Chapitre II. — De l’étude scientifique à la typologie
p. 33-46
Texte intégral
La « beauté du monde »
1Edwards reçoit son premier diplôme universitaire en 1720 à l’âge de 17 ans, puis revient immédiatement à Yale pour commencer ses études de maîtrise qu’il termine deux ans plus tard. Par la suite, il entre dans une période d’incertitude professionnelle où il accepte des postes divers tout en rédigeant son mémoire. Au mois d’août, il quitte la Nouvelle-Angleterre pour la première fois afin de travailler en tant que pasteur remplaçant dans une église presbytérienne à New York. La métropole a alors quelque 6 000 habitants, toute une population d’Anglais et de Hollandais, de marins, d’esclaves et même de juifs, dont l’un est le voisin du jeune Edwards. Alors qu’il découvre d’autres langues et cultures à New York, la guerre éclate entre le Massachusetts et le Québec. Le conflit, connu sous le nom de la guerre du Père Râle — jésuite qui, selon le gouverneur du Massachusetts, incitait les Indiens Mi’kmaq à attaquer les pêcheurs de Nouvelle-Angleterre à la frontière entre les deux colonies —, perturbe l’équilibre continental lorsque les puissants Iroquois décident de soutenir les colons britanniques contre les Français. Ainsi, entre 1722 et 1724, l’incertitude politique s’ajoute à l’incertitude personnelle alors qu’Edwards cherche sa place dans le monde.
Fig. 7 — La ville de New York au début du xviiie siècle.

Bibliothèque du Congrès.
2Après avoir effectué son pastorat à New York, il passe son temps à errer entre le Connecticut et le Massachusetts à la recherche d’un emploi, revenant chez ses parents à East Windsor après des séjours à Boston, Glastonbury (Connecticut), Bolton (Connecticut), North Haven (Connecticut) et même New Haven où il accepte un poste de directeur d’études de l’université de Yale. Finalement, à la fin de l’année 1726, on lui propose un poste de pasteur assistant pour son grand-père, le vénérable Solomon Stoddard, pasteur de la très prestigieuse église de Northampton dans le Massachusetts. C’est à partir de ce moment qu’il exerce une influence prépondérante sur la vie religieuse de toute la région, dans d’autres colonies et dans le monde anglophone plus généralement. Quand Stoddard meurt en 1729, Edwards, son héritier désigné, le remplace officiellement : le jeune théologien croule alors sous le poids de cette nouvelle responsabilité et met plusieurs mois à récupérer, sans toutefois que cela n’empêche le développement de sa théologie esthétique.
3Pendant la période entre 1722 et 1729, Edwards travaille régulièrement sur des questions scientifiques et rédige de nombreux essais sur les phénomènes naturels, le plus célèbre étant sa lettre à propos des araignées qu’il envoie à la Royal Society de Londres, sans doute la plus prestigieuse institution scientifique de l’époque. Dans cet essai il décrit la manière dont les araignées se déplacent à travers l’air, se servant des bouts de toile pour voler, à quoi il ajoute des illustrations détaillées pour défendre ses conclusions. Pour le lecteur moderne, l’importance de ces travaux se situe surtout dans la façon dont ils s’intègrent dans une vision globale de l’univers, car pour Edwards — tout comme pour Pascal ou Newton — il existe une continuité parfaite entre la science dure et la théologie.
4Ainsi, en 1726, Edwards rédige un essai intitulé « La Beauté du monde », où il tente d’appliquer les notions esthétiques de correspondances au monde naturel. Il existe, selon lui, une adéquation — suitableness (‘qui convient’) — entre les couleurs et les choses naturelles, vert pour les plantes, blanc pour les nuages… Mais cette adéquation ne dépend pas des facteurs culturels, elle est plutôt liée à leurs propriétés physiques qui sont indépendantes des appréciations humaines : « that wonderful suitableness […] consists in a complicated proportion that these colors make one with another, either in the magnitude of the rays, the number of vibrations that are caused in the optic nerve, or some other way1 ». On assiste ainsi à un phénomène perceptif complexe qui nécessite d’être décomposé pour être bien compris. Une fleur, par exemple, se compose d’éléments variés — tige, pétales, pistils — tous de formes et de couleurs différentes. Néanmoins, ils sont ensemble, pour ainsi dire, forment une unité dont la beauté est perçue par celui qui la contemple grâce aux sens physiques dont les êtres humains sont dotés. Ainsi, il écrit, « So there is a great suitableness between the objects of different senses, as between sounds, colors, and smells—as between the colors of the woods and flowers, and the smell, and the singing of birds—which ‘tis probable consist in a certain proportion of the vibrations that are made in the different organs2. » Autrement dit, l’humanité a été créée pour percevoir la beauté du monde.
