Introduction. — La beauté comme solution à un problème théologique
p. 7-18
Texte intégral
Fig. 1. — Jonathan Edwards, d’après Joseph Badger.

Princeton University art Museum.
1Au cours de l’automne ou de l’hiver 1723, un jeune diplômé de la toute nouvelle université de Yale propose par ses écrits des idées révolutionnaires :
There has nothing been more without a definition than excellency, although it be what we are more concerned with than anything else whatsoever. Yea, we are concerned with nothing else. But what is this excellency? Wherein is one thing excellent and another evil, one beautiful and another deformed1?
2Jonathan Edwards — puisque c’est de lui qu’il s’agit — place la beauté au centre d’un projet intellectuel qu’il poursuivra toute sa vie, et qui lui garantira une place permanente au sein du panthéon littéraire américain. Cependant, il n’est ni poète ni romancier. Il est pasteur et théologien, dans la tradition puritaine de Nouvelle-Angleterre. On l’appelle même parfois le dernier puritain, qui aurait mis fin à cette tradition de dévotion et de pensée. Selon cette logique, Edwards aurait ouvert la porte au populisme religieux et sapé l’autorité « théocratique » de la classe pastorale formée par les dissidents anglais du début du xviie siècle. Quoi qu’il en soit, ces « réveils » des années 1730-1740, phénomènes socioreligieux étudiés, défendus et encouragés par Edwards, transforment profondément et irrémédiablement la société américaine. La Révolution débute peu après la fin de cette explosion de ferveur spirituelle populaire ; certains diraient qu’elle la prolonge.
3Pourquoi ce descendant de puritains, éduqué selon les principes ultra-rationalistes des Lumières, place-t-il avant toute autre chose la beauté au cœur de la pensée humaine ? Cette théorie esthétique aura une influence considérable sur l’orientation de la société nord-américaine au xviiie. Pourquoi ? Avant de répondre à cette question, il est nécessaire de comprendre le contexte culturel dans lequel vivait ce singulier personnage, dans la très puritaine Nouvelle-Angleterre. Cette dernière est en crise dans les années 1720, alors qu’Edwards commence à formuler ses pensées.
4La génération de pionniers européens s’aventurant jusqu’au Nouveau Monde pour fonder, selon la célèbre formulation de John Winthrop, une « Cité au sommet d’une colline », s’est éteinte. Les Pilgrim Fathers (Pères Pèlerins), comptant notamment parmi eux William Bradford, mènent la première incursion et débarquent avec le Mayflower sur la côte désertique de Cape Cod le 21 novembre 1620. Les conditions qu’ils affrontent sont extrêmes. Leur lieu d’arrivée se trouve à des centaines de kilomètres au nord de leur destination initiale, la Virginie. La moitié du groupe meurt lors du premier hiver, mais les survivants parviennent malgré tout à fonder la Colonie de la baie du Massachusetts. Loin des autorités civiles et ecclésiastiques européennes, cet espace sanctuarisé leur permet de pratiquer leur religion sans appréhender chaque nouveau couronnement du roi d’Angleterre, qui menace constamment de réprimer les dissidences, voire de rétablir le catholicisme. Leur idéal consiste à reproduire la simplicité de la vie chrétienne de l’ère apostolique, décrite notamment dans le livre des Actes. Par la suite, dans les années 1630, on assiste à la « Grande Migration » des « puritains » venus de l’Europe, encouragés par le succès de cette première tentative de retour à l’Église primitive.
5Ayant vécu de longues années sous les menaces constantes de l’État anglais, ils ne sont guère intimidés par la rudesse de l’environnement naturel américain et l’hostilité de la population locale. John Cotton, Increase Mather, Thomas Hooker et Roger Williams (pour ne citer que quelques figures notables) fondent écoles, universités, temples et villes. Ils relatent leurs aventures et divers problèmes théologiques, philosophiques et scientifiques, dans de nombreux ouvrages volumineux. En cas de désaccord théologique, les dissidents s’engouffrent par familles entières dans l’immense forêt environnante et poursuivent l’expansion coloniale, notamment dans le Connecticut et le Rhode Island, établissant de nouveaux espaces de liberté religieuse.
