2. Résistances
p. 93-128
Texte intégral
1D’autres associations lexicales, entre « bizarre » et « surprenant », « incompréhensible », « énigme », « mystère », « je ne sais quoi », attirent l’attention sur le fait que le bizarre résiste à l’entendement, met volontiers en défaut la faculté d’expliquer ou de comprendre, et la faculté de connaître, ou même de reconnaître, cela particulièrement dans les textes de notre période, les équivalents « dont on ne peut rendre raison », « inexplicable », n’apparaissant qu’à partir de la fin du xviiie siècle dans les dictionnaires. Ainsi Fromentin associe volontiers « bizarre » et « je ne sais quoi » :
Il y vivait bizarrement, comme en un lieu de refuge et d’oubli, se montrant peu, ne recevant pas du tout, et dans les obscurités de je ne sais quel parti pris morose […].
Quant à Olivier, que je ne vous ai montré que sur les bancs, imaginez un garçon aimable, un peu bizarre […] ; représentez-vous je ne sais quoi d’inusité […].
Je ne sais quel indéfinissable instinct me gonfla le cœur d’une émotion tout à fait nouvelle. Une lueur bizarre éclaira tout à coup ce verbe enfantin […].
Je voyais l’éclat bizarre et fiévreux de ses yeux fixes. J’étais dans un grand trouble, et je sentais distinctement qu’il y avait d’elle à moi je ne sais quoi de très grave, comme un débat décisif.85
2Dans « Contralto » de Gautier, la « bizarre » statue est « énigmatique », elle ne laisse pas identifier son sexe, sa nature : « Est-ce un jeune homme ? est-ce une femme, / Une déesse, ou bien un dieu86 ? », et l’on se rappelle l’incompréhension, l’« ahurissement » que provoque la « façon bizarre, unique […] de s’exprimer » qui caractérise Rouletabille : « Et comme on se dit : “D’où vient-il, celui-là ! Où va-t-il ?” on se disait : “D’où vient la pensée de Joseph Rouletabille et où va-t-elle ?”87 » Le bizarre suscite volontiers des questions auxquelles il est difficile de répondre, ce qui se vérifie notamment dans le domaine psychologique, fantastique (qui met en jeu le surnaturel), et dans le domaine de l’exotisme.
3Il oriente même, parfois, vers une absence de sens, ou vers une absence de référence.
Psychologie
4Quand Musset, dans La Confession d’un enfant du siècle, prête à son personnage un recul suffisant pour qu’il conçoive son cas particulier à la lumière du devenir historique commun, il ne laisse pas attendre l’incompréhension de soi par soi qui ressort des pages exclusivement consacrées à l’histoire du « je », pages où l’environnement lexical du mot « bizarre » ou « bizarrerie » (« inexplicable88 », « je ne sais quel89 », « on n’en comprend ni… ni… », « on se demande si… ou si…90 ») fait ressortir le sens intellectuel négatif du mot, soit l’obstacle que constitue la chose ou le fait bizarre pour l’entendement, sur le plan psychologique. « Qui se connaît ici-bas91 ? », demande le narrateur qui expose plus loin la bizarrerie de son « état d’esprit » et le présente comme « impossible à qualifier ». Si les mots lui manquent pour en parler, c’est que la compréhension de son propre état, manifestement mélancolique92, en conflit agressif avec le monde, les autres, et soi-même, lui échappe. Il est, de fait, « sans motif », et la comparaison avec l’état dans lequel met un « excès de table » n’apporte aucun éclairage sur les causes ou le sens :
Il y avait de certains jours où je me sentais, dès le matin, une disposition d’esprit si bizarre qu’il est impossible de la qualifier. Je me réveillais, sans motif, comme un homme qui a fait la veille un excès de table qui l’a épuisé. Toutes les sensations du dehors me causaient une fatigue insupportable, tous les objets connus et habituels me rebutaient et m’ennuyaient ; si je parlais, c’était pour tourner en ridicule ce que disaient les autres, ou ce que je pensais moi-même. Alors, étendu sur un canapé et comme incapable de mouvement, je faisais manquer de propos délibéré toutes les parties de promenade que nous avions concertées la veille ; j’imaginais de rechercher dans ma mémoire ce que, durant mes bons moments, j’avais pu dire de mieux senti et de plus sincèrement tendre à ma chère maîtresse, et je n’étais satisfait que lorsque mes plaisanteries ironiques avaient gâté et empoisonné ces souvenirs des jours heureux.93
5Le fait que l’intention soit de la partie, que la volonté de faire tourner court des projets communs, ou de blesser la femme aimée soit en cause (« c’était pour… », « de propos délibéré », « j’imaginais de… ») rend encore plus frappante l’incapacité déclarée du jeune homme à « qualifier » son comportement, rend celui-ci mystérieux. L’incompréhension de soi au moment de l’action, et malgré le recul dû au temps qui devrait pourtant apporter plus de perspicacité, inspire de la perplexité, comme dans d’autres textes, dont Mauprat, avec ce passage déjà partiellement cité où le mot « bizarre » n’apparaît pas mais vient à l’esprit pour rendre compte de l’expérience intime du jeune garçon. Sa réaction contrarie son intention initiale de demander vengeance à ses oncles contre Patience, homme du peuple qui l’a offensé, lui, gentilhomme :
[…] je ne sais comment il se fit que je sentis une répugnance insurmontable à demander vengeance à huit hommes contre un seul. Au moment de le faire (car dans ma colère je me l’étais bien promis), je fus retenu par je ne sais quel instinct de loyauté que je ne me connaissais pas, et que je ne pus guère m’expliquer à moi-même. Et puis les paroles de Patience avaient peut-être fait naître en moi, à mon insu, un sentiment de honte salutaire. Peut-être ses justes malédictions contre les nobles m’avaient-elles fait entrevoir quelque idée de justice. Peut-être, en un mot, ce que j’avais pris jusque-là en moi pour des mouvements de faiblesse et de pitié commença-t-il dès lors sourdement à me sembler plus grave et moins méprisable.94
6Les relatives négatives, l’adverbe « sourdement » montrent l’incompréhension du jeune garçon qui ne se connaît (« à mon insu ») ni ne se reconnaît dans son sentiment du moment, les formules « je ne sais comment », « je ne sais quel », et la série des « peut-être » exhibent l’incompréhension ou plutôt l’incertaine compréhension de soi après coup95. Au sein des Petits poèmes en prose, Baudelaire, de même, fait ressortir par un « je ne sais pourquoi », préparé par un « je ne sais quoi », l’incompréhension par lui-même du poète quant à ce qui se passe dans son propre esprit, alors qu’il est confronté à un enfant inspiré, mais « incompris » de ses camarades :
[…] il y avait dans son œil et dans son front ce je ne sais quoi de précocement fatal qui éloigne généralement la sympathie, et qui, je ne sais pourquoi, excitait la mienne, au point que j’eus un instant l’idée bizarre que je pouvais avoir un frère à moi-même inconnu.96
7De cette question de la difficile compréhension de soi, ou d’autrui, soit de la résistance du bizarre psychologique à l’entendement, Adolphe offre une illustration peut-être plus éclatante encore, ou plus significative.
8À propos de ce roman, on a évoqué déjà la multiplicité des points de vue susceptibles d’expliquer la bizarrerie déclarée du héros, le dernier exprimé étant celui de l’éditeur. Or, il n’est pas sûr qu’ils soient tous conciliables. Ainsi l’éditeur entre, in fine, en désaccord avec son correspondant, lançant un débat qu’il a retardé : il a annoncé dans l’« Avis » qui précède le récit à la première personne qu’il reportait la lettre de son interlocuteur à la suite du « manuscrit », faute de quoi, disait-il, elle serait incompréhensible ; ce faisant, il reportait aussi sa réponse. Constant, par cette disposition, ouvre le débat plutôt qu’il ne le clôt. L’éditeur, en effet, n’est pas d’accord avec son correspondant du point de vue moral : le premier trouve odieux Adolphe que le second trouve pitoyable ; celui-ci s’exprime avec compassion, celui-là avec une hostilité véhémente, et les deux personnages divergent dans leur compréhension du comportement du jeune homme. Si l’Allemand croit à l’utilité de l’« anecdote » et pousse l’éditeur à la publier, c’est qu’il pense que la compréhension par le lecteur des défauts du héros, un « mélange d’égoïsme et de sensibilité », pourra lui permettre de n’en pas être victime comme lui le fut, faute d’avoir pris la mesure de sa faille : « L’exemple d’Adolphe ne sera pas moins instructif […]97. » On peut, selon l’Allemand, s’éduquer, se corriger d’après l’exemple d’autrui, et cela justifie la publication du récit. Dans sa perspective, le cas d’Ellénore est lui-même plein d’enseignements, il « prouve » quelque chose, c’est un exemplum : « Le malheur d’Ellénore prouve que le sentiment le plus passionné ne saurait lutter contre l’ordre des choses. » Certes, l’auteur de la lettre ne défend pas cet « ordre des choses », mais « la société est trop puissante98 », Ellénore n’aurait pas dû la braver, elle a récolté tous les fruits amers de son audace. L’éditeur, quant à lui, ne croit nullement à l’utilité de ce récit, mais il annonce qu’il le publiera, on l’a déjà noté, « comme une histoire assez vraie de la misère du cœur humain ». Son approche est théologique, on le sait, et si, malgré tout, le manuscrit « renferme une leçon instructive, c’est aux hommes que cette leçon s’adresse99 » – autant dire qu’il récuse l’approche sociale du correspondant impliquant Ellénore, et corrélativement Adolphe (la société « favorise ce penchant à l’inconstance » écrivait le correspondant). Or le préfacier lui-même a proposé une interprétation sociale des personnages et des faits…
9Ces divergences créent une brèche. Elles mettent en question la pertinence de chacun des points de vue, car il n’est pas sûr que Constant ait une position de surplomb, qu’il se soit créé un contradicteur pour le dominer, l’éliminer. Ainsi, le cas du « bizarre et malheureux Adolphe » résiste à l’explication, et parce que le point de vue théologique est le dernier exprimé, qu’il attire notre attention en semblant enfin donner la clé du personnage, mais que le personnage de l’éditeur et le préfacier, qui n’a pas abordé ce point, divergent sur un autre, on se demande si Constant n’a pas voulu mettre en valeur celui-là pour le mettre mieux en question. Il nous amènerait ainsi à prendre la mesure de ce moment où théologie et psychologie, étroitement associées chez les moralistes, comme dans la philosophie100, se désolidarisent, et où la psychologie, tendant à l’autonomie, se trouve, en même temps, confrontée à ses limites.