5Cependant, cette vision du monde ne se limite pas aux aspects physiques de la perception, car de la même façon que les couleurs et les formes correspondent aux capacités humaines de sentir, ces sensations physiques correspondent à leur tour aux émotions et même aux valeurs humaines. « [T]here are innumerable other agreeablenesses of motions, figures, etc.: the gentle motions of trees, of lily, etc., as it is agreeable to other things that represent calmness, gentleness and benevolence », écrit-il. Avant de poursuivre, « The fields and woods seem to rejoice, and how joyful do the birds seem to be in it. How much a resemblance is there of every grace in the fields covered with plants and flowers, when the sun shines serenely and undisturbedly upon them3. » Dans cette optique, loin d’être arbitraire, l’émotion évoquée par une scène naturelle — la paix, la bienveillance — est entièrement appropriée dans un monde naturel établi par un créateur bienveillant. Dans le même temps, des réseaux de correspondances s’imbriquent et s’élargissent jusqu’à l’infini. Et l’observateur, pour sa part, rentre dans une expérience esthétique de découverte incessante.
6Dans une autre expression de cette beauté edwardsienne, le théologien nous décrit les valeurs éthiques exprimées par les mouvements planétaires :
[T]here is the resemblance of a decent trust, dependence and acknowledgment in the planets continually moving round the sun, receiving his influences by which they are made happy, bright and beautiful, a decent attendance in the secondary planets, an image of majesty, power, glory and beneficence in the sun in the midst of all4.
Bien que la dimension morale ou spirituelle de la beauté du monde puisse paraître moins objective que la dimension physique, c’est justement l’aspect le plus important de sa vision esthétique du monde. En effet, il distingue clairement deux sortes de correspondances, celles qui existent entre les éléments créés et celles qui existent entre le monde créé et le créateur, ce qui revient à dire entre la beauté physique et la beauté spirituelle :
The beauty of the world consists wholly of sweet mutual consents, either within itself, or with the Supreme Being. As to the corporeal world, though there are many other sorts of consents, yet the sweetest and most charming beauty of it is its resemblance of spiritual beauties. The reason is that spiritual beauties are infinitely the greatest, and bodies being but the shadows of beings, they must be so much the more charming as they shadow forth spiritual beauties. This beauty is peculiar to natural things, it surpassing the art of man5.
Ce passage soulève, bien évidemment, une question concernant l’aspect platonicien de la pensée d’Edwards. En effet, l’idée selon laquelle la beauté du monde physique ne serait que l’ombre de la beauté du monde spirituel ressemble fort à la vision de Platon exprimée dans son célèbre mythe de la caverne, où les hommes voient l’ombre des objets qui passent devant une flamme sans soupçonner qu’il existe de vrais objets en trois dimensions qui sont la source des ombres. Cependant, il convient de souligner des différences entre ces deux visions.
7L’influence de la philosophie de Platon arrive en Nouvelle-Angleterre par le biais des Platoniciens de Cambridge, un groupe de philosophes anglais du xviie siècle qui cherchent à réconcilier la théologie puritaine et la philosophie humaniste de la Renaissance. Edwards a sans doute pu lire leurs œuvres pendant ses études à Yale, ainsi que celles de Platon lui-même. Mais la pensée de l’Américain se distingue de ces écoles de pensée, de deux façons au moins. Premièrement, la correspondance entre l’ombre de la chose et la chose elle-même, dans les écrits d’Edwards, révèle surtout la continuité entre ces deux dimensions, non pas le gouffre comme c’est le cas chez Platon. Dans la République de ce dernier, ceux qui arrivent à sortir de la caverne et regarder les choses en face sont clairement supérieurs à ceux qui restent dans l’obscurité, prisonniers de leurs illusions. La théologie esthétique d’Edwards — on le verra plus tard — est largement plus démocratique dans l’application de ses principes. Ce qui nous amène au deuxième point, à savoir, que les Platoniciens de Cambridge et Platon placent leur confiance en la logique humaine. La démarche qu’ils préconisent est entièrement intellectuelle et ils craignent l’influence des émotions qu’ils considèrent comme irrationnelles et incontrôlables, ce qui amène le philosophe grec à bannir les artistes de sa république. Edwards, au contraire, pense que l’émotion est souvent l’expression d’une sensibilité spirituelle aiguë, ce qui l’amène à une sorte d’affectation mondaine inversée où les personnes les plus sensibles, même sans pouvoir comprendre intellectuellement les raisons pour leurs intuitions, sont celles qui saisissent le mieux les réalités spirituelles.