6En 1730, les derniers membres de cette génération fondatrice décèdent, ainsi que leurs enfants — les premiers Européens nés en Amérique du Nord. On observe par conséquent un déclin de l’autorité associée au statut de pionnier et une remise en question plus générale des hiérarchies sociales. Au même moment, le climat intellectuel commence à subir l’influence des Lumières, particulièrement des idées élaborées par Descartes, Locke et Newton. Les puritains, bien que réputés intolérants et superstitieux, se passionnent pour la philosophie et les sciences, et font tout leur possible pour se tenir au courant des actualités de la vie intellectuelle européenne. D’ailleurs, une de leurs plus grandes réussites est d’avoir plus ou moins fait disparaître l’illettrisme dans la Nouvelle-Angleterre dès le xviie siècle.
7Leurs descendants héritent de ce goût pour l’activité intellectuelle. Ainsi, ils n’arrivent pas à résister à la tentation d’abandonner la ferveur religieuse de leurs aïeux pour embrasser l’empirisme rationaliste des Lumières. Beaucoup y succombent, comme Benjamin Franklin, par exemple. Ce dernier, né en 1706 à Boston, grandit dans les rues étroites et enchevêtrées de la capitale du Massachusetts. Devenu apprenti dans l’imprimerie de son frère, il lit avidement les journaux venus de Londres, notamment The Spectator, et apprécie de moins en moins l’emprise des vieux pasteurs puritains sur la population, en particulier Cotton Mather. Lorsque ce dernier exhorte toute la ville de Boston à accepter une inoculation contre la petite variole, les frères Franklin remettent ouvertement en question l’autoritarisme qui impose de telles pratiques à leurs concitoyens.
8L’expérience en prophylaxie urbaine de Mather est une réussite. Cependant, Franklin ne supporte plus l’atmosphère répressive de cette ville contrôlée par les calvinistes. En plein apprentissage, il quitte Boston pour Philadelphie, fondée sur des principes libéraux par William Penn et les Quakers. Se promenant pour la première fois dans les larges rues perpendiculaires et logiquement organisées de la capitale de Pennsylvanie, le futur homme des Lumières se sent déjà chez lui. C’est grâce à ce contexte qu’il devient la figure majeure du siècle des Lumières que l’on connaît : philosophe, fondateur de l’université de Pennsylvanie et de la première bibliothèque publique, scientifique, inventeur, essayiste, signataire de la Déclaration de l’indépendance, parlementaire au Congrès américain, gouverneur, ambassadeur en France… À partir de ce moment-là, le puritanisme de son enfance est un lointain mauvais souvenir.
Fig. 2. — Bâtiment de l'église de Northampton pendant le pastorat de Solomon Stoddard.

Dessin de C. J. Whitham.
9Trois ans avant la naissance de Franklin, l’autre grand penseur américain de cette génération naît lui aussi en Nouvelle-Angleterre, mais dans un espace très différent de la région côtière de la baie du Massachusetts, où se situe Boston. Jonathan Edwards est originaire de East Windsor, colonie du Connecticut, dans la vallée du fleuve éponyme partant du village de Saybrook en face de Long Island vers le nord, traversant le Massachusetts à travers le Connecticut pour se perdre dans les Montagnes Vertes du Vermont. Outre les frontières administratives, il existe dans cette région une division culturelle et géographique entre « la vallée » et « la baie ». D’un côté, un territoire rural, à la « frontière » située à l’ouest. De l’autre, une côte Atlantique en voie rapide d’urbanisation, dominée par Boston, Providence et Portsmouth. C’est dans « la vallée » qu’Edwards passe son enfance, éduqué dans le respect de ses traditions ancestrales, au sein d’une grande famille de la classe pastorale dirigeante. Ce dernier élément le démarque également de Franklin, fils de petits commerçants. L’autorité que le grand-père d’Edwards, Solomon Stoddard, exerce sur la ville de Northampton est telle qu’on le surnomme « Pope Stoddard », titre évidemment ironique venant de la part de calvinistes. Non moins ironique est le surnom de « Dieux des Rivières » attribué à ses oncles maternels.
Fig. 3. — La Nouvelle-Angleterre et l’État de New York.

Carte par l’auteur.
