Chapitre III. — De la théorie à la pratique
p. 47-62
Texte intégral
Une nouvelle sensibilité
1Jusqu’ici nous avions affaire aux pensées privées de Jonathan Edwards. Penchons-nous à présent sur ses œuvres publiques. En tant que pasteur d’une église congrégationaliste en Nouvelle-Angleterre, Edwards prononce un sermon devant quelques centaines de personnes sans doute trois fois par semaine. La population de Northampton où il remplace son grand-père, Solomon Stoddard, compte près de 1 200 âmes, dont la moitié sont membres de l’église. Un sermon comprend à peu près 7 000 mots, soit 15 pages imprimées et lues à l’oral, le tout durant un peu moins d’une heure. (Dans certaines églises réformées françaises de la même époque, on place un sablier devant la chaire, non pas pour s’assurer que le prédicateur ne dépassera pas le temps alloué, mais bien plutôt pour être en mesure de vérifier que son sermon durera assez longtemps !) Ainsi, le pasteur est de loin le personnage public le plus important de la région, bien plus que les magistrats. Plus tard dans sa carrière, le pasteur de Northampton sera connu pour ses traités et autres ouvrages publiés, mais dans les années 1720-1730, sa réputation est fondée avant tout sur ses talents de prédicateur. Il convient de souligner également que ces allocutions ont pour but non seulement d’instruire l’assistance sur les points de théologie ou de spiritualité, mais aussi de maintenir la confiance des concitoyens en sa propre autorité, car dans le système congrégationaliste, ce sont justement les membres de la congrégation de chaque paroisse qui détiennent le pouvoir d’élire et de destituer le pasteur. Il y a donc un équilibre à maintenir entre le devoir d’éduquer, discipliner et guider sa paroisse et le besoin de ne pas trop bousculer les croyants avec des notions ou des pratiques trop dérangeantes ou novatrices.
2Quand Solomon Stoddard meurt en 1729, son petit-fils, endossant la responsabilité des quelque 600 paroissiens de l’église de Northampton, n’a que 26 ans. D’ailleurs la lourdeur de la tâche est telle qu’il souffre d’une dépression nerveuse quatre mois plus tard. Les gens du village lui accordent un temps de repos avant de lui offrir une grange comme signe de leur confiance en lui. Il reprend le travail en juillet 1729. En 1730, on trouve les premières traces de sa théologie esthétique dans ses discours publics. Dans le même temps, sa réputation grandit, et il est désormais connu dans la vallée du Connecticut comme un prédicateur talentueux. En juillet 1731, les pasteurs des églises les plus célèbres du Massachusetts l’invitent à prononcer le « discours du jeudi » à la Première Église de Boston, là où les théologiens les plus illustres de la Nouvelle-Angleterre ont prêché auparavant. À l’époque, tout le monde sait que l’honneur de prononcer ce sermon était réservé jusqu’ici à son grand-père. Ainsi, l’événement est à la fois une reconnaissance de ses talents et une épreuve : c’est l’occasion de découvrir qui est vraiment l’héritier de Solomon Stoddard.
3Le jeune Edwards ne prend pas de risques. Son discours s’appelle « Dieu glorifié dans le travail de la rédemption du fait de l’ampleur de la dépendance de l’homme envers Lui pour toute chose », ce qui affiche une volonté de se conformer au calvinisme traditionnel dont un des préceptes essentiels est la notion de la justification par la foi seule. À l’époque de la Réforme protestante, c’était un des points phares permettant de distinguer le protestantisme du catholicisme, mais au xviiie siècle en Amérique l’adversaire philosophique est plutôt le déisme comme celui de Benjamin Franklin, qui prône une approche rationaliste et homocentrique de la religion. Ainsi, le conservatisme apparent d’Edwards, qui rassure ses vénérables collègues de la baie du Massachusetts, sert également à mettre en question les présuppositions des Lumières selon lesquelles l’homme est la mesure de toute chose, employant ainsi la raison comme outil privilégié pour comprendre la réalité. Selon le nouveau pasteur de Northampton, Locke et Descartes ont eu tort d’imaginer que l’on peut parvenir à cerner la divinité par le seul biais de la logique, comme le premier a tenté de faire dans The Reasonableness of Christianity et le second dans ses Méditations métaphysiques. En effet, dans une démarche qui anticipe les doutes d’Emmanuel Kant exprimés dans sa Critique de la raison pure, Edwards reconnaît l’efficacité de la démarche empiriste des Lumières, mais il rappelle ses limites lorsque les humains se trouvent face à une réalité transcendante, ce qui, dans la tradition puritaine, s’appelle Dieu. En fait, la question qu’il pose est similaire à celle posée par Burke, parmi d’autres penseurs de l’époque, lorsqu’il s’interroge sur le sublime : que faire avec l’expérience humaine qui consiste en une rencontre avec une forme de beauté qui dépasse la compréhension humaine ?