10Ressort alors, sans point de fuite vers un mystère explicatif, le mystère du péché originel que Pascal avance pour rendre compte de cette « chimère » qu’est l’homme, l’incompréhension de soi par soi dans le récit à la première personne, méprise et ignorance se conjuguant dans ce cas : « Il y avait dans ce besoin beaucoup de vanité sans doute, mais il n’y avait pas uniquement de la vanité ; il y en avait peut-être moins que je ne le croyais moi-même101. »
11Ailleurs, un décalage est exprimé entre l’explosion affective brutale, et l’effort postérieur de compréhension, privé de succès :
À peine fus-je éloigné d’Ellénore qu’une douleur profonde remplaça ma colère. Je me trouvai dans une espèce de stupeur, tout étourdi de ce qui s’était passé. Je me répétais mes paroles avec étonnement ; je ne concevais pas ma conduite ; je cherchais en moi-même ce qui avait pu m’égarer.102
12Et encore, des questions restent sans réponse :
Je sortis en achevant ces paroles [paroles de dévouement pour Ellénore adressées au baron de T***] : mais qui m’expliquera par quelle mobilité le sentiment qui me les dictait s’éteignit avant même que j’eusse fini de les prononcer !103
En relevant ainsi les défauts d’Ellénore, c’est moi que j’accuse et que je condamne. Un mot de moi l’aurait calmée : pourquoi n’ai-je pu prononcer ce mot ?104
13À cela s’ajoute le manque d’unité, la fragmentation du sujet qui n’est pas seulement une question de connaissance de soi, mais de multiplication des instances en soi : « il n’y a point d’unité complète dans l’homme, et presque jamais personne n’est tout à fait sincère ni tout à fait de mauvaise foi105 », d’où le foisonnement des « je » dans le passage qui précède celui-ci, passage où il est question des conflits entre le « je » de l’amour-propre ou du séducteur, le « je » de l’homme sensible, celui de l’homme timide, et le « je » du spectateur, « cette portion de nous qui est, pour ainsi dire, spectatrice de l’autre106 » et qui fait tomber dans la mauvaise foi, dans le déguisement des défaillances intimes. Voilà qui ne favorise guère la transparence.
14L’expression de la fragmentation ou de la division de soi rappelle la conception traditionnelle de la dualité de l’homme, et l’expression bien connue d’homo duplex. Cette formule, on la trouve à plusieurs reprises sous la plume de Balzac, notamment dans la Physiologie du mariage107, ou dans Louis Lambert : « J’ai donc enfin trouvé un témoignage de la supériorité qui distingue nos sens latents de nos sens apparents ! homo duplex108 ! » Elle donne son titre à un poème de La Légende des siècles109. Flaubert la reprendra par parodie dans Bouvard et Pécuchet110. Elle vient de Buffon, du Discours sur la nature des animaux, d’un titre qui a fait rêver l’auteur de « La Chambre double »111 :
Homo duplex.
L’homme intérieur est double, il est composé de deux principes différents par leur nature, et contraires par leur action. L’âme, ce principe spirituel, ce principe de toute connaissance, est toujours en opposition avec cet autre principe animal et purement matériel […].112
15Or, si Buffon aborde en anthropologue la description de l’homme, l’arrière-plan chrétien est bien présent notamment quand il reprend la fameuse formule de saint Paul, dans le cadre d’un développement sur l’ennui : « Il est aisé, en rentrant dans soi-même, de reconnaître l’existence de ces deux principes » ; cette reconnaissance s’opère à certains moments : « Je veux parler de ces temps d’ennui, d’indolence, de dégoût où nous ne pouvons nous déterminer à rien, où nous voulons ce que nous ne faisons pas et faisons ce que nous ne voulons pas […]113. » Cette formule, dont il a déjà été question, on la trouve aussi chez Maine de Biran qui, dans son Journal, cite volontiers saint Paul, ou le paraphrase, « je ne trouve pas le moyen de faire le bien que je veux en gros à cause de la chair114 », et qui, dans la lignée de l’évangéliste et de Buffon115, développe l’idée de la complexité et des contradictions de l’homme :
Ce ne sont pas seulement les hommes et les choses du dehors qui nous contrarient ; mais l’homme extérieur contrarie l’homme intérieur, et du fond de l’homme intérieur lui-même, ressortent deux forces opposées qui agitent la pensée, l’entraînent en divers sens ou l’empêchent de s’arrêter à quelque point fixe. Quel sera le terme de ces contradictions […] ?116
16Dans Mauprat, de même, l’arrière-plan chrétien est patent :
Ah ! si vous saviez combien je suis malheureux ! Il y a deux hommes en moi qui se combattent à mort et sans relâche ; il faut bien espérer que le brigand succombera […]. Si vous saviez […] quelles luttes, quels combats, et quelles fureurs s’allument souvent dans la partie de mon esprit que gouvernent les anges rebelles !117
17déplore le héros qui s’adresse à la femme aimée pour laquelle il s’efforce de se vaincre. Cette lutte fait aussi l’objet du poème de Hugo, « Homo Duplex », où l’on passe du « brigand » au « bandit » :
[…]
Tu vois ici ton âme à côté de ton corps.
Écoute ; moi je suis ton esprit, lui ta bête.
[…]
Tant que tu vis, je lutte et j’étreins ce bandit ;
[…].118
18Le roman de Sainte-Beuve, Volupté, où s’expérimente également le combat de la chair et de l’esprit, et où constamment reviennent le langage et le point de vue religieux sans que rien ne les mette en question, se situe dans le droit fil de cette pensée chrétienne de la dualité humaine, que l’auteur aborde précisément avec les mots « bizarre » ou « bizarrerie ». Le roman propose une vision explicitement pascalienne de l’homme :
Les détours du cœur sont si bizarres, le mélange des vertus et des défauts […] si inextricables […].119
« Je le vante, je l’abaisse, a dit Pascal, jusqu’à ce qu’il comprenne qu’il est un monstre incompréhensible. » Ce que l’illustre penseur a dit de l’homme abstrait, de l’homme en général, n’est pas moins vrai de chaque individu marquant.120
19Ainsi, il y est question de la « Grâce » sans laquelle la volonté ne peut se soutenir121. Et encore, l’idée du péché originel, figuré par l’image de la « sirène », tentatrice « origine[elle] », vient expliquer la forme « bizarre » que prend « l’idée fixe » de la volupté qui habite le héros. « Bizarre » a alors le sens de « singulière », peut-être aussi un sens proche de « bigarré », de « composite » (« chimérique » vient compléter la caractérisation) car la « matérialis[ation] » de l’obsession de volupté en conviction de sa propre laideur semble d’abord associer deux idées étrangères l’une à l’autre, et, de ce fait, le sens, aussi, d’« incompréhensible », ou pour le moins d’« étonnante » :
De dix-sept à dix-huit ans […] cette idée fixe, touchant le côté voluptueux des choses, ne me quitta pas ; mais, en devenant plus profonde, elle se matérialisa pour moi sous une forme bizarre, chimérique, tout à fait malicieuse, qui ne saurait s’exprimer en détail dans sa singularité. Qu’il me suffise de vous dire que je m’avisai un jour de me soupçonner atteint d’une espèce de laideur qui devait rapidement s’accroître et me défigurer […]. Mais ce n’était là, mon ami, qu’un détour particulier, une ruse inattendue de la sirène née avec nous, qui s’est glissée à l’origine et veut triompher en nos cœurs […].122
20Cette préoccupation, en effet, incite le héros à profiter au plus tôt des plaisirs. Ailleurs, le roman souligne à quoi les « Pères, Docteurs, Orateurs » doivent leur connaissance du cœur humain, y compris ceux qui ont suivi la voie morale la plus droite : à un examen minutieux et quotidien d’eux-mêmes, au fait que « les mêmes mouvements éclosent plus ou moins, et s’essaient en tous les temps dans tous les cœurs », Sainte-Beuve, par le biais de son personnage, se posant à son tour en moraliste, moraliste chrétien bien sûr, puisque c’est « cette commune nature d’Adam » qu’en particulier, selon lui, Bourdaloue, Jean Gerson et Jean Climaque ont appris à connaître « avec cette même lampe du Christ et des Vierges Sages123 ». Dans une perspective chrétienne, la bizarrerie du cœur s’explique par la faute originelle, et la compréhension ultime de l’âme humaine est rapportée à Dieu. Les « pères » et autres « docteurs » ou « orateurs » y voient clair au sens où ils savent reconnaître en l’homme les traces du péché originel.