10Dès l’âge de 13 ans, Jonathan Edwards étudie à l’université de Yale, fondée quelques années auparavant. Après avoir servi pendant neuf mois comme pasteur de substitution dans la petite ville de New York, il accède grâce à ses réseaux familiaux au poste de pasteur assistant auprès de son auguste grand-père. Ainsi, en 1730, il intègre la même hiérarchie ecclésiastique que Franklin a fuie et rejetée. Cependant, comme Franklin, Edwards compte confronter les défis posés par les nouveaux mouvements intellectuels des Lumières, et y participer car l’approche scientifique le séduit. Cependant, au lieu de rompre avec le passé, il décide d’intégrer les nouveaux concepts, tant philosophiques que psychologiques, dans la continuité de sa tradition théologique.
11À cette époque et dans ces lieux, le pasteur est investi de lourdes responsabilités. En plus de la rédaction hebdomadaire de deux ou trois sermons d’une bonne heure, il aide les pauvres, reçoit des visites, entretient une correspondance avec les autres pasteurs de la région, des zones urbaines et même de la métropole britannique outre-Atlantique. Il arbitre les différends au sein de la communauté, surtout quand la cause en est immorale. Les cas les plus communs sont par exemple les rébellions contre l’autorité parentale, les femmes battues, les grossesses hors mariage, ou encore l’ivresse sur la voie publique. Il prend activement part à tous les aspects de la vie publique. Il joue, par exemple, un rôle important dans l’attribution de propriétés terriennes, la délivrance de permis de construire, ou la défense de la communauté en cas d’offensive des indigènes ou des Français en temps de guerre. Mais sans doute le problème le plus difficile est-il de nature spirituelle.
12En effet, les protestants calvinistes accusent les catholiques d’avoir déformé la notion de grâce en créant l’impression que les fidèles peuvent en quelque sorte mériter le salut en accumulant de bonnes œuvres, tandis que selon eux, le salut est librement offert par Dieu sans que l’objet de sa miséricorde ne mérite un tel don, ni puisse offrir quoi que ce soit en contrepartie.
13En principe, il s’agit d’une bonne nouvelle pour les croyants : plus besoin de culpabiliser pour nos fautes récurrentes, ni de les racheter par de bonnes œuvres. On peut désormais vivre librement sans calculer le nombre d’actes charitables par rapport au nombre de péchés commis. Seulement les théologiens calvinistes puritains, initialement juristes à l’instar de Calvin lui-même, se limitent à la question de qui est choisi par Dieu pour recevoir ce don libre de salut et de pardon. Autrement dit, si l’on ne peut rien faire pour être sauvé, on a tout de même besoin de la garantie d’appartenir au nombre des élus.
14Pour répondre à ce besoin, on élabore des modèles complexes destinés à élucider le processus par lequel l’Esprit saint façonne l’âme de la personne réceptrice de la grâce. Malheureusement, ces théories sont très difficiles d’accès pour le simple paysan de la Nouvelle-Angleterre, ce qui suscite en lui une profonde angoisse : certains peinent à croire sincèrement en l’assurance de leur salut. Par conséquent, après avoir dédié leur vie à l’établissement d’une nouvelle société chrétienne dans le Nouveau Monde, quatre puritains sur cinq doutent de leur élection. Même si tous les membres de la communauté se rendent au culte deux fois par semaine, seulement vingt pour cent se déclarent officiellement « membres » de la congrégation, c’est-à-dire qu’ils arrivent à décrire leur expérience en termes qui correspondent à la théologie labyrinthique de leurs pasteurs. Le reste d’entre eux pressentent fortement qu’ils sont destinés à la damnation éternelle. Jonathan Edwards se méfie de cette approche scolastique de l’expérience religieuse. Bien qu’il ne rejette pas la notion de jugement divin, il considère que la sur-intellectualisation de ces questions, loin de les clarifier, contribue à la confusion. Pour lui, les opérations du Saint-Esprit sont souvent incompréhensibles et ne peuvent être comprises par le seul intellect humain. Comment juger de l’authenticité d’une expérience spirituelle ? Comment la distinguer d’une simple aberration psychologique ? Sa solution dénote une remarquable créativité. La vraie conversion, écrit-il, est une sorte d’acquisition d’un nouveau sens, mais à la différence du toucher ou de la vue, il s’agit d’une capacité à percevoir la beauté.