4Pour Edwards, cette expérience est l’essence même de ce qu’il appellera plus tard la « religion expérientielle », et la bascule vers cette nouvelle façon de concevoir la religion constitue un tournant décisif dans l’histoire du christianisme réformé en Nouvelle-Angleterre. Cependant, au départ, il introduit cette notion dans les termes les plus orthodoxes qui soient : il s’agit tout simplement de la conversion, du renouvellement rédempteur de l’âme dont parle la Bible. Dans le même temps, son discours adopte la terminologie lockéenne de l’époque, en particulier lorsqu’il propose une définition très originale de la foi : « Faith is a sensibleness of what is real in the work of redemption1. » Dans cette simple formulation, Edwards intègre sa vision esthétique dans le schéma épistémologique dominant de l’époque, celui de John Locke, qui propose que toute connaissance rentre dans l’esprit par les sens. Pour le petit-fils de Stoddard, le modèle lockéen est précis, mais incomplet, car il ignore le fait que le fidèle, lui, a un autre sens, un sens spirituel qui lui permet de percevoir les « choses divines », dont la caractéristique principale est la beauté. Autrement dit, le converti voit la beauté dans la disposition et le fonctionnement des éléments de la création là où le non-converti ne voit que les aspects objectifs des choses — leurs tailles, leurs mouvements, etc. — sans appréciation esthétique. Se servant de la terminologie calviniste de la conversion, selon laquelle l’individu est d’abord renouvelé par l’Esprit et entre ensuite dans un processus de transformation de son comportement personnel — la sanctification —, Edwards ajoute que ce changement consiste non seulement en une capacité d’apprécier la beauté, mais aussi en une participation à cette beauté : « [for] any man [… who] is converted, and sanctified […] his mind is endowed with true excellency and spiritual beauty2 ». Le schéma edwardsien de la conversion fonctionne ainsi aussi bien en termes esthétiques qu’en termes religieux, car, pour lui, l’expérience religieuse est synonyme d’expérience esthétique.
5Que se passe-t-il à l’intérieur de ce processus de conversion ? Le théologien explique qu’il ne s’agit pas d’une simple appréciation de l’excellence divine, une sorte d’émission de beauté de la part de Dieu et une réception de la part du converti ; on a plutôt affaire à une véritable union communicative entre le Créateur et la créature, où cette dernière est transformée par la rencontre avec la beauté et, par conséquent, participe de cette beauté et devient plus belle elle-même :
The redeemed have all their inherent good in God. Inherent good is twofold: ‘tis either excellency or pleasure. These the redeemed not only derive from God, as caused by him, but have them in him. They have spiritual excellency and joy by a kind of participation of God. They are made excellent by a communication of God’s excellency: God puts his own beauty, i.e. his beautiful likeness, upon their souls. They are made “partakers of the divine nature”, or moral image of God (2 Peter 1 : 4). They are holy by being made “partakers of God’s holiness” (Hebrews 12 : 10). The saints are beautiful and blessed by a communication of God’s holiness and joy as the moon and planets are bright by the sun’s light. The saint hath spiritual joy and pleasure by a kind of effusion of God on the soul. In these things the redeemed have communion with God; that is, they partake with him and of him3.
Il convient de souligner que ces formulations et passages très novateurs sur le plan théologique sont intégrés dans un discours qui adhère entièrement à la théologie traditionnelle des puritains. L’impression globale est donc celle d’une reformulation nouvelle de vérités établies. Cependant, Edwards sème également les graines de ce qui sera le mouvement social le plus révolutionnaire du siècle en Amérique, à savoir le « Grand Réveil » des années 1740. Le fait que celui qui apprécie la beauté de la création soit doté d’une capacité sensuelle donnant lieu à une relation plus élevée avec la divinité veut dire que le converti, sans bénéficier d’une éducation formelle particulière, est en quelque sorte supérieur à celui qui comprend intellectuellement la logique de la théologie, c’est-à-dire le philosophe, le théologien et le pasteur. On comprend aisément le potentiel subversif de cette pensée.