21En dehors de toute représentation de l’homo duplex, Nerval lui-même rapporte à Dieu, à un Dieu qui ne se livre pas, ou ne livre pas les clés des « phénomènes », l’explication des « actions bizarres » de Raoul Spifame :
Nous avons relevé avec intérêt tous les singuliers périodes de cette folie, qui ne peuvent être indifférents pour cette science des phénomènes de l’âme, si creusée par les philosophes, et qui ne peut encore, hélas ! réunir que des effets et des résultats, en raisonnant à vide sur les causes que Dieu nous cache124 !
22C’est également ce que fait Baudelaire dans « Mademoiselle Bistouri », où le poète s’étonne des « bizarreries » que l’on trouve dans « une grande ville », le poème s’achevant sur une prière, suivie d’une question sans réponse : « Ô Créateur ! peut-il exister des monstres aux yeux de Celui-là seul qui sait pourquoi ils existent, comment ils se sont faits et comment ils auraient pu ne pas se faire125 ? »
23Quand le propos se situe dans un cadre chrétien, la bizarrerie psychologique, l’inexplicable, est sinon résolue (« Qui expliquera le mystère qui s’accomplit dans le cerveau de l’homme, alors que l’âme est aux prises avec les sens et qu’une partie de son être cherche à étouffer l’autre126 ? », interroge Mauprat), du moins contenue. Elle est radicalisée quand il n’y a pas de cadre théologique pour expliquer le mystère du cœur humain, ou quand il n’y a pas d’instance transcendante à qui rapporter ce mystère. Adolphe, qui ne représente nullement les combats de la chair et de l’esprit, aggrave la représentation de l’incompréhension et de la division de soi au sein du récit à la première personne, aggrave la bizarrerie (l’inexplicable) psychologique par un commentaire à valeur générale où le narrateur pointe une double déficience, non pas seulement dans l’ordre de la connaissance (« observation ») mais aussi dans l’ordre du langage. C’est alors la défaillance d’un langage théologique ou inspiré de la théologie qui semble plus particulièrement en jeu ; incapacité à distinguer et à nommer ici se conjuguent :
Les sentiments de l’homme sont confus et mélangés ; ils se composent d’une multitude d’impressions variées qui échappent à l’observation ; et la parole, toujours trop grossière et trop générale, peut bien servir à les désigner, mais ne sert jamais à les définir.127
24On pense à ces mots de Lautréamont : « Il reste à la psychologie beaucoup de progrès à faire128. » Appréhender ce qui échappe aux lois de la nature ne semble pas plus facile.
Fantastique
25Dans la confrontation avec l’événement étranger aux lois ordinaires du monde, c’est en particulier la faculté d’expliquer, soit de saisir l’agencement des causes et des effets, qui est mise à l’épreuve dans certains passages de l’« Histoire du calife Hakem ». Pour Youssouf, inexplicable au sens que j’ai dit, sans être étonnante toutefois (il accepte ce qu’il vit), est ainsi la rencontre « si bizarre » avec la femme de son rêve, dont il évoque le visage :
Par exemple, où l’avais-je vu déjà ? dans quel monde nous étions-nous rencontrés ? quelle existence antérieure nous avait mis en rapport ? c’est ce que je ne saurais dire ; mais ce rapprochement si étrange, cette aventure si bizarre ne me causaient aucune surprise : il me paraissait tout naturel que cette femme, qui réalisait si complètement mon idéal, se trouvât là dans ma cange, au milieu du Nil, comme si elle se fût élancée du calice d’une de ces larges fleurs qui montent à la surface des eaux. Sans lui demander aucune explication, je me jetai à ses pieds […].129
26L’image qui est substituée à l’énoncé du lieu d’où vient la femme (« comme si elle se fût élancée »), image qui figure l’ignorance de l’origine, et les questions exhibant l’incapacité de Youssouf à lier le passé et le présent, expriment l’impossibilité de toute exposition des faits en termes de causes et de conséquences. Ailleurs, dans la même histoire, c’est le sens qui fait défaut, et c’est la capacité à comprendre, à saisir le sens qui rencontre un obstacle. « Bizarres » sont ainsi pour Hakem, dans la même légende, les scènes auxquelles il vient d’assister, scènes qu’il pense symboliques, significatives de quelque chose qui lui échappe130.
27Dans La Fée aux miettes, le caractère bizarre de l’histoire de Michel débouche sur un renoncement volontaire, plutôt qu’obligé, à l’exercice de l’entendement, à la faculté de comprendre ou d’expliquer, et de savoir. La disqualification de l’entendement fait l’objet d’un choix, ou d’une prédilection.
28Pour ce texte, on ne peut parler de fantastique au sens d’intrusion choquante du surnaturel ou de l’invraisemblable dans un univers vraisemblable (c’est le fantastique du déchirement), parce que d’emblée le personnage qui raconte et rend compte des événements dits bizarres, est présenté comme un fou par le premier narrateur, et il se trouve même à l’avance valorisé par lui : « Les lunatiques […] communiquent nécessairement […] avec les intelligences d’un monde qui ne nous est pas connu […]131. » Le glissement dans l’invraisemblable que provoque Michel est donc recherché par le premier narrateur qui, à l’asile de Glasgow, veut rencontrer un « fou ingénieux132 ». Dans le cadre de sa narration, le héros lui-même se présente comme un narrateur peu fiable, il restitue spontanément, naïvement le point de vue de ceux qui le trouvent « dérang[é] », ne croient pas à son histoire et la jugent « bizarre et incompréhensible133 ». On peut, avec plus de pertinence parler de fantastique selon les critères de Tzvetan Todorov qui le présente comme le genre de l’alternative entre deux explications des faits (« ou bien… ou bien… »), en somme comme un genre sceptique, un genre du suspens, de l’épochè134, qui met au jour les limites de la raison. Si dans La Fée le premier narrateur n’est nullement tiraillé entre deux interprétations des faits racontés par le « lunatique », celui-ci, au sein même de sa narration, exprime des questions, des doutes, qui montrent son incertitude : la fée l’ayant amené à parcourir cent cinquante lieues en un temps record, il prend acte de la réalisation de l’impossible, mais commente : « c’était un peu fort135 » ; il la tient pour « folle à lier » quand elle se présente en Belkiss, « princesse de l’Orient et du midi », juste après le sauvetage dans les sables mouvants du Mont-Saint-Michel, sauvetage dont il pense qu’il a « achevé de déranger son esprit », et pourtant se livre à un hommage exalté de la même Fée qu’il traite en princesse136 ; ou encore, il s’interroge sur la réalité des hommes à tête de chien, qu’il dit avoir de ses yeux vus chez Mme Speaker ; enfin, l’opposition entre « notions claires » et « enchaînement inexplicable » dans le commentaire de son « histoire », qui en prépare le récit137, crée une opposition entre la netteté du souvenir des événements, qui plaide pour leur véracité, et l’incompréhension de l’histoire comme agencement des faits, qui met en cause leur authenticité. Dire qu’il se souvient mais ne comprend pas, implique une double attitude, de croyance et d’incrédulité, d’adhésion au surnaturel et de distance à son égard. La bizarrerie de sa propre histoire tient donc en suspens l’entendement de Michel.
29Mais La Fée aux miettes ne se contente pas de ce type de fantastique, elle en élabore un autre, qui manifeste autrement la disqualification de l’entendement, de la raison. En Michel, le dilemme intellectuel est vite dépassé, en effet, par l’élan affectif. D’emblée, il met en avant le bonheur qui lui vient de cette histoire, et sa fidélité, envers et contre tout, aux injonctions de la Fée :
[Mon histoire, elle est] bizarre et incompréhensible, sans doute, […] [elle] est pour moi une suite de notions claires et certaines […] telles […] que j’essayerais quelquefois d’en détourner ma pensée, si elles ne me retraçaient l’idée de mes jours heureux, et si elles ne me rendaient surtout présente la nécessité d’accomplir un saint devoir […].138
30S’esquisse la formule personnelle du fantastique selon Nodier, c’est une formule concessive, qui met en balance l’intellect et le cœur, au profit de celui-ci : « Je sais bien que ce n’est pas vraisemblable/possible (pour les autres, ou pour moi), mais je sens et j’agis comme si c’était vrai », ou qui met en balance le jugement rationnel et la croyance, au bénéfice de celle-ci : « Je sais bien que ce n’est pas vraisemblable/possible, mais j’y crois. » Ainsi, Michel sait qu’il rêve éveillé, mais, sans trop de réticence, il se laisse aller à la pente de la rêverie ; et lorsqu’il interroge la Fée sur ce qu’elle est, sa croyance en sa nature surnaturelle s’impose, sur fond d’incrédulité, malgré l’incrédulité :
« Ne serait-il pas possible, en effet, Belkiss, lui disais-je quelquefois, que vous fussiez une véritable fée ?