15Dans un sermon clé de 1733, il souligne la nouveauté de sa vision par rapport à la génération précédente : « [T]here is a difference between having an opinion that God is holy and gracious, and having a sense of the loveliness and beauty of that holiness and grace. » Il poursuit :
There is a difference between having a rational judgment that honey is sweet, and having a sense of its sweetness. A man may have the former, that knows not how honey tastes; but a man can‘t have the latter, unless he has an idea of the taste of honey in his mind. So there is a difference between believing that a person is beautiful, and having a sense of his beauty. The former may be obtained by hearsay, but the latter only by seeing the countenance. There is a wide difference between mere speculative, rational judging anything to be excellent, and having a sense of its sweetness, and beauty. The former rests only in the head, speculation only is concerned in it; but the heart is concerned in the latter. When the heart is sensible of the beauty and amiableness of a thing, it necessarily feels pleasure in the apprehension. It is implied in a person‘s being heartily sensible of the loveliness of a thing, that the idea of it is sweet and pleasant to his soul; which is a far different thing from having a rational opinion that it is excellent2.
Les implications de l’innovation apportée par Edwards sont aussi profondes que variées, mais sans doute la plus importante est-elle celle-ci : un choix s’offre aux théologiens de la Nouvelle-Angleterre au xviiie siècle, entre le rationalisme scientifique d’une part, et l’expérience spirituelle — souvent de nature émotionnelle — de l’autre.
16Par le biais de la notion de beauté, le jeune pasteur de Northampton compte revitaliser le Calvinisme des Pères Pèlerins et ainsi moderniser la religion ; la réconcilier non seulement avec l’âge des Lumières mais aussi avec le romantisme naissant. Ce projet n’est pas accueilli avec enthousiasme par les garants des institutions puritaines comme l’université d’Harvard et les congrégations de Boston qui ont succombé à la tentation rationaliste. L’aile conservatrice de la classe pastorale craint un tel encouragement des expressions émotionnelles populaires ainsi que les implications sociales d’une telle démarche : si la religion s’apparente désormais à une expérience esthétique, quels sont les critères pour juger de la qualité de cette expérience, et à qui revient-il de les établir ? Certainement pas au paroissien quelconque qui croit avoir eu une vision. L’anarchie risque de s’installer. Comme l’exprime Charles Chauncy, rival d’Edwards et pasteur de la puissante Première Église de Boston, l’ancienne chaire de Cotton Mather,
There is the Religion of the Understanding and Judgment, and Will, as well as of the Affections; and if little Account is made of the former, while great Stress is laid upon the latter, it can’t be but People should run into Disorders. “A meer passionate Religion lies very much expos’d to all the wild Temptations of Fancy and Enthusiasm:” Nor can it be too much guarded against3.
Chauncy ressort victorieux de cette confrontation théologique. Sa vision remporte l’adhésion de la majorité de l’intelligentsia nouvelle-anglaise qui se convertit alors au rationalisme. À terme, ses membres iront jusqu’à abandonner leur foi traditionnelle mais aussi toute expérience dite « irrationnelle », religieuse ou similaire. Dénués de leurs fonctions pastorales, ils gardent néanmoins la mainmise sur la Nouvelle-Angleterre. Cependant, l’explosion de créativité initiée par Jonathan Edwards propagera ses ondes de choc à travers l’espace culturel anglophone, tant géographiquement que temporellement.