Vers la « lumière divine et spirituelle »
6« Dieu glorifié dans le travail de la rédemption » fut donc la première œuvre d’Edwards à être publiée. Pendant cette période de 1730-1731, il multiplie dans ses sermons les références à cette idée de l’acquisition d’un nouveau sens esthétique comme le seul vrai signe de la conversion de l’âme4. Dans « God Makes Men Sensible of Their Misery Before He Reveals His Mercy and Love », le pasteur adopte encore le langage empiriste pour expliquer la différence entre la compréhension superficielle des notions religieuses et la compréhension expérimentale qui intègre la dimension esthétique : « A natural man has no sense of the beauty and amiableness of virtue and the turpitude and odiousness of vice, but yet every man has that naturally within that testifies to him that some things are right and others wrong5. » Ici, à l’instar de Locke, l’entendement humain passe par les sens, mais pour Edwards il existe un sens supplémentaire qui perçoit la beauté des choses divines. Dans « Stupid as Stones », il déplore l’insensibilité — la stupidité — de ceux qui ne voient que les règles et l’intrigue des histoires bibliques sans jamais apercevoir l’excellence des récits, ce qui les empêche d’être transformés :
They can see no beauty in Christ wherefore they should desire, and it is impossible they should be persuaded to love Christ if they see no beauty in him. They see no excellency, no fitness in the way of salvation, but, on the contrary, ‘tis a way contrary to the strongest bent and inclination of their souls6.
7En 1733 il monte d’un cran en prononçant le sermon, « A Divine and Supernatural Light7 », qui sera publié l’année suivante à la demande de ses paroissiens et qui accroît encore son autorité en tant que représentant de la nouvelle génération de théologiens. Les pasteurs érudits reconnaissent son utilisation des notions psychologiques tirées des idées-phares des Lumières, mais pour ses paroissiens, il s’agit d’une consolidation de son effort de remplacer entièrement le schéma traditionnel de la conversion par une version à la fois plus moderne et complètement originale. Surtout, ils comprennent que leur pasteur vise désormais ouvertement les prétentions de la classe pastorale éduquée qui estime pouvoir comprendre ce que les simples paysans et ouvriers ne saisiront jamais. Edwards, au contraire, propose une façon de comprendre la religion où la maîtrise intellectuelle des notions théologiques est infiniment moins importante que l’expérience sincère de l’individu rencontrant la divinité sans médiation. La preuve de l’authenticité de cette expérience est son caractère esthétique.
8Afin de mieux comprendre la nature de la transformation qu’Edwards est en train d’effectuer par rapport à la manière dont la conversion était jusque-là présentée et comprise en Nouvelle-Angleterre, il convient de rappeler jusqu’à quel point les théologiens puritains insistaient sur la nécessité d’appréhender la psychologie telle qu’ils la comprenaient à l’époque, ainsi que d’appliquer ses principes dans leurs discours et conseils. Un des principes fondamentaux est que la compréhension intellectuelle des notions divines doit forcément précéder la croyance. Ainsi, on peut lire, par exemple, « a thing is not true, because I beleeve it is so, yet things first are, and then I beleeve them8 ». Le théologien Samuel Willard explique, « Knowledg and understanding is the inlet into the soul[,] nothing comes to the heart nor can work upon it but so far as knowledg makes way, & ushers it in (as it were) into the presence of the wil and leaves an impression thereof upon it9. » Les membres de la classe pastorale en général suivent avec assiduité toutes les avancées et les innovations scientifiques et philosophiques venues d’Europe. Par conséquent, ils doivent ajuster la terminologie de leurs discours et s’adapter aux nouveaux paradigmes. Mais ils maintiennent la primauté de la rationalité dans le processus de la conversion religieuse : « [If ministers] raise the affections, without informing the mind, [it is] a fruitlesse unprofitable labour, [which] but serves to make zeal without knowledge10 », peut-on lire. En fait, leur compréhension de la psychologie humaine est surtout fondée par le récit biblique de la Chute telle qu’elle est racontée dans le livre de la Genèse. Effectivement, selon leur interprétation de ce texte, Dieu a créé l’homme capable de comprendre le monde et les idées, mais après la Chute, le mécanisme de l’esprit — composé de différentes parties comme la sensation, le sens commun, l’imagination, la raison, le mémoire, la volonté, et les affections — est brisé ou disloqué, et les éléments constitutifs ne fonctionnent plus ensemble. La régénération dont parle saint Paul est donc la réparation de ce mécanisme, ce qui permet au converti de comprendre le sens du monde, des Écritures saintes et des notions théologiques, après quoi, convaincu de leurs vérités, il croit. Comme l’exprime un autre théologien, « Rectifie therefore the apprehension, and heale the disease; labour to have judgement informed, and you shall see things as they are11. » Edwards va tout renverser.
Fig. 8 — A Divine and Supernatural Light.

Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University.
9Dans « A Divine and Supernatural Light », le pasteur de Northampton commence par distinguer les connaissances qui sont transmises par intervention humaine de celles qui émanent directement de Dieu, tout comme la lumière du soleil qui n’est pas reflétée ou filtrée, mais rayonne directement :
Mortal men are capable of imparting the knowledge of human arts and sciences, and skill in temporal affairs. God is the author of such knowledge by those means: flesh and blood is made use of by God as the mediate or second cause of it; he conveys it by the power and influence of natural means. But this spiritual knowledge, spoken of in the text, is what God is the author of, and none else: he reveals it, and flesh and blood reveals it not. He imparts this knowledge immediately, not making use of any intermediate natural causes, as he does in other knowledge12.