– Bon, bon, me répondait-elle en riant, un esprit de la trempe du tien aurait-il foi à des contes auxquels les enfants même ne croient plus ? Jamais fée n’a paru sur terre depuis le temps de la reine Mab.
– Vous parlez sagement, continuais-je […], mais je ne puis me persuader que ma vie soit conforme au train ordinaire des choses […]. »139
31Cette formule concessive du fantastique (« je sais bien…, mais quand même… »), ressort aussi du discours de la Fée qui le tient pour un principe de vie, pour une sagesse (« philosophie ») : « “Tu peux donc te livrer sans danger à tes illusions, tant qu’elles ne seront qu’heureuses, et je ne sais si le secret de la philosophie n’est pas là140.” » Le terme « illusions » indique que les représentations sont tenues pour non adéquates à la réalité, mais il ne s’agit ni de les corriger ni de les détruire, au contraire l’on peut « s’y livrer » à condition qu’elles donnent du bonheur – et puis (car l’alternative, le « ou bien… ou bien… », ressurgit tout de même ici) il n’est pas sûr qu’il s’agisse vraiment d’« illusions » : « “Ces alliances sympathiques de deux natures inégales sont possibles, puisque la religion les reconnaît, et que la raison purement humaine […] ne saurait en contester quelques exemples” », déclare la Fée à propos de ses liens avec Michel141 ; plus encore, au jeune homme que la découverte de sa maison proprement merveilleuse « étonne », la Fée conseille de renoncer à l’exercice de son jugement :
« Tu t’étonnes de tout […] et c’est une mauvaise disposition pour vivre dans ce monde de l’imagination et du sentiment, qui est le seul où les âmes comme la tienne puissent respirer à leur aise. Laisse-toi conduire, car il n’y a que deux choses qui servent au bonheur : c’est de croire et d’aimer. »142
32De même, dans deux scènes savoureuses inspirées du Petit Chaperon rouge, sa compagne de lit (Belkiss, la Fée) lui répète de ne pas « [s]’étonne[r] », la formule humoristique « la nuit, tous les chats sont gris143 » exprimant l’indécidable : « tout est vérité, tout est mensonge144 ». La Fée incite donc Michel à renoncer aux questions, à renoncer à comprendre, à expliquer (« mais qu’est-ce que la vie elle-même si ce n’est une énigme145 ? »), bref à renoncer à son entendement afin qu’il jouisse de son bonheur, précisément « dans la sincérité d’un cœur simple146 », car l’expression « tout est vérité, tout est mensonge », n’est pas une incitation à s’en tenir à l’épochè des sceptiques ; il s’agit, au contraire, de se rendre à une forme de foi qui conduit à une forme de vie. Logiquement, la Fée critique les « vaines sagesses de l’homme » qui « le conduisent quelquefois à la folie147 », et le doux Michel s’insurge lui-même à l’occasion contre les réactions étroites des gens dits raisonnables :
Là-dessus nous nous séparâmes, le vieux charpentier plus convaincu que jamais de ma folie, et moi réfléchissant à l’aveugle suffisance du vulgaire, qui se croit le droit de mépriser tout ce que sa faible intelligence n’explique pas.148
33Il sacrifie sans état d’âme à la Fée « les tristes sciences » qui l’ont « rebuté de tous les bonheurs » qui sont étrangers à celle-ci149.
34La réaction du narrateur relève de la même formule, aggravée au sens où il est plus conscient que Michel de l’invraisemblance de l’objet de croyance, et renonce avec plus de conscience à l’exercice de son jugement raisonnable. À l’ouverture même du récit, il se lance dans un éloge enthousiaste de la « fantaisie » qui, parce qu’il est teinté de dérision et d’autodérision, illustre d’abord l’envers de la formule concessive telle que je l’ai énoncée ; le narrateur semble dire, et c’est cette fois une façon d’affirmer l’entendement et de fragiliser la croyance : j’y crois, mais je sais que ce n’est pas vrai (« “Ô fantaisie ! continuai-je avec élan !… Mère des fables riantes, des génies et des fées ! […]” / Là-dessus, je m’arrêtai parce que cette invocation menaçait de devenir longue150. ») L’ironie, sans doute, peut se rattacher à la tentation ou au souvenir de la veine excentrique, parodique, du roman, parce qu’elle a pour cible une tirade élogieuse qui, brutalement coupée, fait figure de digression, ou de morceau inutile ; cette tirade tend à réduire à un même néant, en matière de vérité, histoire, religion et fiction, mis sur le même plan dans une argumentation qu’il est difficile de prendre au sérieux tant elle est provocatrice. L’argumentation de fond consiste en effet à souligner le caractère suspect de textes ou d’histoires en lesquels pourtant nous avons confiance ou auxquels nous croyons, dit le narrateur (études historiques, légendes religieuses, etc.), à rapprocher d’eux, pour leur inauthenticité, des histoires explicitement nées de la « fantaisie », et à réclamer pour celles-ci la même attitude de confiance que celle que nous accordons aux premiers. Nous croyons, dans le domaine de l’histoire et de la religion, à la véracité de faits invraisemblables, pourquoi ne pas croire aux faits invraisemblables racontés par des fictions ? questionne le narrateur :
[…] et puisque la grande moitié du monde connu croit fermement aux allocutions de l’âne de Balaam et du pigeon de Mahomet, je vous demande messieurs, quelles objections vous avez contre les succès oratoires du Chat botté ?…151
35C’est une argumentation dépréciative du point de vue de la connaissance, sceptique sur le plan scientifique et religieux. Mais le scepticisme, qui met en question la véracité des faits ou des idées, est dépassé par l’enthousiasme de l’imagination et du cœur, la veine romanesque ou merveilleuse s’entrelaçant à la veine parodique du roman, et faisant l’objet d’un choix à la fin : le narrateur s’y empare avec avidité d’un volume de la « véritable bibliothèque merveilleuse » que propose à la vente un marchand ambulant, parce qu’il est plus favorable à son bonheur qu’une vision raisonnable ou raisonneuse des choses152. C’est la suite de la « bizarre » histoire de Michel qu’il veut lire, sans souhaiter expliquer l’« incompréhensible » dont parlait le jeune homme. Apprenant que celui-ci a disparu de l’asile, que certains disent l’avoir vu « avec une fleur à la main, et chantant d’une manière si douce qu’on ne savait si ces chants provenaient de la fleur ou de lui », il répond : « C’était de la fleur, Daniel, ne t’y trompe pas ». Et il poursuit précisément par une concessive qui, non sans humour, exprime l’impossibilité organique du fait même qu’il vient d’énoncer avec conviction, l’idée de l’impossibilité étant attribuée à Daniel, et présentée comme une « méprise » : « […] quoique je comprenne à merveille que tu tombasses dans cette méprise, en te souvenant que les fleurs n’ont point de ligaments thyroaryténoïdiens, si tu l’avais jamais su par hasard153. »
36Chez Nodier, la confrontation au bizarre, dont d’emblée il est question dans le récit de Michel, est donc confrontation à de l’« incompréhensible », auquel on se résigne en renonçant à l’éclairer, ou dont on accepte l’incohérence en idiot, en cœur simple, au profit de ce qui est censé le dépasser : croyances, sentiments. L’expérience du bizarre, de ce dont « on ne peut rendre raison », expérience neutralisante pour l’entendement, est comme la condition d’une expérience de l’imagination et du cœur. Elle est valorisée non pour elle-même mais pour ce à quoi elle donne accès.
37L’auteur, dans « Du fantastique en littérature », assume en son nom le même genre de posture lorsqu’il évoque (il en fait partie) ceux que le désenchantement pousse à se réfugier dans la foi, ou dans l’idéal, et « aiment mieux, à tout compenser, l’illusion que le doute154 ». Et il prête même une hostilité militante à l’égard de l’intellect (c’est le scepticisme qui est récusé, en tant qu’exercice de la raison qui doute et, en ce cas, s’affirme) à d’autres personnages, dont le héros de La Neuvaine de la Chandeleur, qui déclare : « […] j’avais la foi du sentiment, qui est peut-être la plus sûre, et je professais dès lors une haine instinctive contre cet esprit d’examen qui a tout détruit encore155. » Mais aussi, l’auteur souligne l’envers de ce dédain de la raison au profit de l’imaginaire en renvoyant à Chamfort : « Cette faculté merveilleuse qui vaut tous les biens de la terre […] c’est la divinité anonyme qui préside aux châteaux en Espagne », mais il arrive que le « château en Espagne » devienne pour l’âme « un tourment de choix, un supplice de prédilection, le cachot, l’échafaud, le tombeau en Espagne de Chamfort, qui n’a pas toujours si bien dit156 ».
