Chapitre VI. — Les affections religieuses
p. 103-118
Texte intégral
Un nouveau schéma de l’esprit humain
1Charles Chauncy et Jonathan Edwards mènent un débat sur le sujet de la nature des conversions tout au long du Grand Réveil. Après la publication des Distinguishing Marks1 d’Edwards en 1741, Chauncy répond avec son Enthusiasm Described and Warned Against2 quelques mois plus tard, en 1742. Lorsque Edwards réplique dans Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New England3 la même année, Chauncy ne tarde pas à livrer sa propre réponse avec Seasonable Thoughts on the Present State of Religion in New England4 en 1743. Dans cet ouvrage, le pasteur de la Première Église de Boston reprend les mots de son adversaire afin de réaffirmer sa croyance que toute forme de spiritualité authentique ne peut pas se manifester en une quelconque perte de contrôle des émotions. Dans la continuité de John Locke, Chauncy adhère à une vision rationaliste de la religion en vertu de laquelle toute augmentation des émotions doit forcément être accompagnée d’une augmentation parallèle et proportionnelle de la compréhension intellectuelle :
[I]t may justly be question’d, whether extraordinary Warmth in the Passions, when there is not answerable Light in the Mind, is so much owing to the Spirit of God, as some may be ready to imagine. For is it reasonable to think, that the Divine Spirit, in dealing with Men in a Way of Grace, and in Order to make them good Christians, would give their Passions the chief Sway over them. Would this not be to invert their Frame? To place the Dominion in those Powers, which were made to be kept in Subjection? And would the alwise God introduce such a State of Things in the human Mind? Can this be the Effect of the Out-pouring of his Spirit? It ought not to be supposed. One of the most essential Things necessary in the new-forming Men, is the Reduction of their Passions to a proper Regimen, i.e. The Government of a sanctified Understanding5.
Chauncy écrit avec le vent en poupe ; le culte de la raison se propage partout dans le monde occidental. C’est dans ce contexte intellectuel qu’il affirme l’existence d’une hiérarchie dans l’esprit humain, une hiérarchie, établie par Dieu lui-même, qui place la raison au-dessus des émotions. Ainsi, toute modification de cette structure est, par définition, contraire à la volonté divine. Comme l’explique Alain Bony :
L’homme néo-classique ne saurait se définir ni se penser dans la spécificité de son être pour soi, abstraction faite de ce qui lui donne sens : sa place dans la structure le délimite et le fixe. Le risque de dénaturation de l’homme est donc constant, dès lors que l’homme oublie ou renie sa place. Tous les écarts, tous les excès dont l’individu peut se rendre coupable ébranlent la structure et pervertissent le sens6.
Autrement dit, pour Chauncy, ce que propose Edwards n’est rien d’autre que le démantèlement de la structure psychologique, sociale et spirituelle dans laquelle l’être humain se situe et donc trouve le sens de son existence. Edwards doit trouver une façon d’expliquer les manifestations étranges des conversions sans pour autant cautionner une philosophie purement individualiste où chaque converti formule ou imagine sa propre vision religieuse. Il faut montrer que l’objet de la vénération et la source de l’inspiration sont les mêmes pour tous et surtout qu’il existe une cohérence dans la diversité des réactions humaines. Cette cohérence est la notion même de beauté divine.
2Comme on l’a déjà vu, la dimension esthétique de la pensée edwardsienne est essentielle pour comprendre sa contribution à la pensée occidentale et la façon dont il se distingue de ses contemporains de l’époque des Lumières. Il initie d’abord sa propre congrégation à ce mode de pensée par la notion de lumière divine. Pendant les deux phases du réveil — celle des années 1730 et celle des années 1740 — il tente de garder un esprit ouvert quant à la possibilité d’un phénomène psychosocial qui est « l’œuvre du Saint-Esprit ». Il adopte ainsi une sorte de principe de précaution : dans le doute, laissons les conversions se multiplier. En 1746, alors que le réveil commence à prendre fin, Edwards publie son ultime réponse au cynisme de Chauncy, A Treatise Concerning Religious Affections. Cette fois, Chauncy n’aura pas de réponse à y apporter. Une des clés de compréhension des comportements religieux, selon le théologien de Northampton, est la capacité d’apprécier la beauté à la fois de la création et de l’histoire de la rédemption de l’humanité par Dieu. En réalité, depuis ses premiers écrits, Edwards a donné une dimension esthétique au réveil, même si celle-ci est demeurée en arrière-plan. Il a pu, à titre d’exemple, évoquer la beauté des fidèles chantant ensemble pendant le culte. Mais en tant que caractéristique définitoire, l’esthétique prend une place véritablement centrale dans le tout dernier ouvrage de cette époque (comme le montre le tableau en annexe). En effet, le nombre de références à la beauté (beauty, beautiful, beautify, excellent, excellency, excellence, lovely et loveliness) reste pratiquement identique à travers les trois premiers essais, tandis que dans le Traité sur les affections religieuses, le nombre explose avec plus de six fois le nombre de références par page. Il y a donc soit une prise de conscience chez Edwards, soit une décision de révéler ses conclusions concernant l’importance de la beauté dans l’expérience de la conversion religieuse. Le concept de lumière divine, autrement dit l’acquisition de la capacité de percevoir la beauté créatrice de Dieu, augmente également, mais de manière moins marquée, peut-être parce que l’auteur ne ressent plus le besoin d’exprimer cette idée en termes métaphoriques et décide de parler plus « ouvertement » de sa conviction : le sens esthétique fait partie intégrante de l’expérience religieuse authentique.