Ainsi, la « lumière » dont il parle est « divine » dans la mesure où sa source est Dieu, mais elle est également « surnaturelle » parce qu’elle n’est pas transmise par le monde naturel : elle vient directement de Dieu. Mais pourquoi affirme-t-il que cette lumière existe réellement, qu’il ne s’agit pas là d’une métaphore ? Il est très clair sur ce point. La « Doctrine » du sermon est effectivement que « There is such a thing, as a spiritual and divine light, immediately imparted to the soul by God, of a different nature from any that is obtained by natural means13. » La réponse est sans doute complexe : on rappellera que dans son cahier, « Shadows of Divine Things », le soleil est un « type » (symbole) de Dieu et donc que la lumière solaire est un « type » de l’expression divine. On comprendra ici que la référence à la lumière n’est pas fortuite dans la mesure où les « Lumières » du xviiie siècle se sont distinguées des penseurs religieux par leur foi en la raison. Par exemple, l’année au cours de laquelle Edwards prononce ce sermon, Voltaire oppose dans ses Lettres philosophiques « la perfection de la raison humaine » aux « mots impertinents que non seulement l’ignorance rendait respectables, mais qu’un mélange ridicule avec la religion avait rendus presque sacrés14 ». Et Voltaire de poursuivre, à propos de Newton : « Son grand bonheur a été non seulement d’être né dans un pays libre, mais dans un temps où les impertinences scolastiques étant bannies, la raison seule était cultivée15. » Edwards vise donc à la fois le culte de la raison contemporain et la théologie puritaine calviniste traditionnelle.
10Avant de développer la notion de la lumière divine et surnaturelle, il anticipe les critiques que l’on pourra lui opposer, et surtout l’accusation « d’enthousiasme », c’est-à-dire un état de soumission à de fortes émotions irrationnelles. À l’époque, ce mot représente tout ce qui est superstitieux, irraisonnable et dangereux dans la pratique religieuse. Aussi, Edwards commence par définir la notion en excluant ce qu’elle n’est pas :
This spiritual and divine light don’t consist in any impression made upon the imagination. ‘Tis no impression upon the mind, as though one saw anything with the bodily eyes: ‘tis no imagination or idea of an outward light or glory, or any beauty of form or countenance, or a visible luster or brightness of any object. The imagination may be strongly impressed with such things; but this is not spiritual light16.
Edwards écarte donc l’idée que la conversion ne puisse relever que du concept, fût-il esthétique ; il ne suffit pas d’imaginer ce qu’il décrit, il faut en faire l’expérience. En outre, il ne s’agit pas non plus d’une inspiration prophétique ou d’une révélation divine : « this spiritual light that I am speaking of, is quite a different thing from inspiration: it reveals no new doctrine, it suggests no new proposition to the mind, it teaches no new thing of God17 ». En effet, l’auteur ne veut pas que l’assistance croie qu’il parle de quelque chose de rare ou d’exceptionnel qui n’est donc pas accessible à la vaste majorité des gens. Enfin, il souligne que le fait d’être ému par l’histoire évangélique ne constitue pas non plus une rencontre avec la lumière divine et surnaturelle :
A person by mere nature, for instance, may be liable to be affected with the story of Jesus Christ, and the sufferings he underwent, as well as by any other tragical story: he may be the more affected with it from the interest he conceives mankind to have in it. Yea, he may be affected with it without believing it; as well as a man may be affected with what he reads in a romance, or sees acted in a stage play18.
Nous n’avons donc pas affaire à une appréciation profonde de l’aspect littéraire ou philosophique des histoires bibliques.
11Après avoir préparé le terrain, il procède à une explication de la nature de la lumière dont il parle : « it may be thus described: a true sense of the divine excellency of the things revealed in the Word of God, and a conviction of the truth and reality of them, thence arising19 ». L’ordre dont il présente les éléments de sa définition est d’une importance capitale, car Edwards inverse l’ordre des théologiens du siècle précédent : le converti n’est pas convaincu intellectuellement avant de croire, mais il perçoit l’excellence des choses divines et comprend uniquement par la suite qu’elles sont vraies et réelles. Il prend ensuite ces deux aspects de la psychologie humaine — le côté rationnel et le côté sentimental — et propose l’idée que l’expérience religieuse esthétique, et donc authentique, n’est pas liée à la compréhension rationnelle, mais la dépasse entièrement :
There is a twofold understanding or knowledge of good, that God has made the mind of man capable of. The first, that which is merely speculative or notional: as when a person only speculatively judges, that anything is, which by the agreement of mankind, is called good or excellent, viz. that which is most to general advantage, and between which and a reward there is a suitableness; and the like. And the other is that which consists in the sense of the heart: as when there is a sense of the beauty, amiableness, or sweetness of a thing; so that the heart is sensible of pleasure and delight in the presence of the idea of it. In the former is exercised merely the speculative faculty, or the understanding strictly so-called, or as spoken of in distinction from the will or disposition of the soul. In the latter the will, or inclination, or heart, are mainly concerned20.
