être dans son état le plus complet et le plus glorieux sans cela. » Ibid., p. 439.
8« Il semble que cela soit en soi convenable et souhaitable que les perfections glorieuses de Dieu soient connues, et que les opérations et les expressions de celles-ci soient vues par d’autres êtres que lui-même. » Ibid., p. 430-431.
9« Comme les perfections de Dieu sont en elles-mêmes excellentes, l’expression de celles-ci dans leurs actes et fruits appropriés est également excellente, et la connaissance de ces perfections excellentes, ainsi que des expressions glorieuses de celles-ci, est une chose excellente, dont l’existence est en elle-même précieuse et souhaitable. C’est une chose infiniment bonne en soi que la gloire de Dieu soit connue par les êtres, eux-mêmes créés, d’une société glorieuse. » Ibid., p. 431.
10« Comme il est précieux et souhaitable en soi que la gloire de Dieu soit vue et connue, il semble également raisonnable et approprié, une fois connue, de la valoriser et de l’estimer, de l’aimer et de s’en réjouir, conformément à sa dignité. » Ibid., p. 432.
11« Comme il y a une plénitude infinie de tout bien possible en Dieu, une plénitude de chaque perfection, de toute excellence et beauté, et de bonheur infini, et comme cette plénitude est capable de communication ou d’émanation ad extra ; il semble donc que ce soit une chose aimable et précieuse en soi qu’elle soit communiquée ou qu’elle coule, que cette source infinie de bien envoie des flux abondants, que cette source infinie de lumière doive, en diffusant son excellente plénitude, déverser sa lumière tout autour. Et comme cela est en soi excellent, une disposition à cela dans l’Être divin doit être considérée comme une perfection ou une excellente disposition ; une telle émanation de bien est, en quelque sorte, une multiplication de celle-ci ; dans la mesure où la communication ou le courant extérieur peut être considéré comme quelque chose d’autre que la source, on peut le considérer comme une augmentation du bien. Et si la plénitude du bien qui est dans la source est en soi excellente et digne d’exister, alors l’émanation, ou ce qui est comme une augmentation, une répétition ou une multiplication de celle-ci, est excellente et digne d’exister. Ainsi, il convient, puisqu’il y a une source infinie de lumière et de connaissance, que cette lumière brille dans des rayons de connaissance et de compréhension communiquées ; et comme il y a une source infinie de sainteté, d’excellence morale et de beauté, elle devrait s’écouler en sainteté communiquée. Et comme il y a une plénitude infinie de joie et de bonheur, ceux-ci devraient émaner et devenir une source coulant en flux abondants, comme les rayons du soleil. » Ibid., p. 432-433.
12« Quelles que soient les controverses et les divergences d’opinions sur la nature de la vertu, tous (à l’exception de certains sceptiques qui nient toute différence réelle entre la vertu et le vice) entendent par là quelque chose de beau, ou plutôt une sorte de beauté ou d’excellence. » Ibid., p. 539.
13Voir B. Franklin, Autobiography, p. 67-70.
14« La vertu est la beauté de ces qualités et actions de l’esprit qui ont une nature morale, c’est-à-dire qui sont accompagnées de mérite ou de louange, ou de blâme. De telles choses, il est généralement admis, autant que je sache, ne sont pas simplement liées à la spéculation, mais à la disposition et à la volonté, ou (pour utiliser un terme général bien compris) au “cœur”. Par conséquent, je suppose que je ne m’éloigne pas de l’opinion commune lorsque je dis que la vertu est la beauté des qualités et des exercices du cœur, ou des actions qui en découlent. Ainsi, lorsque l’on demande quelle est la nature de la vraie vertu, cela revient à demander ce qui rend toute habitude, disposition ou exercice du cœur vraiment beau. » J. Edwards, Works, vol. 8, ouvr. cité, p. 539.
15« Rien ne nous manque plus jusqu’ici qu’une définition de la beauté, bien qu’elle nous concerne plus que toute autre chose ; d’ailleurs, c’est la seule chose qui nous concerne par-dessus tout. En effet, rien d’autre ne nous concerne. Mais, qu’est-ce que la beauté ? Comment se-fait-il qu’une chose soit excellente et une autre mauvaise, une belle et l’autre déformée ? » J. Edwards, Works, vol. 6, Scientific and Philosophical Writings, p. 332.
16« L’excellence consiste dans la similitude d’un être avec un autre, non seulement en termes d’égalité et de proportion, mais dans n’importe quel type de similitude. » Ibid., p. 336.
17« La beauté ne relève pas de la discorde et du désaccord, mais du consentement et de l’accord. Et si chaque être intelligent est en quelque sorte lié à l’Être en général et fait partie du système universel d’existence ; et donc est en relation avec l’ensemble ; quelle peut être sa beauté générale et véritable, sinon son union et son consentement avec le grand tout ? » J. Edwards, Works, vol. 8, ouvr. cité, p. 531.