3La structure du traité est divisée en trois parties : la première explique le rôle essentiel des affections dans l’expérience religieuse, la deuxième s’adresse aux critiques du réveil en expliquant quels critères ne sont pas appropriés pour juger le caractère spirituel des affections (« What are no certain signs that religious affections are truly gracious, or that they are not7 »), tandis que la dernière partie affirme qu’il existe certains signes qui permettent de confirmer la nature spirituelle des affections (« some things, wherein those affections that are spiritual and gracious, do differ from those that are not so8 »). On s’intéressera ici surtout à la première et à la troisième parties en se limitant aux aspects relatifs à la dimension esthétique de la théorie edwardsienne de la conversion. Avant d’élucider la nature du changement qui s’effectue dans l’âme de celui qui subit une expérience religieuse, Edwards est forcé de définir ses termes, car il va employer une terminologie connue, mais d’une manière tout à fait inattendue.
4Le pasteur de Northampton commence par rejeter le schéma, plutôt simpliste, employé par Charles Chauncy, schéma selon lequel l’entendement humain est associé à la raison et opposé aux émotions, ces dernières rendant l’appréhension des notions plus difficile. Pour Edwards, l’âme est dotée de deux facultés : la première perçoit et interprète les choses, alors que la deuxième approuve ou désapprouve ce qui est perçu et compris par la première faculté.
God has indued the soul with two faculties: one is that by which it is capable of perception and speculation, or by which it discerns and views and judges of things; which is called the understanding. The other faculty is that by which the soul does not merely perceive and view things, but is some way inclined with respect to the things it views or considers; either is inclined to ‘em, or is disinclined, and averse from ‘em; or is the faculty by which the soul don’t behold things, as an indifferent unaffected spectator, but either as liking or disliking, pleased or displeased, approving or rejecting9.
Ainsi, l’analyse edwardsienne va s’opérer sur un tout autre fondement que celui de Chauncy. La question du rôle des émotions, si importante pour les Old Lights, est reléguée à une place d’importance secondaire. En réalité, plutôt que d’opposer raison et sensibilité, il s’agit ici de considérer les deux facultés distinctes que sont l’entendement (understanding) et l’inclination (inclination). Et c’est bien cette dernière, à savoir, l’inclination, qui détermine la réponse que l’on obtient par rapport à ce que l’on contemple : l’attraction ou la répulsion, le désir ou le rejet. Après avoir établi une différence entre les types de réponse — positive ou négative —, Edwards distingue deux pôles de degré ou d’intensité de réponse — forte ou faible — dont les plus fortes s’appellent les affections :
There are some exercises of pleasedness or displeasedness, inclination or disinclination, wherein the soul is carried but a little beyond a state of perfect indifference. And there are other degrees above this, wherein the approbation or dislike, pleasedness or aversion, are stronger; wherein we may rise higher and higher, till the soul comes to act vigorously and sensibly, and the actings of the soul are with that strength that (through the laws of the union which the Creator has fixed between soul and body) the motion of the blood and animal spirits begins to be sensibly altered; whence oftentimes arises some bodily sensation, especially about the heart and vitals, that are the fountain of the fluids of the body […] And it is to be noted, that they are these more vigorous and sensible exercises of this faculty, that are called the affections10.
Les affections sont ainsi les manifestations fortes de l’inclination par lesquelles un sujet perceptif peut être attiré ou dégoûté par un objet. Aussi, les affections religieuses sont ces mêmes réactions ou prises de position de l’âme par rapport aux objets divins révélés dans un sermon, dans une lecture biblique, par l’observation de la création naturelle ou même par une vision spirituelle immédiate, une épiphanie.