L’intuition d’Edwards selon laquelle l’essence de l’identité personnelle se situe au niveau de ses dispositions sera élaborée plus tard, en particulier dans son opus magnus, l’essai sur le libre arbitre. Il se contente pour le moment d’identifier le « cœur » comme le siège de la volonté ou de l’inclination, ce qui veut dire que l’esprit humain est guidé davantage par le plaisir — par exemple le plaisir que l’on éprouve en la présence du Beau — que par la raison. Ainsi, c’est la sensation de douceur ou la perception de la beauté qui peut changer la disposition d’une personne et non pas la logique d’une argumentation. Il offre par la suite une illustration devenue célèbre :
Thus there is a difference between having an opinion that God is holy and gracious, and having a sense of the loveliness and beauty of that holiness and grace. There is a difference between having a rational judgment that honey is sweet, and having a sense of its sweetness. A man may have the former, that knows not how honey tastes; but a man can’t have the latter, unless he has an idea of the taste of honey in his mind. So there is a difference between believing that a person is beautiful, and having a sense of his beauty. The former may be obtained by hearsay, but the latter only by seeing the countenance. There is a wide difference between mere speculative, rational judging anything to be excellent, and having a sense of its sweetness, and beauty. The former rests only in the head, speculation only is concerned in it; but the heart is concerned in the latter. When the heart is sensible of the beauty and amiableness of a thing, it necessarily feels pleasure in the apprehension. It is implied in a person’s being heartily sensible of the loveliness of a thing, that the idea of it is sweet and pleasant to his soul; which is a far different thing from having a rational opinion that it is excellent21.
Dans cet exemple, la supériorité de la connaissance expérimentale (le fait d’avoir goûté le miel) est confirmée par rapport à la connaissance spéculative (le fait de déduire, sur la base de données rationnelles, la douceur du miel). Le plaisir éprouvé à travers cette expérience démontre également que le plaisir, la douceur et la délicatesse sont inséparables de la vérité que le miel a bon goût. Ainsi, la véritable conversion religieuse est forcément une expérience « du cœur », c’est-à-dire, pour Edwards, une expérience spirituelle esthétique.
12Mais quelle est alors la relation entre le « cœur » et la raison dans le schéma edwardsien ? En réalité, le théologien suit la logique de son inversion de la théorie de la conversion traditionnelle. Non seulement la compréhension intellectuelle ne précède pas l’expérience de la foi, mais c’est l’expérience de la croyance, à travers la perception esthétique du cœur, qui permet par la suite d’améliorer la faculté humaine de la raison :
It not only removes the hindrances of reason, but positively helps reason. It makes even the speculative notions the more lively. It engages the attention of the mind, with the more fixedness and intenseness to that kind of objects; which causes it to have a clearer view of them, and enables it more clearly to see their mutual relations, and occasions it to take more notice of them. The ideas themselves that otherwise are dim, and obscure, are by this means impressed with the greater strength, and have a light cast upon them; so that the mind can better judge of them. As he that beholds the objects on the face of the earth, when the light of the sun is cast upon them, is under greater advantage to discern them in their true forms, and mutual relations, than he that sees them in a dim starlight or twilight.
The mind having a sensibleness of the excellency of divine objects, dwells upon them with delight; and the powers of the soul are more awakened, and enlivened to employ themselves in the contemplation of them, and exert themselves more fully and much more to purpose. The beauty and sweetness of the objects draws on the faculties, and draws forth their exercises: so that reason itself is under far greater advantages for its proper and free exercises, and to attain its proper end, free of darkness and delusion22.