8C’est dans la même logique qu’Edwards prône une appréciation intuitive de la beauté. Ainsi, dans « La Beauté du monde », il explique que les beautés explicables sont inférieures alors que les beautés cachées sont supérieures. Quant au premier type de beauté, il explique :
Such are all artificial regularities: we can tell wherein the regularity lies that affects us. The latter sort are those beauties that delight us and we can’t tell why. Thus we find ourselves pleased in beholding the color of the violets, but we know not what secret regularity or harmony it is that creates that pleasure in our minds. These hidden beauties are commonly by far the greatest, because the more complex a beauty is, the more hidden is it6.
L’idée que les formes de beauté les plus élevées soient les moins susceptibles d’être analysées est importante pour plusieurs raisons. Tout d’abord, elle va à l’encontre de toute la tendance philosophique des Lumières depuis Locke selon laquelle la raison est la clé de la compréhension du monde. Ici, Edwards affirme non seulement que l’expérience esthétique dépasse parfois la capacité humaine de compréhension naturelle, mais aussi que les expériences les plus incompréhensibles — et donc les plus irrationnelles — sont dotées de plus de valeur spirituelle que celles que l’on peut comprendre et expliquer grâce à la raison. Ensuite, une implication de l’inexplicabilité de la beauté est que l’éducation et l’éloquence ne peuvent augmenter la capacité à la percevoir. Autrement dit, il est possible que les gens du peuple soient plus sensibles à certaines formes élevées — c’est-à-dire spirituelles — de beauté auxquelles d’autres personnes plus ‘sophistiquées’ n’ont pas accès. Enfin, les manifestations de cette beauté cachée pourraient survenir dans des contextes temporels, sociaux ou naturels inattendus. Tous ces éléments seront développés plus tard dans les œuvres publiées du théologien. Cependant, une application particulière de ce genre de pensée ne sera jamais rendue publique dans sa vie. Il s’agit de son interprétation créative et expérimentale d’une tradition exégétique : la typologie.
Les images des choses divines
9Au mois d’août 1728, Edwards débute un nouveau cahier intitulé « images des choses divines », dans lequel on trouve une liste numérotée des images du monde naturel qui selon lui correspondent à des phénomènes, notions ou réalités spirituelles. Par exemple, l’image numéro trois est celle de la rose :
Roses grow upon briers, which is to signify that all temporal sweets are mixed with bitter. But what seems more especially to be meant by it, is that true happiness, the crown of glory, is to be come at in no other way than by bearing Christ’s cross by a life of mortification, self-denial and labor, and bearing all things for Christ. The rose, the chief of all flowers, is the last thing that comes out. The briery prickly bush grows before, but the end and crown of all is the beautiful and fragrant rose7.
Plus qu’une simple comparaison, Edwards appelle ces correspondances entre des phénomènes naturels et les principes ou phénomènes spirituels des « types », renvoyant par là à la typologie médiévale, une méthode d’interprétation de la Bible. En effet, la lecture biblique classique comprenait quatre niveaux de sens : littérale, allégorique, tropologique, et anagogique. Parmi les différentes formes de lecture allégorique, on trouve l’identification des « types » de l’Ancien Testament qui correspondent aux antitypes du Nouveau Testament. Par exemple, les trois jours que Jonas passe dans le ventre de la baleine avant d’être recraché sur la plage correspond à un « type » de Jésus, car, lui aussi, passe trois jours enfermé dans le tombeau avant de ressusciter. Cependant, comme les types de l’Ancien Testament ont déjà été identifiés par les docteurs de l’église, on peut considérer que l’on n’a plus besoin de développer ce genre d’interprétation. Ainsi, la typologie est considérée comme quelque peu dépassée au xviiie siècle. Pour Edwards, au contraire, la typologie est un domaine dont le potentiel n’a jamais été complètement exploité.