5La dimension physique des affections est importante dans le contexte du réveil puisqu’elle explique les différentes manifestations corporelles (on pense aux réactions fortes des convertis), mais elle constitue également une des façons dont Edwards se sépare de la tradition occidentale qui considère le corps et l’âme comme deux choses séparées. En effet, le théologien ne partage pas le malaise qu’éprouveront ses descendants victoriens concernant le corps humain. Au contraire, il exclut toute théorie qui nierait la dimension physiologique de l’expérience religieuse :
Such seems to be our nature, and such the laws of the union of soul and body, that there never is any case whatsoever, any lively and vigorous exercise of the will or inclination of the soul, without some effect upon the body, in some alteration of the motion of its fluids, and especially of the animal spirits. And on the other hand, from the same laws of the union of soul and body, the constitution of the body, and the motion of its fluids, may promote the exercise of the affections11.
Il existerait donc une influence mutuelle entre le corps et l’âme, si bien que la notion proposée par Charles Chauncy selon laquelle les expressions corporelles indiquent que l’expérience n’est pas authentique est irrecevable. Cependant, ces mêmes expressions ne sont pas pour autant garantes de l’authenticité. En effet, certains types d’affections, ceux qu’Edwards appelle les passions, reflètent un déséquilibre entre les deux facultés :
The affections and passions are frequently spoken of as the same; and yet […] affection […] seems to be something more extensive than passion; being used for all vigorous lively actings of the will or inclination; but passion for those that are more sudden, and whose effects on the animal spirits are more violent, and the mind more overpowered, and less in its own command12.
Les passions constituent donc une sous-catégorie des affections, et signifient un état dans lequel l’âme n’a pas l’entière maîtrise de ses propres actions, ce qui n’indique pas nécessairement que l’influence qu’elle subit ne soit pas, quant à elle, véritablement spirituelle.
Fig. 12— Schéma de l’âme selon Edwards.

Image de l’auteur.
L’amour pour la beauté des « choses divines »
6Ayant ainsi redessiné le schéma de l’esprit humain, Edwards peut maintenant procéder à une analyse des phénomènes controversés du Grand Réveil dans la deuxième partie du traité. Puisque certaines des objections faites aux pratiques et aux comportements des convertis ont déjà été exposées plus haut, nous ne reviendrons pas ici sur toutes les défenses proposées par Edwards. Cependant, il convient de souligner que dans sa conception des choses, la raison n’occupe qu’une place réduite, quelque part dans la sous-faculté de l’entendement. Certes, le théologien ne sous-estime en aucun cas la part noétique de la religion, mais il nie avec force l’idée selon laquelle chaque fidèle devrait être capable de comprendre les notions théologiques afin de pouvoir confirmer la sincérité et l’authenticité de sa rencontre avec l’Esprit divin. Ainsi, Edwards affirme même que des affections peuvent être des réactions à de fausses informations et pourtant maintenir leur pureté spirituelle dans la mesure où elles reflètent une disposition à affirmer ce qui est bon et beau. Il donne l’exemple suivant :
If I am at a distance from home, and hear, that in my absence, my house is burnt, but my family have, in some extraordinary manner, all escaped the flames; and everything in the circumstances of the story, as I hear it, makes it appear very credible; it would be sin in me, in such a case, not to feel a very great degree of gratitude to God, though the story indeed be not true. And is not God so sovereign, that he may if he pleases, show me that mercy on that occasion, and enable me to do my duty in a much further degree than I used to do it, and yet not incur the charge of deceitfulness, in confirming a falsehood13?
Ainsi, l’imprécision de l’observation n’est pas forcément une entrave à l’authenticité de l’expérience. De plus, on voit que la perception individuelle prime sur la véracité objective, ce qui suscite d’autres questions sur la nature de la pratique religieuse prônée. Le théologien veut-il dire que chacun peut définir sa religion comme il l’entend ? Certainement pas, car le principe selon lequel l’individu réagit dans ce cas est conforme à celui de l’Église, c’est-à-dire la gratitude inspirée par la miséricorde de Dieu. Dans le même temps, le lieu d’action de cette disposition sainte, autrement dit, le lieu où l’émotion s’éprouve, est bel et bien à l’intérieur de l’individu. Le théologien cherche donc à maintenir un équilibre délicat entre l’expérience personnelle, d’une part, et l’universalité des vérités spirituelles de l’autre. Il s’avère que la notion qui permet de conjoindre ces deux aspects est celle de beauté, car l’objet de l’admiration est objectif, et donc commun à tous ceux qui l’observent, tandis que l’expérience de l’admiration elle-même est subjective.