38Maupassant met bien au jour certains de ces « cachots en Espagne » pour l’esprit confronté au bizarre, au sens d’inexplicable, ou, dans une perspective rationaliste, à l’(encore) inexpliqué. L’auteur emploie ce dernier mot, alors non associé à « bizarre », dans un article sur le fantastique où il annonce : « nous avons rejeté le mystérieux qui n’est plus pour nous que l’inexploré », et où il loue Hoffmann et Poe d’avoir su, déjà, « troubler, avec des faits naturels où reste pourtant quelque chose d’inexpliqué et de presque impossible » ; il le réutilise, dans le même article, lorsqu’il évoque un récit de Tourguéniev, « un de ses chefs-d’œuvre : Trois Rencontres », récit où « l’inconnu inexpliqué » est désormais « possible », l’auteur réintroduisant plus loin le mot « bizarre » à propos d’un autre récit du Russe. Quand, pris dans une situation déconcertante, les personnages n’ont pas la distance qui leur permettrait de songer qu’un jour, peut-être, on saura expliquer ce qui leur arrive, le terme « inexplicable » est logiquement plutôt utilisé dans les récits ; il est associé à « bizarre » dans le début de « Qui sait ? »157. « Qui sait ? » fait penser à « que sais-je ? », la devise sceptique qu’affectionnait Montaigne. De fait, dans le récit, la confrontation au bizarre débouche sur un suspens du jugement, conformément à la théorie du fantastique selon Tzvetan Todorov : « après tout qui sait ? », demande le narrateur après avoir à la fois affirmé sa certitude quant à ce qu’il a vu, et l’idée qu’il pourrait être un « simple halluciné, le jouet d’une étrange vision158 ». Plus encore, la démarche intellectuelle du narrateur de « Lettre d’un fou », texte très spéculatif où s’élabore une nouvelle formule du fantastique, est un cheminement sceptique qui nous pousse à revenir à cette philosophie. On trouve chez Maupassant certains arguments qui rappellent les réflexions de Sextus Empiricus, le point de départ explicite de la spéculation du « fou » étant toutefois une remarque attribuée à Montesquieu, remarque qui, sous une forme un peu différente, se trouve dans l’Essai sur le goût, alors orientée vers des considérations esthétiques, ce qui n’est pas le cas dans le récit où sont en jeu les fondements généraux de la connaissance :
Un organe de plus ou de moins dans notre machine nous aurait fait une autre intelligence. […] Enfin toutes les lois établies sur ce que notre machine est d’une certaine façon seraient différentes si notre machine n’était pas de cette façon.159
39Cette idée de Montesquieu lui aurait été inspirée par Fontenelle160, notamment par un passage des Entretiens sur la pluralité des mondes : « On dit qu’il pourrait bien nous manquer un sixième sens naturel, qui nous apprendrait beaucoup de choses que nous ignorons161 », passage qui lui-même serait inspiré par Montaigne, et dont on trouve, entres autres traces, l’écho chez Condillac :
$3. Mais, puisque la perception ne vient qu’à la suite des impressions qui se font sur les sens, il est certain que ce premier degré de connaissance doit avoir plus ou moins d’étendue, selon qu’on est organisé pour recevoir plus ou moins de sensations différentes. Prenez des créatures qui soient privées de la vue, d’autres qui le soient de la vue et de l’ouïe, et ainsi successivement ; vous aurez bientôt des créatures qui, étant privées de tous les sens, ne recevront aucune connaissance. Supposez au contraire, s’il est possible, de nouveaux sens dans des animaux plus parfaits que l’homme. Que de perceptions nouvelles ! Par conséquent, combien de connaissances à leur portée, auxquelles nous ne saurions atteindre, et sur lesquelles nous ne saurions même former de conjectures !162
40Or, si l’on veut remonter dans le temps, on trouve déjà ce genre de spéculation ou son germe chez Sextus Empiricus, qui développe des réflexions sur les différences entre les organes des animaux, entre leurs « impressions », et sur certaines des conséquences à tirer de ces différences : « les mêmes choses apparaissent différentes selon la diversité des animaux163 ». Dans le cadre d’un développement philosophique, le « fou » de Maupassant, très raisonneur, introduit, en effet, l’idée que les sens sont « les seuls intermédiaires entre le monde extérieur et nous », et qu’ils nous offrent sur ce monde
[…] des renseignements aussi incertains que peu nombreux.
Incertains, parce que ce sont uniquement les propriétés de nos organes qui déterminent pour nous les propriétés apparentes de la matière.
Peu nombreux, parce que nos sens n’étant qu’au nombre de cinq, le champ de leurs investigations et la nature de leurs révélations se trouvent fort restreints.164
41Et c’est bien au scepticisme antique que l’on se trouve alors renvoyé, en passant par les empiristes et les sensualistes, plutôt qu’à Schopenhauer auquel pourtant Maupassant fait explicitement référence dans un récit intitulé « Auprès d’un mort ». La philosophie qui est prêtée au philosophe allemand dans ce texte est destructrice des croyances (« Jouisseur désabusé, il a renversé les croyances, les espoirs, les poésies, les chimères165 »), ce n’est pas le scepticisme antique, et dans Le Monde comme volonté et comme représentation, il n’y a pas d’examen systématique de notre rapport sensoriel au monde. Or, le narrateur de « Lettre d’un fou » passe en revue les sens, commence par la vue, et poursuit par l’ouïe, le goût et l’odorat. Il souligne le caractère limité de nos organes, évoque tout ce qui, de ce fait, nous est inaccessible (« si nous avions quelques organes de plus, nous découvririons autour de nous une infinité d’autres choses que nous ne soupçonnerons jamais faute de moyens de les constater166 »), idée que l’on trouve déjà chez le philosophe grec, à partir d’un exemple dont la simplicité se rapproche de celle des objets qui seront mis en avant dans « Le Horla » (une rose, un verre de lait…) :
Il est donc aussi possible que nous, n’ayant que ces cinq sens, ne saisissions parmi les qualités de la pomme que celles qui sont saisissables par nous ; mais la pomme est susceptible d’avoir d’autres qualités pouvant tomber sous d’autres organes des sens que nous ne possédons pas, si bien que nous ne pouvons pas saisir les objets sensibles perceptibles par ces sens.167
42Le narrateur de Maupassant utilise la fameuse formule relativiste, tirée de Pascal, « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà », qu’il pastiche : « vérité dans notre organe, erreur à côté. […] Vérité sur la terre, erreur plus loin168 ». Mais au lieu d’aboutir au suspens du jugement qui est l’horizon du scepticisme antique, ou de s’en remettre à Dieu comme Pascal, le « je » de la lettre s’acharne à deviner tout ce qu’il ne perçoit pas : « […] j’ai fait un effort de pensée surhumain pour soupçonner l’impénétrable qui m’entoure169. » De l’idée que ses sens sont limités, il tire la certitude que l’invisible est peuplé de créatures : « Alors, plus que personne, je les sentais, moi, ces passants surnaturels170. » Loin de pratiquer l’épochè, il acquiert la conviction qu’il est entouré d’êtres inaccessibles à nos organes, d’où le tour que prend le fantastique dans ce récit, comme dans d’autres : « je (on) ne sais (sait) rien, donc je crois possible ce qui est tenu pour impossible ». La formule du fantastique selon Maupassant est une formule consécutive, plutôt que suspensive ou concessive : la disqualification de l’entendement, de la faculté de connaître, due à la faiblesse des sens dont elle dépend, débouche sur des convictions irrationnelles, celles d’un « fou » dit le titre, sur la conviction intuitive (il est question de « sent[ir] » l’invisible : « On les sent auprès de soi, autour de soi171 ») d’un plus de réalité172.