17Aujourd’hui, des échos edwardsiens sont perceptibles dans les domaines aussi divers que la politique, la poésie, l’éducation, la théologie et la philosophie. Lorsque Ralph Waldo Emerson, fondateur du transcendantalisme, déclare en 1836 :
In the wood, we return to reason and faith. There I feel that nothing can befall me in life,—no disgrace, no calamity (leaving me my eyes), which nature cannot repair. Standing on the bare ground,—my head bathed by the blithe air and uplifted into infinite space,— all mean egotism vanishes. I become a transparent eyeball; I am nothing; I see all; the currents of the Universal Being circulate through me; I am part or parcel of God4,
il est difficile de ne pas penser au pasteur de Northampton qui déclarait cent ans plus tôt :
Once, as I rid out into the woods for my health, anno 1737; and having lit from my horse in a retired place, as my manner commonly has been, to walk for divine contemplation and prayer; I had a view, that for me was extraordinary, of the glory of the Son of God […] The person of Christ appeared ineffably excellent, with an excellency great enough to swallow up all thought and conception. Which continued, as near as I can judge, about an hour; which kept me, the bigger part of the time, in a flood of tears, and weeping aloud. I felt withal, an ardency of soul to be, what I know not otherwise how to express, than to be emptied and annihilated; to lie in the dust, and to be full of Christ alone; to love him with a holy and pure love; to trust in him; to live upon him; to serve and follow him, and to be totally wrapt up in the fullness of Christ5.
Cet abandon mystique de soi-même que l’on retrouve dans la poésie d’Emily Dickinson, les écrits d’Henry David Thoreau et surtout dans les essais d’Emerson ont des racines non pas uniquement dans le romantisme britannique ou continental mais aussi dans une tradition plus proche, celle des « New Lights », le mouvement antitraditionaliste et antirationaliste de Jonathan Edwards.
18Aujourd’hui, Edwards est considéré comme le plus grand théologien anglophone — pour certains, le plus grand toutes langues confondues — du xviiie siècle ; en tant que philosophe américain, il n’a d’égal que Dewey et Emerson, au moins dans l’imaginaire intellectuel contemporain. Les têtes du mouvement évangélique de nos jours le considèrent également comme leur maître, ses positions résolument antiélitistes, voire populistes, et son biblicisme dévoué suscitant leur admiration. Par exemple, John Piper, pasteur très influent du Minnesota, a fondé une école théologique à partir de l’esthétique edwardsienne qu’il nomme « Christian hedonism ». Cependant on ne peut que regretter, comme le font certains historiens tels que George Marsden et Mark Noll, que le potentiel pour développer une vision religieuse basée sur la beauté ne soit pas plus souvent exploité par les évangéliques américains. Pourtant, au sein des universités, toutes les anthologies de la littérature américaine incluent au moins un sermon d’Edwards, le plus souvent « Pécheurs entre les mains d’un Dieu en colère », dont la maîtrise poétique de la langue anglaise suscite l’admiration de tous alors même que l’accent mis sur le thème de la damnation laisse le lecteur moderne perplexe. Peut-être l’anecdote la plus révélatrice de l’influence du pasteur de Northampton est-elle relatée par John Adams lorsqu’il perd l’élection présidentielle de 1800 face à Thomas Jefferson. Adams accuse Jefferson de concurrence déloyale car ce dernier choisit un certain Aaron Burr comme partenaire et candidat pour la vice-présidence. De ce simple fait, dit-il, Jefferson était certain d’avoir quelque vingt-mille voix car sans le nommer, Burr bénéficiait de la réputation de son grand-père, qui n’est autre que Jonathan Edwards.
19Aujourd’hui, lorsqu’on lit Edwards, on est frappé tout d’abord par ce que le Petit Robert appelle la « lourdeur de son style », qui pourrait sans doute être mieux qualifiée d’écriture respectant les règles de genre pratiquées par les puritains : le sermon et le traité, théologique ou philosophique. Certes, il faut un certain temps pour s’y accommoder. Cependant, dans ses écrits personnels aussi bien que dans les grands traités philosophiques, on tombe parfois sur des passages dont la symbolique témoigne d’une riche imagination poétique, où l’on est davantage persuadé par sa force évocatrice que par la logique de son argument. Dans son traité Pourquoi Dieu a créé le monde, par exemple, on lit ce passage curieux :
As there is an infinite fulness of all possible good in God—a fulness of every perfection, of all excellency and beauty, and of infinite happiness—and as this fulness is capable of communication, or emanation ad extra; so it seems a thing amiable and valuable in itself that this infinite fountain of good should send forth abundant streams, that this infinite fountain of light should, diffusing its excellent fullness, pour forth light all around.