7Edwards a déjà postulé que ceux qui ont été transformés par leur rencontre avec le divin — les convertis — possèdent la foi, ce qu’il définit comme une nouvelle sensation, la capacité de voir la « lumière divine ». Cette nouvelle aptitude distingue le converti du non-converti. Autrement dit, le converti voit la dimension spirituelle du monde tandis que le non-converti, ce que les théologiens appellent « l’homme naturel », ne la voit pas :
[I]n those gracious exercises and affections which are wrought in the minds of the saints, through the saving influences of the Spirit of God, there is a new inward perception or sensation of their minds, entirely different in its nature and kind, from anything that ever their minds were the subjects of before they were sanctified14.
Mais tout en affirmant l’importance de cette distinction, l’auteur du traité ajoute que personne n’est capable de savoir qui se situe dans telle ou telle catégorie (celle des convertis et celle des non-convertis) : « [I]t was never God’s design to give us any rules, by which we may certainly know, who of our fellow professors are his, and to make a full and clear separation between sheep and goats15. » La démarche qu’il propose est donc destinée à aider les pasteurs (ou d’autres personnes en position d’autorité) soit à cerner la nature globale d’un mouvement collectif, soit à aider les individus à comprendre leur propre expérience.
8Afin de soutenir cette hypothèse d’une nouvelle sensation, le théologien précise qu’il ne s’agit pas de prendre conscience de l’existence de quelque chose que l’on ignorait auparavant ; il s’agit plutôt d’une manière différente de percevoir et de comprendre le même objet. Pour illustrer ce point, il compare les différentes impressions que l’on peut avoir du miel selon le sens que l’on utilise pour le percevoir :
[T]his new sense of mind, in spiritual and divine things, [is] as entirely diverse from anything that is perceived in them, by natural men, as the sweet taste of honey is diverse from the ideas men get of honey by only looking on it, and feeling of it16.
Non seulement celui qui peut goûter le miel en sait davantage concernant cette substance, mais il a surtout une tout autre appréciation de sa valeur, et donc une tout autre relation avec l’objet qui devient, par conséquent, l’objet de son désir. Comme l’explique le pasteur de Northampton, le percepteur cesse simplement d’observer et commence à aimer, et ceci, d’une manière qui dépasse entièrement l’expérience de l’individu qui ne goûte pas :
[W]e will suppose two men; one is born without the sense of tasting, the other has it; the latter loves honey, and is greatly delighted in it because he knows the sweet taste of it; the other loves certain sounds and colors: the love of each has many things that appertain to it, which is common; it causes both to desire and delight in the object beloved, and causes grief when it is absent, etc.: but yet, that idea or sensation which he who knows the taste of honey, has of its excellency and sweetness, that is the foundation of his love, is entirely different from anything the other has or can have; and that delight which he has in honey, is wholly diverse from anything that the other can conceive of; though they both delight in their beloved objects. So both these persons may in some respects love the same object: the one may love a delicious kind of fruit, which is beautiful to the eye, and of a delicious taste; not only because he has seen its pleasant colors, but knows its sweet taste; the other, perfectly ignorant of this, loves it only for its beautiful colors: there are many things seem, in some respect, to be common to both; both love, both desire, and both delight; but the love, and desire, and delight of the one, is altogether diverse from that of the other. The difference between the love of a natural man and spiritual man is like to this17.
Ainsi, « l’homme spirituel » n’est pas uniquement capable d’apprécier mieux et davantage : sa relation à l’objet de son appréciation devient d’une autre nature.
9Pour comprendre la nature de la relation entre l’homme spirituel et l’objet de son admiration (et de son désir, à savoir, Dieu), Edwards ajoute que la valeur perçue est autosuffisante : on l’aime parce qu’elle est digne d’amour et non pas parce qu’on bénéficie de cet amour. Ainsi, le titre de la deuxième section de la troisième partie du traité est « The first objective ground of gracious affections, is the transcendently excellent and amiable nature of divine things, as they are in themselves; and not any conceived relation they bear to self, or self-interest18 ».
10Avant d’expliquer :
When the first thing that draws a man’s benevolence to another, is the beholding those qualifications and properties in him, which appear to him lovely in themselves, and the subject of them, on this account, worthy of esteem and goodwill, love arises in a very different manner, than when it first arises from some gift bestowed by another, or depended on from him, as a judge loves and favors a man that has bribed him; or from the relation he supposes another has to him, as a man who loves another because he looks upon him as his child. When love to another arises thus, it does truly and properly arise from self-love19.