10Dans la démarche du théologien, la beauté physique ou visuelle — l’ombre — est étroitement liée à la beauté morale — la chose. Cependant, la signifiance de la beauté de ce monde n’est pas arbitraire ; elle correspond en réalité au dessein de Dieu. Edwards pousse cette notion très loin, ce qui la rend difficile à appréhender pour nos esprits modernes. L’image de la rose telle qu’évoquée ci-dessus, par exemple, n’est pas pour lui une façon d’interpréter le phénomène, mais la seule et unique façon de l’interpréter. Il admet la possibilité qu’il se trompe dans son identification de la réalité spirituelle derrière son ombre dans ce monde, mais il affirme toutefois qu’une signification spécifique existe. Ainsi, on lit :
I believe the grass and other vegetables growing and flourishing, looking green and pleasant, as it were rejoicing, blossoming and bearing fruit from the influences of the heavens, the rain and wind, and light and heat of the sun, to be on purpose to represent the dependence of our spiritual welfare upon God’s gracious influences and the effusions of his Holy Spirit.
Puis, « I am sure there are none of the types of the Old Testament are more lively images of spiritual things. And we find spiritual things very often compared to ‘em in Scripture8. » Ainsi, bien qu’il ne soit pas certain de la précision de son interprétation — « I believe that… » —, il affirme que la typologie biblique n’est pas plus valide que ce que l’on pourrait appeler la typologie naturelle, affirmation étonnante pour un pasteur dans la tradition protestante où la primauté de l’autorité biblique est la base même de la théologie ! En effet, Edwards propose qu’une observation attentive de la nature mène aux mêmes conclusions que la lecture typologique de la Bible. Certes, il faut déjà connaître les notions spirituelles bibliques pour pouvoir comprendre ce à quoi la nature fait référence, mais en même temps, le théologien propose une autre source d’autorité que celle de la Bible, source qui est accessible à tous sans égard au statut social ou éducatif.
11Le cahier d’images de choses divines comprend quelque deux cents « ombres » et « images » de choses divines tirées du monde naturel, mais l’auteur établit une distinction entre les véritables ombres et images et de simples « significations » des réalités spirituelles : « There are many things in the constitution of the world that are not properly shadows and images of divine things, that yet are significations of them9. » Ainsi, dans cette version de la philosophie naturelle il existe deux niveaux d’intensité spirituelle : la projection indirecte d’une réalité, d’une part, et l’indication par comparaison de l’autre. Autrement dit, pour Edwards, la nature est une sorte d’œuvre littéraire où le Créateur utilise divers tropes pour raconter son histoire : les expressions métaphoriques (les « ombres » dans le langage edwardsien) et les expressions comparatives (les « significations »). Par exemple, il propose que le soleil représente Dieu de manière plus ou moins directe : « The sun’s so perpetually, for so many ages, sending forth his rays in such vast profusion, without any diminution of his light and heat, is a bright image of the all-sufficiency and everlastingness of God’s bounty and goodness10. » Il s’agit là d’une véritable image des choses divines, une expression métaphorique. Il en va de même pour les vagues de l’océan : « The waves and billows of the sea in a storm and the dire cataracts there are of rivers have a representation of the terrible wrath of God, and amazing misery of [them] that endure it11. » En revanche, le fait que les enfants entrent dans le monde en pleurant, écrit-il ailleurs, indique que l’homme est voué à une vie de tristesse, ce qui constitue plutôt le « signifiant » d’une vérité aux implications religieuses et non pas l’ombre d’une réalité spirituelle : Dieu nous fournit une comparaison et voudrait donc que l’on contemple la ressemblance du modèle et de la copie.
12Une raison pour laquelle cet étrange système est intéressant est que la diversité des tropes divins montre que le théologien ne transpose pas simplement le schéma platonicien à un autre contexte philosophique. Surtout, ce qu’Edwards tente de démontrer c’est que l’au-delà n’est pas un lieu de stockage d’idéaux, mais un espace habité par un esprit créateur qui veut communiquer avec ses créatures. Ainsi, une image naturelle n’est pas une simple référence à une version « plus parfaite » de la même chose, mais une invitation faite à l’observateur de rentrer dans une sorte de dialogue avec son propre créateur et d’apprendre le sens du monde grâce à une appréciation de la beauté de la création dont il fait lui-même partie. Ainsi, si le lecteur moderne a du mal à accepter l’exactitude des correspondances précises entre des phénomènes naturels et des notions religieuses spécifiques, la démarche qu’il propose est tout de même frappante dans la mesure où il intègre une vision préromantique à la théologie chrétienne :
If we look on these shadows of divine things as the voice of God, purposely, by them, teaching us these and those spiritual and divine things, to show of what excellent advantage it will be, how agreeably and clearly it will tend to convey instruction to our minds, and to impress things on the mind, and to affect the mind. By that we may as it were hear God speaking to us. Wherever we are and whatever we are about, we may see divine things excellently represented and held forth, and it will abundantly tend to confirm the Scriptures, for there is an excellent agreement between these things and the Holy Scriptures12.