Il poursuit :
Such an emanation of good is, in some sense, a multiplication of it. So far as the stream may be looked upon as any thing besides the fountain, so far it may be looked on as an increase of good. And if the fulness of good that is in the fountain, is in itself excellent, then the emanation, which is as it were an increase, repetition, or multiplication of it, is excellent6.
Cette vision de Dieu comme artiste qui augmente la beauté de sa propre vision en créant d’autres manifestations de cette beauté originelle est aussi innovante que surprenante dans le contexte d’une société fondée sur le calvinisme. Malheureusement, la tentative d’harmoniser l’aspect intellectuel du puritanisme avec l’expérience de la masse des croyants échoue ; c’est la vision de Benjamin Franklin qui est finalement adoptée par les Pères fondateurs de la République. Thomas Jefferson, John Adams, James Madison et Alexander Hamilton sont les fils spirituels de Franklin et non d’Edwards. Les transcendentalistes préserveront une partie de l’héritage edwardsien, mais la religion est désormais reléguée à la sphère personnelle, pratiquement bannie des institutions éducatives, et la société américaine divisée entre populisme et élitisme culturel, phénomène qui persiste jusqu’à nos jours…
20Cependant, si les œuvres d’Edwards sont désormais disponibles au lecteur contemporain sur papier et en ligne (73 tomes), c’est grâce au travail de l’historien américain Perry Miller. « Redécouvrant » Edwards, il l’extrait des milieux chrétiens conservateurs pour le présenter au reste du monde. Miller, athée, reconnaît en premier lieu le génie artistique de ce théologien : « Edwards does not—in contrast to his contemporary Franklin—deal with the surface appearances of his epoch; he is not given to descriptions of scenes, persons, events, yet he comes out of the heart of his culture. He is one of those pure artists through whom the deepest urgencies of their age and their country become articulate ». Avant de poursuivre,
Edwards is a writer who, like Dante or Milton, cannot be simplified. […] The truth is, Edwards was infinitely more than a theologian. He was one of America’s six major artists, who happened to work with ideas instead of with poems or novels. He was much more a psychologist and a poet than a logician, and though he devoted his genius to topics derived from the body of divinity—the will, virtue, sin—he treated them in the manner of the very finest speculators, in the manner of Augustine, Aquinas, and Pascal, as problems not of dogma but of life. Furthermore, the conditions under which he labored, in pioneer America, make his achievement the more remarkable, and his failures more poignant, not as an episode in the history of creeds and systems, but as a prefigurement of the artist in America7.
En traitant Edwards principalement comme un artiste, Miller a « libéré » ses écrits de leur contexte théologique chrétien et a ouvert ses vastes œuvres au monde séculier tout en permettant simultanément à la profonde spiritualité de sa pensée d’éclairer le monde non religieux.
Notes de bas de page
1« Il n’y a rien de si mal défini que l’excellence, bien que celle-ci nous préoccupe plus que toute autre chose. Je dirais même qu’on ne se préoccupe de rien d’autre. Mais quelle est cette excellence ? En quoi telle chose est-elle excellente et telle autre vile, l’une belle et l’autre déformée ? » J. Edwards, Works, vol. 6, Scientific and Philosophical Writings, p. 332.
2« Il y a une différence entre penser que Dieu est saint et gracieux, et ressentir l’amabilité et la beauté de cette sainteté et de cette grâce. Il y a une différence entre le fait de conclure rationnellement que le miel est doux, et de sentir sa douceur. Un homme peut arriver à cette conclusion sans avoir goûté le miel ; mais on ne peut pas avoir la sensation sans l’idée du goût du miel à l’esprit. Il y a une différence entre le fait de croire qu’une personne est belle et celui de percevoir sa beauté. Pour y croire, il suffit d’écouter ce que les autres disent, mais pour avoir la perception, il faut voir son visage. Lorsque le cœur est sensible à la beauté et à l’amabilité d’une chose, il éprouve forcément un plaisir dans l’appréhension. Si une personne est particulièrement sensible à la beauté de quelque chose, l’idée même de cette chose est douce et agréable à son âme, ce qui est bien loin du fait d’avoir un avis rationnel que cette chose est belle. » J. Edwards, Works, vol. 17, Sermons and Discourses, 1730-1733, p. 414.