Edwards distingue ici l’amour de soi-même (« self-love ») et ce qu’il appelle « that Christian love [which] is the fountain of all gracious affections20 », autrement dit, l’amour qui consiste en une adoration de l’objet pour sa propre valeur, l’amour détaché de tout avantage que l’on pourrait avoir en aimant (des avantages tels que la rémission des péchés, l’entrée au paradis, etc.).
11À ce stade, on arrive donc à la conclusion que la vraie conversion spirituelle consiste en une perception esthétique de la beauté divine. Ainsi qu’Edwards l’écrivait déjà à l’âge de 14 ans dans son cahier intitulé The Mind : « The highest excellency […] must be the consent of spirits one to another21. » Autrement dit, le Dieu trinitaire est beau en lui-même et cette beauté est indépendante de toute appréciation ou de tout bénéfice que l’on peut en tirer. Dans le Traité sur les affections religieuses, le théologien l’exprime ainsi :
That wonderful and unparalleled grace of God […] is infinitely glorious in itself […]; ‘tis a great part of the moral perfection and beauty of God’s nature: this would be glorious, whether it were exercised towards us or no; and the saint who exercises a gracious thankfulness for it, sees it to be so, and delights in it as such22.
Ainsi, ce qui distingue la compréhension et l’admiration de l’homme spirituel de celles de l’homme naturel pour les « choses divines », c’est qu’il en perçoit la beauté intrinsèque. La section suivante en découle logiquement :
Those affections that are truly holy, are primarily founded on the loveliness of the moral excellency of divine things. Or (to express it otherwise), a love to divine things for the beauty and sweetness of their moral excellency, is the first beginning and spring of all holy affections23.
Il est donc difficile de ne pas voir Edwards comme une sorte de protoromantique en ce sens qu’il parvient à un stade de réflexion où l’utilité des vérités contemplées disparaît dans l’aura de leur propre beauté, une beauté essentielle qui se suffit à elle-même. (On songe évidemment à la célèbre phrase de John Keats dans son « Ode on a Grecian Urn » : « ’Beauty is Truth, Truth Beauty. ‘—that is all / Ye know on earth, and all ye need to know24. »)
12Ce dernier principe selon lequel les affections saintes consistent en un amour pour la beauté des choses divines n’est qu’un des douze « signes » proposés par Edwards quand il s’agit d’identifier la nature spirituelle des affections caractérisant les personnes prétendant avoir connu des expériences religieuses. C’est pourtant sans aucun doute le signe le plus important : les autres servent surtout à soutenir son rôle clé dans l’argumentation d’Edwards. Dans le signe qui suit, le pasteur semble se souvenir qu’un livre de Charles Chauncy l’avait incité à écrire son traité. Il revient donc à l’accusation de ce dernier selon laquelle ceux qui prétendent être convertis parce qu’ils ont subi une émotion intense se trompent s’ils n’ont pas une compréhension intellectuelle proportionnellement équivalente. En réalité, Edwards accepte le principe :
Holy affections are not heat without light; but evermore arise from some information of the understanding, some spiritual instruction that the mind receives, some light or actual knowledge25.
Ce qu’il conteste, c’est la nature de la compréhension du converti. Pour Chauncy, la conversion semble être un exercice philosophique avant tout :
The plain Truth is, an enlightened Mind, and not raised Affections, ought always to be the Guide of those who call themselves Men; and this, in the Affairs of Religion, as well as other Things: And it will be so, where God really works on their Hearts, by his Spirit. [… The goal of religion] is as much intended to open the Understanding, as to warm the Affections; and not only so, but to keep the Passions within their proper Bounds, restraining them from usurping Dominion over the reasonable Nature26.
Edwards considère le conservatisme de Chauncy avec suspicion. Pourquoi ? Parce que plus d’un siècle de cette approche (celle de la théologie traditionnelle) n’a mené qu’à la confusion des fidèles plutôt qu’à l’appréciation de la vraie nature de la divinité. « [T]’is beyond doubt », rétorque le pasteur de Northampton en visant la pratique homilétique puritaine traditionnelle, « that too much weight has been laid […] on discoveries of God’s greatness, awful majesty, and natural perfection […] without any real view of the holy, lovely majesty of God27 ». En bref, on insiste trop sur la compréhension intellectuelle des points de théologie et pas assez sur l’expérience de la sublimité.
13Mais alors, quelle est la nature de la connaissance acquise par une véritable expérience spirituelle ? Edwards écrit :
[S]piritual understanding consists […] in a sense of the heart, of the supreme beauty and sweetness of the holiness or moral perfection of divine things, together with all that discerning and knowledge of things of religion, that depends upon, and flows from such a sense. […] Spiritual understanding consists primarily in a sense of heart of that spiritual beauty28.