Selon l’intuition d’Edwards, la raison est souvent un obstacle à la compréhension la plus objective d’un phénomène dans la mesure où elle justifie inconsciemment un préjugé déjà accepté par l’esprit, ce qui oriente l’argumentation vers une conclusion préétablie (ainsi que l’a confirmé récemment Jonathan Haidt23). Pour s’extraire de ce dilemme, il propose alors que seule la perspective transcendante — « a sensibleness of the excellency of divine objects » — puisse révéler les relations propres entre les objets de l’observation humaine. De ce point de vue, l’observateur ne peut qu’être frappé par leur beauté, ce qui guide la raison dans sa démarche de compréhension : « The beauty and sweetness of the objects draws on the faculties, and draws forth their exercises; so that reason itself is under far greater advantages for its proper and free exercises, and to attain its proper end24. » Ainsi, le choix du mot, « lumière » pour décrire cette nouvelle sensibilité prend tout son sens : « he that beholds the objects on the face of the earth, when the light of the sun is cast upon them, is under greater advantage to discern them in their true forms, and mutual relations, than he that sees them in a dim starlight or twilight25 ».
13Si les défenseurs de la théologie fédérale ne se sentent pas encore menacés par cette approche radicalement esthétique de la religion, Edwards ne cherche pas à les rassurer lorsqu’il rend explicites les implications sociologiques de sa vision :
This doctrine may lead us to reflect on the goodness of God, that has so ordered it, that a saving evidence of the truth of the gospel is such, as is attainable by persons of mean capacities, and advantages, as well as those that are of the greatest parts and learning. If the evidence of the gospel depended only on history, and such reasonings as learned men only are capable of, it would be above the reach of far the greatest part of mankind. But persons, with but an ordinary degree of knowledge, are capable, without a long and subtile train of reasoning, to see the divine excellency of the things of religion: they are capable of being taught by the Spirit of God, as well as learned men. The evidence that is this way obtained, is vastly better and more satisfying, than all that can be obtained by the arguings of those that are most learned, and greatest masters of reason. And babes are as capable of knowing these things, as the wise and prudent26.
Il ne mâche pas ses mots : les gens du peuple sont aussi susceptibles de voir et de comprendre les œuvres divines que les théologiens éduqués à Harvard ou à Yale. Cette lumière divine et surnaturelle que le peuple peut percevoir le transforme, le rend meilleur, plus beau et même plus divin : « This light is such as effectually influences the inclination, and changes the nature of the soul. It assimilates the nature to the divine nature, and changes the soul into an image of the same glory that is beheld27. » À ce stade, il n’y a pas de réaction de la part des pasteurs des églises de la baie du Massachusetts à ces notions potentiellement révolutionnaires. Edwards demeure prudent et adopte une terminologie calviniste traditionnelle afin de ne pas trop bousculer les esprits de ses collègues dans la capitale. Néanmoins, nul ne peut ignorer que ce qu’il propose pourrait éventuellement subvertir tout le système socio-ecclésiastique qui fonctionne depuis 200 ans en Nouvelle-Angleterre. La révolution éclate un an plus tard.
Notes de bas de page
1« La foi est une sensibilité à ce qui est réel dans l’œuvre de la rédemption. » J. Edwards, Works, vol. 17, Sermons and Discourses, p. 213.
2« [pour] tout homme [… qui] est converti et sanctifié […], son esprit est doté d’une véritable excellence et d’une beauté spirituelle ». Ibid., p. 214.
3« Les rachetés ont tout leur bien inhérent en Dieu. Le bien inhérent est double : il s’agit soit de l’excellence, soit de l’agrément. Ceux-ci, les rachetés ne les tirent pas seulement de Dieu, en tant qu’ils seraient causés par lui, mais ils les ont en Lui. Ils ont l’excellence et la joie spirituelles par une sorte de participation divine. Ils sont rendus excellents par la communication de l’excellence de Dieu : Dieu met sa propre beauté, c’est-à-dire sa belle ressemblance, dans leur âme. Ils sont rendus “participants de la nature divine”, ou image morale de Dieu (2 Pierre 1 : 4). Ils sont saints parce qu’ils sont rendus “participants de la sainteté de Dieu” (Hébreux 12 : 10). Les saints sont beaux et bénis par la communication de la sainteté et de la joie de Dieu, comme la lune et les planètes sont éclairées par la lumière du soleil. Le saint jouit d’une joie et d’un plaisir spirituels par une sorte d’effusion de Dieu en son âme. Dans ces choses, les rachetés sont en communion avec Dieu, c’est-à-dire qu’ils participent avec lui et de lui. » Ibid., p. 208.
4Il convient de rappeler que chez les puritains, l’ancien schéma de conversion était tellement compliqué que la grande majorité des membres des églises de la Nouvelle-Angleterre — sans doute 80 % — n’arrivent pas à affirmer avec certitude qu’ils étaient convertis : ils viennent à l’église mais ils ne participent pas à la sainte cène, et pire encore, croient qu’ils sont damnés !
5« Un homme naturel n’a aucun sens de la beauté et de l’amabilité de la vertu et de la turpitude et de l’odieux du vice, mais chaque homme a en lui quelque chose qui lui démontre naturellement que certaines choses sont bonnes et d’autres mauvaises. » Ibid., p. 153.