3« La religion concerne l’Entendement, le Discernement et la Volonté aussi bien que les Affections ; et si peu d’importance est donné au premier tandis que l’on privilègie le dernier, il ne peut y avoir d’autre résultat pour les hommes que celui de courir au Désordre. “Quand la religion ne consiste qu’en la passion, elle est vulnérable à toute sorte de Tentation de l’Imaginaire et de l’Excès émotionnel”. Et on ne peut trop se méfier de cela. » C. Chauncy, Seasonable Thoughts, p. 422.
4« Dans les bois, nous retrouvons la raison et la foi. Là, je sens que rien ne peut m'arriver dans la vie, — aucun déshonneur, aucune calamité (tant que j'ai mes yeux), que la nature ne puisse réparer. Debout sur le sol nu, — la tête baignée par l'air joyeux et élevée dans l'espace infini, — tout égoïsme mesquin disparaît. Je deviens un œil transparent ; je ne suis rien ; je vois tout ; les courants de l'Être universel circulent à travers moi ; je suis une partie ou une parcelle de Dieu. » R. W. Emerson, Writings, p.6.
5« Un jour de 1737, lors d’une sortie à cheval, descendu de ma monture dans un endroit reculé afin, comme à mon habitude, de me promener pour contempler la divinité et pour prier, j’eus une vision qui fut pour moi extraordinaire. […] La personne du Christ m’apparut en son ineffable excellence — une excellence si grande qu’elle absorbait toute pensée et toute conception. Cela dura à peu près une heure, au cours de laquelle, inondé de larmes, je sanglotais à haute voix. En somme, j’avais senti une chaleur dans l’âme que je n’arrive pas à décrire en d’autres termes que ceux-ci : j’étais vidé, annihilé, couché par terre et rempli par le Christ seul, l’aimant avec un amour saint et pur, ayant confiance en lui, me nourrissant de lui, me soumettant à lui, le suivant, entièrement enveloppé dans sa plénitude. » J. Edwards, Works, vol. 16, Letters and Personal Writings, p. 801.
6« Il y a en Dieu une plénitude infinie de toute bonté possible — une plénitude de toute perfection, de toute beauté, d’excellence et de bonheur infini — et cette plénitude est capable de communication ou d’émanation ; ainsi il apparaît admirable et méritoire en soi que cette fontaine de bonté infinie produise des rivières abondantes, qu’en émettant son excellente plénitude, cette fontaine de lumière infinie inonde tout ce qui l’entoure. […] Une telle émanation de bonté est, dans un certain sens, une multiplication de bonté. Dans la mesure où la rivière peut être considérée comme une chose distincte de la fontaine, elle peut être considérée comme une augmentation de bonté. Et si la plénitude de bonté qui existe dans la fontaine est belle en soi, alors l’émanation de bonté, qui en constitue une augmentation, répétition, ou multiplication, est belle. » J. Edwards, Works, vol. 8, Ethical Writings, p. 432-433.
7« Contrairement à son contemporain Benjamin Franklin, Edwards ne se contente pas de décrire les apparences à la surface de son époque ; il ne tend pas à décrire les scènes, les personnes ou les événements, et pourtant, il est le produit de sa culture. C’est un de ces artistes purs chez lesquels les urgences les plus profondes de leur pays et de leur époque trouvent leur expression. […] Edwards est un écrivain comme Dante ou Milton que l’on ne peut simplifier. […] La vérité est qu’Edwards est infiniment plus qu’un théologien. Il fait partie des six plus grands artistes américains, mais il se trouve qu’il travaillait les idées plutôt que la poésie ou les romans. Il était bien plus psychologue et poète que logicien, et bien qu'il ait consacré son génie à des sujets dérivés de la théologie - la volonté, la vertu, le péché - il les a traités à la manière des plus grands philosophes, à la manière d'Augustin, d'Aquin et de Pascal, comme des problèmes non pas de dogme mais de vie. En outre, les conditions dans lesquelles il a travaillé, dans l'Amérique des pionniers, rendent sa réussite encore plus remarquable et ses échecs encore plus poignants, non pas en tant qu'épisode de l'histoire des croyances et des systèmes, mais en tant que préfiguration de l'artiste en Amérique » P. Miller, Jonathan Edwards, p. xv-xvii.
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