Avant de poursuivre :
There is a distinction to be made between a mere notional understanding, wherein the mind only beholds things in the exercise of a speculative faculty; and the sense of the heart, wherein the mind don’t only speculate and behold, but relishes and feels29.
L’effet de cette expérience esthétique qu’est la conversion peut se résumer ainsi : la connaissance se ressent et stimule les affections qui, à leur tour, changent la disposition de la personne. Elle acquiert un goût pour les choses divines, ce qui mène à la recherche d’autres expériences du même genre, et ainsi de suite. On arrive à une sorte d’état mystique, une mise en abyme des beautés divines. Dans un des plus beaux passages du traité, Edwards n’hésite pas à affirmer que cette notion de la fonction esthétique de la religion est finalement le point culminant de toute la connaissance humaine :
He that sees the beauty of holiness, or true moral good, sees the greatest and most important thing in the world, which is the fullness of all things, without which all the world is empty, no better than nothing, yea, worse than nothing. Unless this is seen, nothing is seen, that is worth the seeing: for there is no other true excellency or beauty. Unless this be understood, nothing is understood, that is worthy of the exercise of the noble faculty of understanding. This is the beauty of the Godhead, and the divinity of Divinity (if I may so speak), the good of the infinite Fountain of Good; without which God himself (if that were possible to be) would be an infinite evil: without which, we ourselves had better never have been; and without which there had better have been no being. He therefore in effect knows nothing, that knows not this30.
Notes de bas de page
1Les Marques distinctives.
2Une description et avertissement contre l’enthousiasme.
3Quelques pensées concernant l’actuel réveil en Nouvelle-Angleterre.
4Pensées opportunes à propos de l’état actuel de la religion en Nouvelle-Angleterre.
5« On peut questionner à juste titre si une chaleur extraordinaire dans les passions, sans une lumière équivalente dans l’esprit, est imputable à l’Esprit de Dieu comme certains pourraient l’imaginer. Car est-il raisonnable de penser que l’Esprit divin, en menant les hommes sur la voie de la grâce afin de faire d’eux de bons chrétiens, laisserait leurs passions les dominer. Ne serait-ce pas contraire à leur dessein que de donner l’ascendant à ces puissances faites pour être contenues ? Et Dieu, en son immense sagesse, introduirait-il un tel état de fait dans l’esprit humain ? Cela peut-il être produit par l’effusion de son Esprit ? On ne saurait le supposer. L’une des choses les plus essentielles dont les hommes en formation ont besoin n’est autre que la réduction de leurs passions à un régime approprié, c’est-à-dire le gouvernement d’un entendement sanctifié. » A. Heimert et P. Miller, The Great Awakening, p. 297.
6A. Bony et F. Ogée, Henry Fielding, p. 164.
7« Ceux qui ne sont pas des signes certains que les affections religieuses sont vraiment gracieuses, ou qu’elles ne le sont pas ». J. Edwards, Works, vol. 2, Religious Affections, p. 125.
8« [C]ertaines choses dans lesquelles les affections spirituelles et gracieuses diffèrent de celles qui ne le sont pas ». Ibid., p. 193.
9« Dieu a doté l’âme de deux facultés : l’une est celle par laquelle elle est capable de perception et de spéculation, ou par laquelle elle discerne, voit et juge des choses ; que l’on appelle l’intelligence. L’autre faculté est celle par laquelle l’âme ne se contente pas de percevoir et de voir les choses, mais est d’une certaine manière inclinée par rapport aux choses qu’elle considère ; soit inclinée vers elles, soit non inclinée et opposée à elles ; il s’agit de la faculté par laquelle l’âme ne considère pas les choses comme un spectateur indifférent et impassible, mais plutôt en les appréciant ou en les réprouvant, en les approuvant ou en les rejetant. » Ibid., p. 96.
10« Il y a des cas de plaisir ou de déplaisir, d’inclination ou de répulsion, dans lesquels l’âme n’est portée que dans une faible mesure au-delà d’un état de parfaite indifférence. Et il y a d’autres cas, au-delà de ceux-ci, dans lesquels l’approbation ou le dégoût, la satisfaction ou l’aversion sont plus forts ; dans lesquels nous pouvons nous élever de plus en plus haut, jusqu’à ce que l’âme agisse vigoureusement et sensiblement, et que les actes de l’âme soient d’une telle force que (par les lois de l’union que le Créateur a établies entre l’âme et le corps) le mouvement du sang et des instincts commence à être sensiblement altéré ; il en résulte souvent une sensation corporelle, notamment autour du cœur et des organes vitaux, qui sont la source des fluides du corps. […] Et il convient de noter que ce sont les cas vigoureux et sensibles de cette faculté qui sont appelés les affections. » Ibid., p. 96-97.