18« Il y a une beauté générale et particulière. Par “particulière”, on entend celle qui rend une chose belle lorsqu’elle est considérée uniquement par rapport à sa connexion et à sa tendance envers certaines choses particulières dans un domaine limité et, pour ainsi dire, privé. Et la “beauté générale” est celle qui rend une chose belle lorsqu’elle est considérée de la manière la plus parfaite, globale et universelle, en ce qui concerne toutes ses tendances et ses connexions avec tout ce à quoi elle est liée. La première peut être sans rapport et s’opposer à la seconde. Comme quelques notes dans une mélodie, prises uniquement en elles-mêmes et dans leur relation les unes avec les autres, peuvent être harmonieuses ; ce qui, lorsqu’on les considère par rapport à toutes les notes de la mélodie ou à l’ensemble des sons auxquels elles sont connectées, peut être très discordant et désagréable. » Ibid., p. 530.
19« Si l’on peut supposer qu’un cœur puisse être uni à un être particulier ou à un certain nombre d’êtres, le disposant ainsi à la bienveillance envers un cercle ou un système privé d’êtres qui ne sont qu’une petite partie de l’ensemble, sans qu’il tende à l’union avec le grand système, et sans qu’il soit tout à fait contre l’hostilité envers l’Être en général ; je considère qu’il ne relève pas de la vraie vertu, bien que cela puisse être bon à certains égards et sembler beau dans une vue limitée et restreinte des choses. » Ibid., p. 541.
20« La seule chose que j’entends par vraie vertu est donc celle qui, appartenant au cœur d’un être intelligent, est belle par une beauté générale, ou belle dans une vue globale en elle-même, et en relation avec tout ce à quoi elle est connectée. Et donc, lorsque nous cherchons à savoir en quoi consiste essentiellement la vraie vertu, à savoir en quoi consiste cette beauté vraie et générale du cœur, voici ma réponse à cette question : la vraie vertu consiste essentiellement en la bienveillance envers l’Être en général. Ou peut-être, pour parler plus précisément, il s’agit de ce consentement, de cette propension et de cette union de cœur envers l’Être en général, qui est exercé immédiatement dans une bonne volonté générale. » Ibid.
21« Il y a deux sortes d’accord ou de consentement d’une chose à une autre. (1) Il y a un accord cordial qui consiste en une concorde et une union d’esprit et de cœur : qui, s’il n’est pas accompagné (en considérant les choses en général) de plus de discorde que de concorde, est la vraie vertu, et la beauté originale ou première qui est la seule vraie beauté morale. (2) Il y a une union ou un accord naturel : qui, bien qu’étant une image de l’autre, est une chose entièrement distincte ; la volonté, la disposition ou l’affection du cœur n’y ayant aucun intérêt, mais consistant uniquement en uniformité et consentement de nature, de forme, de quantité, etc. (comme décrit précédemment), où réside un type inférieur de beauté secondaire qui peut, en distinction de l’autre, être appelée beauté naturelle. » Ibid., p. 565.
22« [C]’est en raison de cette ressemblance de la beauté secondaire avec la beauté spirituelle, que Dieu a constitué la nature afin que la présentation de cette beauté inférieure, en particulier dans les types qui ont la plus grande ressemblance avec la beauté primaire, comme l’harmonie des sons et les beautés de la nature, puisse aider ceux dont le cœur est sous l’influence d’une disposition vraiment vertueuse, à mettre en pratique l’amour divin, et à raviver en eux un sens de la beauté spirituelle ». Ibid.
23« Il plaît à Dieu d’observer une analogie dans ses œuvres, comme il est manifeste dans de nombreuses instances ; et surtout d’établir des choses inférieures dans une analogie avec des choses supérieures. Pourquoi pareille analogie dans les œuvres de Dieu : il n’est pas nécessaire de l’examiner maintenant. Il suffit qu’il crée un accord ou consentement entre des choses différentes, par leur forme, manière, taille, etc., pour qu’il nous paraisse beau car il y a là quelque image d’un genre d’accord ou consentement supérieur entre les êtres spirituels. Il lui a plu d’établir une loi naturelle, en vertu de laquelle l’uniformité et la correspondance mutuelle d’une belle plante, et le respect que les différentes parties d’un bâtiment régulier semblent avoir les unes pour les autres, ainsi que leur accord et leur union, et le consentement ou la concorde des différentes notes d’une mélodie , puissent paraître beaux ; car il y a là une image du consentement d’esprit, des différents membres d’une société ou d’un système d’êtres intelligents, doucement unis dans un bienveillant accord de cœur. » Ibid., p. 564-565.
24« Lorsqu’une personne sous l’influence d’une bienveillance générale voit un autre être possédant cette même bienveillance générale, son cœur s’attache au sien et suscite un amour plus grand pour lui que s’il avait simplement existé : car dans la mesure où l’être aimé éprouve de l’amour pour l’Être en général, son propre être s’en trouve, pour ainsi dire, augmenté. » Ibid., p. 546.
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