D’un point de vue théologique, le futur pasteur est conscient d’entrer dans un domaine dangereux. L’antinomianisme est une hérésie qui rejette l’aspect normatif de la religion — la loi, les règles — en faveur d’une ouverture à l’inspiration divine directe. En Nouvelle-Angleterre, la première grande crise sociale à laquelle les autorités puritaines ont dû faire face est la « crise antinomienne » provoquée par la dissidente Anne Hutchinson, qui affirme dans les années 1630 avoir reçu des messages directement de Dieu. Bien que son pasteur, le vénérable théologien John Cotton, soit très indulgent à son égard, l’assemblée des dirigeants de la toute nouvelle colonie finit par la condamner à mort.
13Bien entendu, Edwards ne propose pas un tel affront à la pensée chrétienne établie. Du reste, à son époque, il ne risque pas le même châtiment que celui du siècle précédent, mais cette idée que l’on peut « entendre la voix de Dieu où que l’on soit et à tout moment » en regardant avec une appréciation esthétique la nature pourrait très certainement être interprétée comme une démarche hérétique dans cette Nouvelle-Angleterre à mi-chemin entre le puritanisme et l’âge des Lumières. Ainsi, même dans ses écrits privés, il prend soin de montrer que la source de cette approche n’est rien d’autre que la Bible en fournissant les références des chapitres et des versets comme preuve :
And so likewise are rivers which are ever-flowing, that empty vast quantities of water every day and yet there is never the less to come. The Spirit communicated and shed abroad, that is to say, the goodness of God, is in Scripture compared to a river; and the trees that grow and flourish by the river’s side through the benefit of the water, represent the saints who live upon Christ and flourish through the influences of his Spirit13.
Si cela ne suffit pas, Edwards affirme que l’exemple de celui qui adopte la même pratique que lui n’est autre que Jésus lui-même :
Christ often makes use of representations of spiritual things in the constitution of the [world] for argument, as that the tree is known by its fruit [Matthew 12:33]. These things ben’t merely mentioned as illustrations of his meaning, but as illustrations and evidences of the truth of what he says14.
14Edwards a continué d’ajouter des éléments à cette liste d’images de choses divines pendant quelque vingt-cinq années et si le postulat n’en a jamais changé, il n’a pour autant jamais révélé le contenu de ce cahier au public, même après s’être établi comme un des écrivains chrétiens les plus célèbres de son époque. Toutefois, dans un passage qui date du milieu des années 1740, il exprime à la fois son intention de publier son nouveau système de typologie et le genre de réception qu’il anticipe de la part de son lectorat : « I expect by very ridicule and contempt to be called a man of a very fruitful brain and copious fancy, but they are welcome to it. » Avant de poursuivre avec un des plus beaux passages de ce cahier de notes :
I am not ashamed to own that I believe that the whole universe, heaven and earth, air and seas, and the divine constitution and history of the holy Scriptures, be full of images of divine things, as full as a language is of words; and that the multitude of those things that I have mentioned are but a very small part of what is really intended to be signified and typified by these things: but that there is room for persons to be learning more and more of this language and seeing more of that which is declared in it to the end of the world without discovering all15.