11« Telle semble être notre nature, et telles sont les lois de l’union de l’âme et du corps, qu’il n’y a jamais d’exercice vif et vigoureux de la volonté ou de l’inclination de l’âme sans quelque effet sur le corps, sans quelque altération du mouvement de ses fluides, et surtout des instincts. D’autre part, d’après les mêmes lois de l’union de l’âme et du corps, la constitution du corps et le mouvement de ses fluides peuvent favoriser l’exercice des affections. » Ibid., p. 98.
12« Les affections et les passions sont souvent considérées comme étant la même chose ; et pourtant, l’affection semble être quelque chose de plus vaste que la passion, celle-ci étant utilisée pour toutes les actions vigoureuses et animées de la volonté ou de l’inclination ; tandis que la passion, en revanche, correspond à celles qui sont plus soudaines, dont les effets sur les instincts sont plus violents, et où l’esprit, plus dominé, est moins à même de se contrôler. » Ibid.
13« Si je me trouve à une certaine distance de chez moi et que j’entends que pendant mon absence ma maison a brûlé mais que toute ma famille a pu miraculeusement échapper aux flammes et si toutes les circonstances de l’histoire que l’on me raconte la rendent crédible, ne serait-il pas un péché pour moi dans un tel cas de ne pas éprouver une très grande sensation de gratitude envers Dieu, même si l’histoire devait finalement s’avérer fausse ? Et Dieu, n’est-Il pas souverain, si bien que, s’il lui plaît d’agir ainsi à cette occasion, Il pourrait me permettre de faire mon devoir à un beaucoup plus haut degré que d’habitude, sans être coupable de mensonge en confirmant une fausseté ? » Ibid., p. 188.
14« Dans ces exercices et affections gracieuses qui sont produits dans l’esprit des saints, grâce aux influences salvatrices de l’Esprit de Dieu, il y a une nouvelle perception ou sensation intérieure de leur esprit, entièrement différente en nature et en espèce, de tout ce que leur esprit n’a jamais connu avant d’être sanctifié ». Ibid., p. 205.
15« [I]l n’a jamais été dans le dessein de Dieu de nous donner des règles qui nous permettent de savoir avec certitude qui, parmi nos compagnons croyants, lui appartient, et de faire une séparation complète et claire entre les brebis et les chèvres ». Ibid., p. 192.
16« [C]ette nouvelle sensation de l’esprit des choses spirituelles et divines est entièrement différente de tout ce qui est perçu en elles par les hommes naturels, tout comme le goût sucré du miel est différent des idées que les hommes se font du miel en le regardant et en le touchant ». Ibid., p. 206.
17« [N]ous allons imaginer deux hommes ; l’un est né sans le sens du goût, l’autre l’a ; ce dernier aime le miel et est grandement enchanté par celui-ci, car il connaît son goût sucré ; l’autre aime certains sons et couleurs : l’amour de chacun a beaucoup de choses en commun ; cela les amène tous deux à désirer et se délecter de l’objet aimé, et cela cause de la tristesse lorsqu’il est absent, etc. : mais pourtant, l’idée ou sensation que celui qui connaît le goût du miel a de son excellence et de sa douceur, qui est la base de son amour, est entièrement différente de tout ce que l’autre a ou peut avoir ; et ce délice qu’il a dans le miel est totalement différent de tout ce que l’autre peut concevoir ; même s’ils se délectent tous les deux dans leurs objets aimés. Ainsi, ces deux personnes peuvent, à certains égards, aimer le même objet : l’un peut aimer un délicieux fruit qui est beau à regarder et au goût délicieux, non seulement parce qu’il a vu ses couleurs agréables, mais aussi parce qu’il connaît son goût sucré ; l’autre, parfaitement ignorant de cela, l’aime seulement pour ses couleurs magnifiques : il y a beaucoup de choses qui semblent, à certains égards, être communes aux deux ; les deux aiment, désirent et se délectent ; mais l’amour, le désir et le délice de l’un est tout à fait différent de celui de l’autre. La différence entre l’amour d’un homme naturel et d’un homme spirituel est semblable à cela. » Ibid., p. 208-209.
18« Le premier fondement objectif des affections gracieuses est le caractère transcendant, excellent et aimable des choses divines en elles-mêmes, et non une relation imaginée qu’elles entretiennent avec la personne qui observe, ou avec son intérêt personnel. » Ibid., p. 240.