43On trouve un mélange des formules du fantastique dans les deux versions du « Horla ». Le terme « bizarre » est, cette fois, utilisé à plusieurs reprises de façon à exhiber précisément l’impuissance de l’entendement. Dans la première version, je l’ai dit, le personnage est introduit par un médecin qui le présente comme « le cas le plus bizarre et le plus inquiétant [qu’il ait] jamais rencontré » ; confronté à lui, c’est le « cas » lui-même qui le dit, le médecin « doute » au sens où il n’est plus sûr de ses convictions : il n’est plus convaincu que son patient soit fou173 ; à la fin, le même médecin qui a « longtemps douté » (au sens de « ne pas croire », sens fort proche du « ne plus croire » précédent, la première formule renvoyant à l’incrédulité vis-à-vis d’autrui, la seconde à la perte de convictions personnelles) de l’idée qu’a son patient d’être hanté par un être invisible, exprime son hésitation, autre forme du doute, rattachant au schéma du fantastique selon Todorov le récit : « Je ne sais si cet homme est fou, ou si nous le sommes tous les deux…, ou si… si notre successeur est réellement arrivé174. » La bizarrerie de l’expérience de l’« homme » laisse perplexe le docteur. Quant au patient qui raconte son histoire, il fait état de son incompréhension par rapport à lui-même : « je fus pris de malaises bizarres et inexplicables175 », « je rouvris les yeux, sans faire un mouvement, réveillé par je ne sais quelle émotion confuse et bizarre176 », la bizarrerie psychologique dont il parle rappelant encore l’origine italienne du mot lorsqu’il dit : « J’avais des colères subites et inexplicables177. » Le motif du doute est aussi présent dans le récit de son aventure, le doute prenant la forme d’un soupçon, d’une hypothèse encore non assumée (il n’est pas sûr que ne pas…), qui s’inscrit dans une alternative : ayant constaté que du lait et de l’eau disparaissent dans la nuit, il pense qu’« on » a bu l’eau de la carafe et la tasse de lait, et se demande également, sans pouvoir répondre : « N’était-ce pas moi qui me levais sans en avoir conscience, et qui buvais même les choses détestées […]178 ? » Au passage, on trouve aussi une forme concessive du fantastique, singulière mais à son tour dévalorisante pour l’entendement ou la raison, puisqu’elle exprime une incompatibilité entre ce que le personnage croit vrai ou réel en général, et sa conviction particulière, et qu’elle fait fi du principe de non contradiction :
[…] je ne croyais pas au surnaturel, je n’y crois pas même aujourd’hui ; mais à partir de ce moment-là, je fus certain, certain comme du jour et de la nuit, qu’il existait près de moi un être invisible qui m’avait hanté, puis m’avait quitté, et qui revenait.179
44Cette incompatibilité ne serait pas aussi criante dans la deuxième version, où l’on retrouve très vite des arguments de « Lettre d’un fou », et l’idée que la nature n’est pas ou est plus que ce que nous en percevons180 – cette idée-là, qui n’est pas absente de la première version, y est formulée assez tardivement. Cette conception des choses s’enlève, dans la deuxième version comme dans la « Lettre », sur fond de scepticisme, de doute : la question « Sait-on ? » formulée dans le journal rappelle « Qui sait ? », cette question même prenant place au milieu d’autres, occasionnées par le constat des changements d’humeur du personnage, qui dira de son état qu’il est « bizarre », le soir lui apportant « une inquiétude incompréhensible181 ». La pression interrogative ne diminue pas, puisqu’il se questionne encore lui-même, en vain :
Je fermai les yeux. Pourquoi ? Et je me mis à tourner sur un talon, très vite, comme une toupie. […] Puis, ah ! je ne savais plus par où j’étais venu ! Bizarre idée ! Bizarre ! Bizarre idée ! Je ne savais plus du tout.182
45Plus loin, il note : « Le sage dit : “Peut-être183 ?” » L’expérience de l’alternative, « ou bien… ou bien… », est de même faite par le diariste qui, tout comme dans la première version, a constaté que sa carafe d’eau a été vidée :
Alors, j’étais somnambule, je vivais, sans le savoir, de cette double vie mystérieuse qui fait douter s’il y a deux êtres en nous, ou si un être étranger, inconnaissable et invisible, anime, par moments, quand notre âme est engourdie, notre corps captif qui obéit à cet autre, comme à nous-mêmes, plus qu’à nous-mêmes.184
46Cette idée d’un être invisible, qui rappelle des propos de Nerval, est amenée par des considérations formulées très tôt dans le récit, sur les limites des sens de l’homme, comme dans la « Lettre », ou comme dans « Un fou ? », où il est question de musique et d’ouïe185, la comparaison entre notre odorat et celui du chien que l’on trouve dans « Le Horla » pouvant rappeler, même si elle est banale, les remarques bien plus développées sur ce même animal de Sextus Empiricus186. Le diariste du « Horla » apporte en plus l’argument d’un moine qui lui a conté des légendes et déclaré, pour répondre à sa question sur leur crédibilité : « Est-ce que nous voyons la cent millième partie de ce qui existe ? Tenez, voici le vent […] l’avez-vous vu, et pouvez-vous le percevoir ? Il existe, pourtant187 », question cette fois peut-être lointainement inspirée par l’épicurisme188, dans laquelle il utilise sa raison pour montrer les limites de notre faculté de connaître. Ainsi, dans un retournement de la pensée sceptique en croyance, le constat de cette impuissance est une fois de plus un argument pour penser que « les invisibles existent189 ! » ; la conscience toute pascalienne de la misère de l’homme, de son entendement, y ouvre la voie à toutes sortes de questions, à toutes sortes d’incursions dans l’inexploré stellaire, l’interro-négative sur laquelle s’achève la série des questions prouvant qu’une conviction s’installe, conviction qui n’est pas religieuse :
Qui habite ces mondes ? Quelles formes, quels vivants, quels animaux, quelles plantes sont là-bas ? Ceux qui pensent dans ces univers lointains, que savent-ils plus que nous ? […] Un d’eux, un jour ou l’autre, traversant l’espace, n’apparaîtra-t-il pas sur notre terre pour la conquérir […] ?
Nous sommes si infimes, si désarmés, si ignorants, si petits, nous autres, sur ce grain de boue qui tourne délayé dans une goutte d’eau.190
47Plus loin, l’argumentation se ramasse, la construction consécutive s’affiche :
Et je songeais encore : mon œil est si faible, si imparfait, qu’il ne distingue même point les corps durs, s’ils sont transparents comme le verre !… […] Quoi d’étonnant, alors, à ce qu’il ne sache point apercevoir un corps nouveau que la lumière traverse.
Un être nouveau ! pourquoi pas ?191
48Ainsi, le personnage qui a commencé par ne pas croire aux expériences d’hypnotisme et de suggestion qu’a rapportées le docteur Parent, parce qu’il trouvait leur bizarrerie inacceptable, trop choquante pour l’entendement (« Les faits qu’il avança me parurent tellement bizarres, que je me déclarai tout à fait incrédule192 »), se tient pour « possédé […] et dominé […] » comme sa cousine193. Cette réaction d’incrédulité à l’égard du bizarre, qui correspond à une forme du doute, et du scepticisme, relève de l’« esprit d’examen » dont parlait Nodier, et dans ce cas, d’une affirmation de la raison, de l’entendement ne s’en laisse pas conter. Le scepticisme devient manifestation des faiblesses de celui-ci, aboutit à sa disqualification quand il est obligé de reconnaître qu’il est impuissant, limité, la confirmation de sa faiblesse ressortant encore de l’élan que le constat de cette faiblesse donne à une croyance invérifiable, immaîtrisable, délirante. C’est le commentaire qu’en somme fait le diariste du « Horla », qui tient, par opposition avec le saut dans l’imaginaire, pour une preuve de force intellectuelle, plutôt que de faiblesse, la capacité à suspendre le jugement quand on en reconnaît l’impuissance :
Comme notre tête est faible et s’effare, et s’égare vite, dès qu’un petit fait incompréhensible nous frappe !