15Edwards change le titre de ce cahier d’écrits personnels, sans doute en 1737 : « Ombres de choses divines » devient « Images de choses divines ». Il est possible qu’il considère le terme d’« ombres » comme trop platonicien, et ce souci de précision par rapport au modèle qu’il est en train d’élaborer indique peut-être une intention de publier un ouvrage présentant et expliquant sa vision de la communication artistique divine par le biais de la nature. Cinq ans plus tard, il rédige deux propositions de titre pour cet ouvrage : tout d’abord, « The Book of Nature and Common Providences », puis « The Language and Lessons of Nature16 ». On est frappé encore une fois par l’aspect communicatif de cette vision où Dieu crée le monde naturel comme un auteur qui écrit un livre avec l’intention d’être lu et apprécié par ses créatures douées de sensation et d’intelligence ; ou encore pour être écouté et compris par ces mêmes créatures. En fin de compte, ces réflexions ne seront pas publiées avant le milieu du xxe siècle quand Perry Miller les ‘découvre’. Encore une fois, presque cent ans après Edwards, c’est Emerson qui sera le premier à exprimer cette notion publiquement dans son célèbre essai, Nature : « Nature is the vehicle of thought, and in a simple, double and three-fold degree. 1. Words are signs of natural facts. 2. Particular natural facts are symbols of particular spiritual facts. 3. Nature is the symbol of spirit17. » Mais, pour Emerson, s’étant retiré du cadre intellectuel de la pensée chrétienne, il s’agit de ‘faits’ spirituels exprimés et non pas de relations interpersonnelles impliquant le sujet perceptif et son Créateur ; on a affaire à une sorte de panthéisme où la dimension spirituelle prend des formes diverses, tandis que chez Edwards, les messages transmis dans la nature sont à la fois plus spécifiques et plus personnels. Effectivement, le théologien intègre la notion de beauté dans la relation même entre l’être humain et la divinité, entre le fini et l’infini. Et la sensibilité aux multiples manifestations de beauté dans le monde naturel indique non seulement une capacité à apprécier cet art divin, mais également la compréhension comme une des caractéristiques principales de la relation entre homme et divinité : il s’agit, au fond, de souligner la communication artistique qui lie l’humanité à la divinité tout comme le spectateur est lié au peintre en regardant son tableau.
Notes de bas de page
1« [C]ette merveilleuse adéquation consiste en une proportionnalité complexe entre ces couleurs, proportionnalité pouvant relever de la magnitude des rayons, ou du nombre de vibrations du nerf optique, ou encore de quelque autre facteur ». J. Edwards, Works, vol 6, Scientific and Philosophical Writings, p. 305.
2« Il y a donc une grande adéquation entre les objets des différents sens, comme entre les sons, les couleurs et les arômes — entre les couleurs des bois et les fleurs, et entre l’arôme et les chants d’oiseaux — adéquation qui consiste sans doute en une certaine proportion des vibrations dans les différents organes. » Ibid.
3« Il y a d’innombrables autres agréments de mouvements, de formes, etc., tels que le mouvement des arbres, des lys, etc., tout comme l’agrément qui existe entre d’autres choses qui représentent le calme, la douceur, la bienveillance, etc. Les champs et les bois semblent se réjouir, et combien les oiseaux ont l’air joyeux d’y vivre. Quelle ressemblance y a-t-il entre chaque grâce et les champs couverts de plantes et de fleurs, lorsque le soleil brille sereinement et paisiblement sur eux ? » Ibid.
4« On a une image appropriée de confiance, de dépendance et de reconnaissance dans le mouvement perpétuel des planètes autour du soleil, recevant ses influences qui les rendent heureuses, lumineuses et belles, ainsi que de la soumission des planètes secondaires, mais aussi une image de majesté, de puissance, de gloire et de bienfaisance dans le soleil situé au centre de tout. » Ibid.
5« La beauté du monde consiste entièrement en de doux consentements mutuels, soit à l’intérieur du monde lui-même, soit entre lui et l’Être Suprême. En ce qui concerne le monde physique, bien qu’il existe de nombreuses autres sortes de consentements, la beauté la plus douce et la plus charmante qu’il possède est sa ressemblance aux beautés spirituelles. La raison en est que les beautés spirituelles sont infiniment grandes, et que les corps, n’étant que les ombres d’êtres spirituels, gagnent en splendeur en cela qu’ils projettent les ombres de beautés spirituelles. Cette beauté est propre aux choses naturelles, elle surpasse ce dont l’homme est capable. » Ibid.
6« Il en va ainsi de toutes les régularités artificielles : nous pouvons identifier où se situe la régularité qui nous affecte. Tandis que l’autre sorte de beauté nous plaît bien que nous ne sachions pas pourquoi. Ainsi, nous admirons la couleur des violettes, mais nous n’arrivons pas à identifier la régularité ou l’harmonie secrète qui, dans nos esprits, suscite le plaisir éprouvé. Ces beautés cachées sont souvent de loin les plus grandes, car plus complexe est la beauté, plus cette complexité est cachée. » Ibid., p. 306.