19« Lorsque la première chose qui attire la bienveillance d’un homme envers un autre est de contempler les qualités et les propriétés en lui qui paraissent belles en elles-mêmes, et que le sujet de ces qualités, pour cette raison, mérite l’estime et la bonne volonté, l’amour naît d’une manière très différente que lorsqu’il naît d’un don accordé par un autre, ou attendu de lui, comme un juge qui aime et favorise un homme qui l’a soudoyé ; ou d’une relation qu’il suppose qu’un autre a avec lui, comme un homme qui aime un autre parce qu’il le considère comme son enfant. Lorsque l’amour envers un autre naît ainsi, il naît véritablement et proprement de l’amour-propre. » Ibid., p. 241-242.
20« [L]’amour chrétien est la source de toutes les affections gracieuses ». Ibid., p. 240.
21« La plus haute excellence […] doit être le consentement des esprits les uns envers les autres. » J. Edwards, Works, vol. 6, Scientific and Philosophical Writings, p. 337.
22« Cette grâce merveilleuse et sans pareille de Dieu est infiniment glorieuse en elle-même. Elle est une grande partie de la perfection morale et de la beauté de la nature de Dieu. Cette grâce serait glorieuse, qu’elle s’exerce sur nous ou non. Le saint qui en est reconnaissant la voit ainsi et s’en délecte pour ce qu’elle est. » J. Edwards, Works, vol. 2, ouvr. cité, p. 248.
23« Les affections qui sont vraiment saintes sont fondées en premier lieu sur la beauté de l’excellence morale des choses divines. Ou (pour l’exprimer autrement), l’amour des choses divines pour la beauté et la douceur de leur excellence morale est le premier commencement et la source de toutes les affections saintes. » Ibid., p. 253-254.
24« Ode sur une urne grecque » : « Le beau est vrai, le vrai est beau — et c’est là tout / Ce qu’ici-bas tu sais, c’est tout ce qu’il te faut savoir. » J. Keats, Poèmes choisis, p. 375.
25« Les affections saintes ne sont pas de la chaleur sans lumière ; mais elles naissent toujours d’une certaine médiation de l’intelligence, d’une certaine instruction spirituelle que l’esprit reçoit, d’une certaine lumière ou connaissance effective ». J. Edwards, Works, vol. 2, ouvr. cité, p. 266.
26« La pure vérité est qu’un esprit éclairé, et non des affections élevées, doivent toujours être le guide de ceux qui se disent hommes, et cela, dans les affaires de la religion, aussi bien que dans d’autres choses, et il en sera ainsi, là où Dieu agit réellement sur leurs cœurs, par son Esprit. […] Le but de la religion est autant d’ouvrir l’entendement que de stimuler les affections, et non seulement cela, mais aussi de maintenir les passions dans leurs propres limites, les empêchant ainsi de dominer la nature raisonnable. » A. Heimert et P. Miller, The Great Awakening, ouvr. cité, p. 298.
27« Il est indéniable que trop d’importance a été accordée aux révélations de la grandeur de Dieu, à sa majesté effrayante et sa perfection naturelle, sans aucune véritable considération de la sainte et aimable majesté de Dieu ». J. Edwards, Works, vol. 2, ouvr. cité, p. 265.
28« La compréhension spirituelle consiste […] en un sentiment du cœur, de la beauté et de la douceur suprêmes de la sainteté ou de la perfection morale des choses divines, ainsi que de toute cette compréhension et connaissance des choses de la religion qui dépend et découle d’un tel sentiment. […] La compréhension spirituelle consiste principalement en un sentiment du cœur de cette beauté spirituelle. » Ibid., p. 272.
29« Il faut distinguer entre une compréhension notionnelle, où l’esprit observe les choses en exerçant la faculté spéculative, et la sensation du cœur, où l’esprit non seulement spécule et observe mais aussi savoure et ressent. » Ibid., p. 255.
30« Celui qui voit la beauté de la sainteté, ou du véritable bien moral, voit la chose la plus grande et la plus importante qui soit, à savoir la plénitude de toutes choses, sans quoi le monde est vide, pas mieux que rien, voire pire que rien. À moins de comprendre cela, rien n’est vu qui vaut la peine d’être vu, car il n’existe aucune autre excellence ou beauté. À moins de comprendre cela, rien n’est compris qui soit digne du noble exercice de la faculté de l’entendement. C’est la beauté de la divinité, la divinité de la divinité (pour ainsi dire), le bon de la fontaine infinie de la bonté. Sans cela, Dieu lui-même (si cela était possible) ne serait qu’un mal infini, et nous-mêmes aurions mieux fait de ne jamais exister, et il aurait mieux valu n’avoir aucune existence. Ainsi, celui qui ne sait pas cela en effet ne sait rien. » Ibid., p. 274.
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