Au lieu de conclure par ces simples mots : « Je ne comprends pas parce que la cause m’échappe », nous imaginons aussitôt des mystères effrayants et des puissances surnaturelles.194
49Il est remarquable que Maupassant, attribuant à un médecin des anecdotes sur l’hypnotisme et la suggestion, dans la seconde version du « Horla », n’introduise aucune explication scientifique du phénomène, comme il aurait pu le faire, par exemple, à partir de Taine. Mariane Bury a souligné, en effet, que l’auteur connaissait De l’Intelligence, paru en 1870, et réédité régulièrement. Taine aborde notamment la question du somnambulisme dans un chapitre intitulé « Lois de la renaissance et de l’effacement des images ». Il y montre que « les images de sensations peuvent s’effacer temporairement », il évoque des « paralysies partielles ou totales de la mémoire », des cas d’« oubli des noms », mais aussi des cas de « restauration de facultés perdues » et d’« apparition de facultés nouvelles » ; plus encore, il expose la « possibilité de deux états organiques tranchés et périodiquement successifs dans le même individu » et, à partir de là, et d’exemples concrets mettant en scène des expériences de traumatisme ou de sommeil profond, défend l’idée que « deux vies et deux états moraux peuvent se rencontrer dans la même personne ». À propos des somnambules, il écrit : « La plupart d’entre eux oublient, une fois réveillés, ce qu’ils ont fait étant endormis, et sont tout surpris de se trouver hors de leur lit ou dans la rue195. » Cette intermittence des « images de sensations » aurait pu être avancée, ou rapidement évoquée pour expliquer l’action du Dr Parent sur la cousine du narrateur, et l’expérience de ce dernier qui ne se souvient pas d’avoir dans la nuit touché à l’eau et au lait qu’il avait lui-même laissés à disposition dans sa chambre. Il n’en est rien. De plus, Mariane Bury met en avant ce point196, Taine, dans l’introduction de la troisième édition, expose l’idée que beaucoup d’« idées, images, sensations, impulsions » échappent à notre conscience (c’est une idée du temps) et que, de ce fait, le « moi obscur » qui s’élabore à partir d’elles échappe au moi conscient : « […] la plus grande partie de nous-mêmes reste hors de nos prises et […] le moi visible est incomparablement plus petit que le moi obscur197. » L’auteur soutient l’idée d’un « dédoublement du moi » à propos d’un cas pathologique, et déclare, sur un plan général :
Plus un fait est bizarre, plus il est instructif. À cet égard, les manifestations spirites elles-mêmes nous mettent sur la voie des découvertes, en nous montrant la coexistence au même instant, dans le même individu, de deux pensées, de deux volontés, de deux actions distinctes, l’une dont il a conscience, l’autre dont il n’a pas conscience et qu’il attribue à des êtres invisibles […]. Rien de plus digne d’étude que cette pluralité foncière du moi […].198
50Ce dédoublement n’a rien à voir avec l’homo duplex. Déjà, en 1834, Leuret dont s’inspire Taine, écrit dans un ouvrage que cite également Mariane Bury, à propos des expressions « bizarres » propres aux « aliénés » : « on me fait faire, on me fait dire, on me pousse, on veut que j’agisse, on me défend », qu’elles ont « un sens vrai » parce qu’elles expriment « un véritable dualisme chez un même individu ». La bizarrerie s’explique non par un mystère originel, celui de la faute d’Adam, non par l’opposition en l’homme du principe animal et du principe spirituel, ni par l’intervention de quelque démon, mais par un « changement survenu dans la production, l’arrangement des pensées ou des sentiments199 » : c’est une psychologie non théologique qui s’affirme et veut énoncer les causes naturelles. À propos de Luther, de son expérience de dédoublement concrétisée en discussions entre lui et un autre, qui serait le diable, Leuret soutient ceci :
Pour être à même de fournir la matière d’une conversation ou d’une dispute, il faut que l’esprit ait comme en réserve une série d’idées […] dont le réveil se fait indépendamment du moi. Les éléments de ces idées se trouvent dans les connaissances précédemment acquises, soit par la sensation ; soit par la réflexion ; mais à l’insu de la personnalité, elle se sont développées, arrangées, surgissent tout à coup et surprennent celui-là même de qui elles émanent.200
51Adolphe tendait à désolidariser de la théologie la psychologie et, en livrant à elle-même celle-ci, en montrait en même temps les limites. Dans les décennies qui suivent, la discipline prend de l’assurance, dans le champ médical et en tant que telle, on en a l’écho par exemple chez Bourget, dans Le Disciple, où précisément la question de la multiplicité du moi est abordée, où Taine est évoqué, et où la bizarrerie, si elle résiste à l’expression, s’explique et se trouve réduite pour qui connaît les lois de la psychologie. Ainsi Robert Greslou peut-il, après coup, rendre compte de ce qui lui paraissait « bizarre » dans son enfance :
Je cherche des mots pour traduire la vague et bizarre sensation d’ennui, d’esprit mutilé, d’atmosphère raréfiée que m’infligeaient ces promenades, et je n’en trouve pas de précis. […] Aujourd’hui que j’ai traversé cette période d’une adolescence refoulée et contrariée, j’en interprète les moindres épisodes par les lois de constitution des esprits, et je me rends compte que le sort, en confiant l’éducation de l’enfant que j’étais à la femme qu’était ma mère avait associé deux formes de pensée aussi irréductibles l’une à l’autre que deux espèces différentes.201
52Mais Maupassant, que les conceptions du temps ont pu ou pouvaient inspirer, les contourne ou les occulte dans « Le Horla », si bien qu’il maintient l’inexplicable, ne réduit pas le bizarre mais l’exhibe, et laisse toute sa force à la conviction propre au personnage de la présence d’une créature invisible ; ainsi le surnaturel religieux qui se trouvait mis en question dans Adolphe, se trouve ici remplacé par du surnaturel non religieux.
53Les formules du fantastique qu’élaborent Nodier et Maupassant, formule concessive dans un cas, consécutive dans l’autre, affaiblissent donc l’entendement plus encore que la formule sceptique de la raison raisonnable, celle que met au jour Tzvetan Todorov, et qui est aussi illustrée par les deux auteurs. Dans ce contexte irrationaliste, le sens intellectuel, négatif (« inexplicable, « incompréhensible ») du mot « bizarre » prend toute sa valeur.
Exotisme
54La disqualification de l’entendement est en jeu, de même, dans l’expérience exotique. Volney l’exprime d’une manière radicale dans son Voyage en Syrie et en Égypte :
C’est en vain que l’on se prépare, par la lecture des livres, au spectacle des usages et des mœurs des nations ; il y aura toujours loin de l’effet des récits sur l’esprit à celui des objets sur les sens. […] Tel est le caractère d’un Européen qui arrive, transporté par mer, en Turquie. Vainement a-t-il lu les histoires et les relations ; vainement, sur leurs descriptions, a-t-il essayé de se peindre l’aspect des terrains, l’ordre des villes, les vêtements, les manières des habitants : il est neuf à tous ces objets.
55Alexandrie, en particulier, désarçonne le voyageur, en l’exposant à une « foule d’objets » et de sensations nouveaux, dont l’abondance est bien rendue par l’énumération, la polysyndète, le pluriel et le lexique (« assaille », « amas », « tumulte ») :
Descend-il à terre, une foule d’objets inconnus l’assaille par tous ses sens ; c’est une langue dont les sons barbares et l’accent âcre et guttural effrayent son oreille ; ce sont des habillements d’une forme bizarre, des figures d’un caractère étrange. Au lieu de nos visages nus […] cet amas d’étoffe roulée en plis sur une tête rase ; ce long vêtement qui, tombant du cou aux talons, voile le corps plutôt qu’il ne l’habille ; et ces pipes de six pieds ; et ces longs chapelets dont toutes les mains sont garnies ; et ces hideux chameaux qui portent l’eau dans des sacs de cuir ; et ces ânes sellés et bridés, qui transportent légèrement leur cavalier en pantoufles ; et ce marché mal fourni de dattes et de petits pains ronds et plats ; et cette foule immonde de chiens errants dans les rues ; et ces espèces de fantômes ambulants qui, sous une draperie d’une seule pièce, ne montrent d’humain que deux yeux de femme. Dans ce tumulte, tout entier à ses sens, son esprit est nul pour la réflexion […].202
56C’est d’un étourdissement qu’il parle, étourdissement dont la bizarrerie des habillements n’est pas l’unique origine, mais auquel elle contribue.
57L’éloignement géographique arrachant à son univers familier le voyageur de Nerval, le confronte de même à ce dont il n’a pas l’expérience ou l’habitude, au nouveau qui déconcerte. « Bizarres » sont les « transparents » qui, à Vienne, ornent les vitres des tavernes203, « bizarres » sont les pratiques des derviches204, les instruments de musique utilisés lors d’un mariage cophte205, ou le « hurlement » du chameau206. L’étonnement est la conséquence de ces bizarreries, et si l’étonnement peut être une marque ou une source d’attention, c’est aussi et d’abord le premier degré de la mise en défaut de l’intellect, comme décalé par rapport à son objet. Cet étonnement est souligné dans le passage où il est question du réveil du voyageur qui, croyant se trouver à Paris, dans la grisaille, prend ou reprend conscience progressivement qu’il se trouve en Orient, au Caire, grâce à des « impressions » sensorielles multipliées qui le confrontent à l’étranger207. Déconcerté, l’esprit l’est plus encore quand il n’arrive pas à identifier ce qu’il perçoit. C’est le cas pour les chants que le voyageur entend, à Beyrouth, sans comprendre à quelle cérémonie il a affaire208. Cette fois on le renseigne mais l’identification, ailleurs, reste en suspens. Ainsi, les pratiques des derviches qui non seulement étonnent, mais mettent en défaut la capacité à les identifier, soit à en définir la nature, l’origine, condamnent à un « peut-être » :
D’ailleurs, le bas peuple chrétien fête volontiers certains derviches ou santons, religieux dont les pratiques bizarres n’appartiennent souvent à aucun culte déterminé, et remontent peut-être aux superstitions de l’Antiquité.209
58C’est plus radicalement un vertige qui s’empare de l’esprit lorsqu’est découverte la « forêt de pierre », ou « forêt pétrifiée210 », près du Caire. Cette forêt s’impose par son gigantisme. Elle n’est pas dite « bizarre », mais « étrange », et l’adjectif, comme pourrait le faire le mot bizarre, pointe la singularité et le caractère troublant du spectacle. La configuration de la forêt est, en effet, plutôt qu’impossible à reconnaître, ou à identifier, impossible à expliquer :
Ô prodige ! ceci est la forêt pétrifiée.