6« Ils ne voient aucune beauté dans le Christ qui justifierait leur désir, et il est impossible de les persuader d’aimer le Christ s’ils ne voient aucune beauté en lui. Ils ne voient aucune excellence, aucune convenance dans la voie du salut, mais, au contraire, c’est une voie qui va à l’encontre de la tendance et de l’inclination les plus fortes de leur âme. » Ibid., p. 177.
7« Une lumière divine et surnaturelle ».
8« [U]ne chose n’est pas vraie parce que je crois que c’est le cas, mais les choses existent d’abord, puis je les crois ». P. Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century, p. 293.
9« La connaissance et l’intelligence sont l’entrée dans l’âme[,] rien n’arrive au cœur ni ne peut agir sur lui que dans la mesure où la connaissance lui ouvre la voie, l’introduit (pour ainsi dire) dans la présence de la volonté et laisse sur lui une impression. » Ibid.
10« [Si les ministres] excitent les sentiments sans informer l’esprit, c’est un travail inutile, qui ne sert qu’à donner du zèle sans connaissance ». Ibid., p. 292.
11« Rectifiez donc l’appréhension et guérissez la maladie ; efforcez-vous d’avoir un jugement informé, et vous verrez les choses telles qu’elles sont. » Ibid., p. 281.
12« Les hommes mortels sont capables de transmettre la connaissance des arts et sciences humaines, ainsi que celle de la compétence dans les affaires temporelles. Dieu est l’auteur de cette connaissance par ces moyens : la chair et le sang sont utilisés par Dieu comme cause médiatrice ou secondaire ; il la transmet par la puissance et l’influence des moyens naturels. Mais cette connaissance spirituelle, dont il est question dans le texte, est celle dont Dieu est l’auteur, et personne d’autre : il la révèle, et la chair et le sang ne la révèlent pas. Il transmet cette connaissance directement, sans utiliser de causes naturelles intermédiaires, comme il le fait pour d’autres connaissances. » J. Edwards, Works, vol. 17, ouvr. cité, p. 409.
13« Il existe une lumière spirituelle et divine, communiquée immédiatement à l’âme par Dieu, d’une nature différente de celle que l’on obtient par des moyens naturels. » Ibid., p. 410.
14Voltaire, Lettres philosophiques, p. 36.
15Ibid., p. 45.
16« Cette lumière spirituelle et divine ne consiste pas en une impression sur l’imagination. Ce n’est pas une impression sur l’esprit, comme si l’on voyait quelque chose avec les yeux corporels : ce n’est pas l’imagination ou l’idée d’une lumière ou d’une gloire extérieure, ou d’une beauté de forme ou de visage, ou d’un éclat visible ou d’une brillance d’un objet quelconque. L’imagination peut être fortement impressionnée par de telles choses, mais ce n’est pas la lumière spirituelle. » J. Edwards, Works, vol. 17, ouvr. cité, p. 412.
17« [C]ette lumière spirituelle dont je parle est tout à fait différente de l’inspiration : elle ne révèle aucune nouvelle doctrine, ne suggère aucune nouvelle proposition à l’esprit, n’enseigne aucune chose nouvelle de Dieu ». Ibid.
18« Une personne par simple nature, par exemple, peut être susceptible d’être affectée par l’histoire de Jésus-Christ et des souffrances qu’il a endurées, tout comme par toute autre histoire tragique : il peut être plus affecté par cela en raison de l’intérêt qu’il conçoit que l’humanité y aurait. Oui, il peut être affecté par cela sans y croire, tout comme un homme peut être affecté par ce qu’il lit dans un roman ou voit joué dans une pièce de théâtre. » Ibid.
19« [O]n peut le décrire ainsi : une véritable perception de l’excellence divine des choses révélées dans la Parole de Dieu, et une conviction de leur vérité et de leur réalité, découlant de là ». Ibid., p. 413.
20« Il y a deux types de compréhension ou de connaissance du bien, dont Dieu a rendu l’esprit de l’homme capable. La première est celle qui est simplement spéculative ou notionnelle : comme lorsqu’une personne juge seulement spéculativement qu’il y a quelque chose qui, par l’accord de l’humanité, est appelé bon ou excellent, c’est-à-dire ce qui est le plus à l’avantage général, et entre lequel et une récompense il y a une convenance ; et d’autres choses de ce genre. Et l’autre est celle qui consiste dans le sens du cœur : comme lorsqu’il y a un sens de la beauté, de l’amabilité ou de la douceur d’une chose, de sorte que le cœur est sensible au plaisir et à la délectation en présence de l’idée de cette chose. Dans le premier cas, il s’agit simplement de la faculté spéculative, ou de l’entendement au sens strict, dont on parle en le distinguant de la volonté ou de la disposition de l’âme. Dans le second, la volonté, l’inclination ou le cœur sont principalement concernés. » Ibid., p. 13-14.