7« Les roses poussent parmi les épines, ce qui signifie que toute douceur temporelle comporte une part d’amertume. Mais ce qui semble être signifié plus spécifiquement est que le vrai bonheur, la couronne de gloire, ne peut être atteint qu’en portant la croix du Christ dans une vie de mortification, d’abnégation et de travail, et en subissant tout cela pour le Christ. La rose, la plus belle de toutes les fleurs, est la dernière chose qui nous apparaisse. Le rosier épineux pousse avant, mais la finalité et le couronnement du tout est la belle rose parfumée. » J. Edwards, Works, vol. 11, Typological Writings, p. 52.
8« Je crois que l’herbe et les autres légumes qui poussent et prospèrent, verts et agréables, comme s’ils se réjouissaient en leur floraison et portant des fruits sous l’influence des cieux, de la pluie et du vent, de la lumière et de la chaleur du soleil, n’ont d’autre fin que de représenter expressément notre bien-être spirituel qui dépend des influences bienveillantes de Dieu et des effusions de son Saint-Esprit. Je suis sûr que rien dans l’Ancien Testament ne représente aussi vivement les réalités spirituelles. Et nous trouvons souvent dans les Écritures des comparaisons avec ces éléments. » Ibid., p. 54.
9« Il y a beaucoup de choses dans la constitution du monde qui ne sont pas de véritables ombres ou des images des choses divines, mais qui sont des significations de ces dernières. » Ibid., p. 96.
10« Le fait que le soleil rayonne sans cesse à travers tant d’époques, cette profusion de lumière et de chaleur qui jamais ne diminue, est une image lumineuse de la toute-suffisance et de l’éternité de la plénitude et de la bonté de Dieu. » Ibid., p. 54.
11« Les vagues et les flots de la mer dans une tempête et les effroyables cataractes qui se jettent dans les rivières constituent une représentation de la terrible colère de Dieu et de l’incroyable misère de [ceux] qui la subissent. » Ibid., p. 58.
12« Si nous considérons ces ombres de choses divines comme la voix de Dieu, qui nous enseigne à dessein, par leur intermédiaire, ces choses spirituelles et divines, nous verrons à quel point cela sera avantageux, combien cela tendra agréablement et clairement à instruire notre esprit, à l’imprégner et à l’influencer. C’est ainsi que nous pourrons, pour ainsi dire, entendre Dieu nous parler. Où que nous soyons et quoi que nous fassions, nous pourrons voir les choses divines excellemment représentées et exposées, et cela tendra abondamment à confirmer les Écritures, car il y a une excellente concordance entre ces choses et les Saintes Écritures. » Ibid., p.74.
13« Il en va de même pour les fleuves qui coulent à flots, qui déversent chaque jour de grandes quantités d’eau et qui n’en ont jamais moins à venir. L’Esprit communiqué et répandu, c’est-à-dire la bonté de Dieu, est comparé dans les Écritures à un fleuve ; et les arbres qui poussent et prospèrent au bord du fleuve grâce aux bienfaits de l’eau représentent les saints qui vivent du Christ et prospèrent grâce aux influences de son Esprit. » Ibid., p. 54-55.
14« Le Christ utilise souvent des représentations de choses spirituelles dans la constitution du [monde] pour argumenter, comme par exemple que l’arbre est connu par son fruit [Matthieu 12 : 33]. Ces choses ne sont pas simplement mentionnées comme des illustrations de sa signification, mais comme des illustrations et des preuves de la vérité de ce qu’il dit. » Ibid., p. 57.
15« Je m’attends à ce qu’on me ridiculise et qu’on me méprise en me qualifiant d’homme au cerveau très fécond et à la fantaisie débordante, mais ils sont les bienvenus. Je n’ai pas honte de dire que je crois que l’univers entier, le ciel et la terre, l’air et les mers, ainsi que la constitution divine et l’histoire des saintes Écritures, sont pleins d’images des choses divines, aussi pleins qu’une langue l’est de mots ; et que la multitude de ces choses que j’ai mentionnées n’est qu’une très petite partie de ce qui est réellement censé être signifié et typifié par ces choses : mais il serait possible d’apprendre toujours plus de cette langue et d’en comprendre les propos jusqu’à la fin du monde sans pour autant tout découvrir. » Ibid., p. 152.
16« Le livre de la nature et des providences communes », « Le langage et les leçons de la nature ». Ibid., p. 50.
17R. W. Emerson, Writings, p. 14.
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