21« Il y a donc une différence entre le fait d’avoir une opinion sur la sainteté et la bonté de Dieu et le fait d’avoir un sentiment de la beauté de cette sainteté et de cette bonté. Il y a une différence entre le jugement rationnel que le miel est doux et le sentiment de sa douceur. Un homme peut avoir le premier, s’il ne connaît pas le goût du miel ; mais un homme ne peut pas avoir le second, s’il n’a pas une idée du goût du miel dans son esprit. Il y a donc une différence entre croire qu’une personne est belle et avoir le sentiment de sa beauté. La première peut être obtenue par ouï-dire, mais la seconde ne peut l’être qu’en voyant le visage. Il y a une grande différence entre le simple jugement spéculatif et rationnel de l’excellence d’une chose et le sentiment de sa douceur et de sa beauté. Le premier ne repose que sur l’esprit, la spéculation n’est concernée que par lui ; mais le cœur est concerné par le second. Lorsque le cœur est sensible à la beauté et à l’amabilité d’une chose, il éprouve nécessairement du plaisir à l’appréhender. Le fait qu’une personne soit sensible à la beauté d’une chose implique que l’idée qu’elle s’en fait est douce et agréable à son âme, ce qui est bien différent d’avoir une opinion rationnelle de l’excellence de cette chose. » Ibid., p. 414.
22« Non seulement cela enlève les obstacles de la raison, mais cela aide positivement la raison. Cela rend même les notions spéculatives plus vivantes. Cela engage l’attention de l’esprit avec une plus grande fixité et intensité sur ce genre d’objets ; ce qui lui permet d’en avoir une vue plus claire et de mieux voir leurs relations mutuelles, et cela le pousse à y prêter plus d’attention. Les idées elles-mêmes, qui sont autrement sombres et obscures, sont ainsi imprimées avec plus de force et sont éclairées, de sorte que l’esprit peut mieux les juger. Comme celui qui contemple les objets à la surface de la terre, lorsque la lumière du soleil est projetée sur eux, est dans de meilleures conditions pour les discerner dans leur véritable forme et leurs relations mutuelles que celui qui les voit dans une lumière tamisée ou crépusculaire.
L’esprit sensible à l’excellence des objets divins s’y attarde avec délices, et les puissances de l’âme sont plus éveillées, plus vivantes pour s’employer à les contempler, et se dépenser plus complètement et beaucoup plus utilement. La beauté et la douceur des objets attirent les facultés et les incitent à s’exercer, de sorte que la raison elle-même est beaucoup plus à même de s’exercer librement et d’atteindre son but, à l’abri des ténèbres et des illusions. » Ibid., p. 415.
23Voir J. Haidt, « The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment ».
24« La beauté et la douceur des objets attirent les facultés et favorisent leur exercice, de sorte que la raison elle-même bénéficie de bien plus d’avantages pour s’exercer librement et atteindre sa finalité propre. » J. Edwards, Works, vol. 17, ouvr. cité, p. 415.
25« Celui qui contemple les objets sur la surface de la Terre, lorsque la lumière du soleil les éclaire, est bien plus avantagé pour les discerner dans leurs vraies formes et relations mutuelles que celui qui les voit sous une faible lumière stellaire ou crépusculaire. » J. Edwards, Works, vol. 2, Religious Affections, p. 308.
26« Cette doctrine peut nous amener à réfléchir sur la bonté de Dieu, qui l’a ainsi ordonnée, qu’une preuve salvatrice de la vérité de l’Évangile est accessible aux personnes de capacités et d’avantages modestes, ainsi qu’à ceux qui sont dotés des plus grandes aptitudes et connaissances. Si la preuve de l’Évangile ne dépendait que de l’histoire et de raisonnements dont seuls les savants sont capables, elle serait hors de portée pour la plus grande partie de l’humanité. Mais les personnes ayant un niveau ordinaire de connaissances sont capables, sans un long et subtil raisonnement, de voir l’excellence divine des choses de la religion : ils sont capables de tirer connaissance de l’Esprit de Dieu, tout comme les savants. La preuve obtenue de cette manière est bien meilleure et plus satisfaisante que tout ce qui peut être obtenu par les arguments des plus savants des plus grands maîtres de la raison. Les enfants sont aussi capables de connaître ces choses que les sages et les avertis. » J. Edwards, Works, vol. 17, ouvr. cité, p. 423.
27« Cette lumière influence efficacement l’inclination et change la nature de l’âme. Elle assimile la nature à la nature divine et transforme l’âme en une image de la même gloire qui est contemplée. » Ibid., p. 424.
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