Quel est le souffle effrayant qui a couché à terre au même instant ces troncs de palmiers gigantesques ? Pourquoi tous du même côté […] et pourquoi la végétation s’est-elle glacée et durcie […] ? Serait-ce un terrain quitté par la mer ? […] Est-ce un cataclysme subit, un courant des eaux du déluge ? Mais comment, dans ce cas, les arbres n’auraient-ils pas surnagé ?211
59Le texte met franchement en évidence plutôt que le suspens immédiat de l’entendement, sa stimulation en pure perte : il se trouve mis à la question. C’est à travers une salve d’interrogations portant sur les causes que le narrateur décrit son objet ; mais « l’esprit s’y perd ; il vaut mieux n’y plus songer212 ! ». L’esprit s’use, s’abîme, en effet, il tombe dans l’infini ou en découvre la perspective, car il pose des questions sans réponse, des questions qui le confrontent à un passé immémorial, à la présence paradoxale et troublante d’une trace, voire d’une preuve (il est question des « témoins irrécusables d’un monde primitif soudainement détruit »), dont l’objet est inaccessible. Le caractère radical de l’expérience pourrait expliquer que l’auteur ait préféré au mot « bizarre » le mot « étrange » (deux fois, au début et à la fin du passage), qui peut-être exprime plus franchement l’altérité, un en-dehors du connu213. C’est un horizon de sens impossible à atteindre qui se dessine.
60Il est remarquable que, dans Indiana, Sand, avant Nerval, ait proposé une expérience comparable de plongée dans un abîme de questions devant un spectacle naturel lui-même exotique (nous sommes à l’île Bourbon, au Brûlé de Saint-Paul), lui-même imposant, pour la description duquel cette fois le mot « bizarre » apparaît, tout comme le mot « étrange » :
Une large portion de montagne écroulée dans un ébranlement volcanique a creusé sur le ventre de la montagne principale une longue arène hérissée de rochers disposés dans le plus magnifique désordre, dans la plus épouvantable confusion. Là, un bloc immense […] ; là-bas, une muraille de roches minces […] ; ici, un obélisque de basalte […] ; ailleurs, une forteresse gothique […], à côté d’une une pagode informe et bizarre. […]
Je m’arrêtai au pied d’une cristallisation basaltique, haute d’environ soixante pieds, et taillée à facettes comme l’œuvre d’un lapidaire. Au front de ce monument étrange, une large inscription semblait avoir été tracée par une main immortelle. Ces pierres volcaniques offrent souvent le même phénomène. Jadis leur substance, amollie par l’action du feu, reçut, tiède et malléable encore, l’empreinte des coquillages et des lianes qui s’y collèrent. De ces rencontres fortuites sont résultés des jeux bizarres, des impressions hiéroglyphiques, des caractères mystérieux, qui semblent jetés là comme le seing d’un être surnaturel, écrit en lettres cabalistiques.
Je restai longtemps dominé par la puérile prétention de chercher un sens à ces chiffres inconnus. Ces inutiles recherches me firent tomber dans une méditation profonde pendant laquelle j’oubliai le temps qui fuyait.214
61Le commentaire est remarquable par ses contradictions. D’un côté le narrateur met en avant la vanité des efforts d’interprétation portant sur les formes des empreintes, en soulignant qu’elles sont dues au hasard, à des « rencontres fortuites » entre la pierre en fusion et la végétation ou des coquillages, en précisant que l’idée d’une action surnaturelle n’est qu’une impression (« qui semblent jetés là comme le seing »), en qualifiant même de « puérile » sa « prétention » à interpréter les apparences, et d’« inutiles », parce que vouées à l’échec (il n’y a rien à savoir, ni à comprendre), ses « recherches » – et dans cette perspective, « bizarres » ne saurait en toute rigueur avoir le sens d’« inexplicables », puisque l’origine naturelle des « jeux » a été exposée. D’un autre côté, « bizarres » est associé à « hiéroglyphiques », à « mystérieux », ce qui lui redonne de l’épaisseur sémantique, ou redonne de l’opacité, une profondeur de sens à l’objet qu’il caractérise, et l’intensité de la « méditation » dans laquelle plonge le narrateur qui considère ces « jeux bizarres » suggère qu’ils ont de quoi nourrir une pensée à perte de vue (le temps est oublié) : il y aurait bien quelque chose à savoir ou à comprendre, mais ce quelque chose se dérobe inévitablement si l’on veut entendre de cette autre manière l’expression « inutiles recherches ».
62Reste que le bizarre oscille entre plénitude et absence de sens.
Un bizarre « pour de rire215 » ?
63Ce genre d’oscillation, à vrai dire, on l’a déjà rencontrée, par exemple dans La Fée aux miettes. Le développement initial sur la fantaisie proposée par Nodier peut s’y entendre à la fois comme un blâme des études historiques et des croyances religieuses profitant à l’éloge de la fantaisie, et comme une blague, comme une démonstration de leur commune indigence sur le plan de la vérité. À partir de là, la bizarrerie de l’histoire de Michel peut bien n’être que le masque du vide, une fausse opacité, une pure et simple illusion. Michel en a l’idée, le mot est employé par la Fée elle-même, et encore il est utilisé, pour désigner un objet de prédilection, par le romancier dans sa préface. Insister sur l’illusion revient à dire que ce qui résiste à l’entendement ou le heurte (la bizarrerie de l’histoire de Michel) recouvre un vide ; dans cette perspective, cela, qui n’est pas cohérent, n’existe pas, n’a pas eu lieu, et il n’y a rien à savoir, rien à comprendre. Tous les textes fantastiques traversés par le doute orientent aussi vers ce manque de réalité, ce rien.
64Sur les liens du bizarre et du rien, du vide, Balzac lui-même ouvre des perspectives à travers le personnage de Zambinella, « être bizarre ». Créature mélangée, « partagée », Zambinella vieillard intrigue l’entourage, on l’a dit, mais il échappe à la connaissance de ceux qui le regardent dans le salon des Lanty216. Jeune, la Zambinella vue pour la première fois par Sarrasine est une chimère en un autre sens : une créature idéale qui rassemble en elle toutes les perfections que le sculpteur, jusque-là, n’a trouvées que séparées217. Mais la réalité du personnage est ensuite dévoilée à l’artiste, qui découvre en lui non pas un homme et une femme, mais ni un homme ni une femme : « Tu n’es rien », lui dit-il, et regardant la statue qu’il a sculptée, il ajoute : « Et c’est une illusion ! » La bizarrerie de Zambinella recouvre un « rien », un vide, sur le plan de l’être, de la génération (« Monstre ! toi qui ne peux donner la vie à rien », s’exclame Sarrasine), et du sentiment : « Aimer, être aimé ! sont désormais des mots vides de sens pour moi, comme pour toi » déplore l’artiste218. Dans La Peau de chagrin, le cabinet de curiosités de l’antiquaire, empli d’objets que l’on peut dire bizarres, au sens de singuliers (« des crocodiles, des singes, des boas empaillés »), d’objets bizarrement associés aussi, comme dans un rêve (« Un vase de Sèvres, où Mme Jacotot avait peint Napoléon, se trouvait auprès d’un sphinx dédié à Sésostris219 »), est décrit comme pléthorique, comme gorgé de richesses culturelles, comme un trésor qui s’offre à la curiosité, au désir voire à l’appétit de voir et de connaître ; or ce spectacle est excessif, il « fatigu[e] » Raphaël, lui inspire du « dégoût220 », dépasse ses facultés d’absorption, et ce n’est pas seulement le jeune homme qui perd en substance et en vitalité devant ce spectacle (sous le coup de l’« abattement », « il souhaita plus vivement que jamais de mourir221 »), le cabinet de curiosités lui-même se renverse en « nature morte », en vanité222, qui « s’abolit dans une même teinte noire » et finalement pousse à mourir : « La nuit, l’heure de mourir était subitement venue223. »
65Cette acception négative du bizarre, figure de la mort, du néant de la connaissance et de l’être, repose sur un effet de déception, que provoque le poème en prose de Baudelaire, « Les Dons des Fées224 ». Il y est question de fées, « Mères bizarres de la joie et de la douleur », dont « le caprice » (la bizarrerie au sens d’irrégularité dans l’humeur, le comportement) est « le caractère distinctif, éternel » au point que l’adjectif « bizarre », au sens de « anormal », ne saurait convenir pour caractériser leurs « bourdes ». Pour compenser un « rien », l’épuisement total des cadeaux, l’une d’elle attribue à un solliciteur retardataire, « un pauvre petit commerçant » non doté, « le Don de plaire ! ». Le « petit boutiquier » s’interroge et interroge sur ce don bizarre au sens où il le déconcerte : « Mais plaire comment ? plaire… ? plaire pourquoi ? » « Parce que ! parce que ! », lui répond la Fée en colère, railleuse à l’égard de l’homme qui cherche à comprendre : « Comment trouvez-vous ce petit Français vaniteux, qui veut tout comprendre, et qui ayant obtenu pour son fils le meilleur des lots, ose encore interroger et discuter l’indiscutable ? » Le bizarre non seulement résiste à l’entendement, mais n’est pas un objet pour lui : « le petit boutiquier était sans doute un de ces raisonneurs si communs, incapable de s’élever jusqu’à la logique de l’Absurde », commente le narrateur. Inutile de chercher à expliquer l’« Absurde ». Un cadeau vide de sens compense donc le « rien » des cadeaux. Reste que le mot « absurde » n’est pas péjoratif : on « s’élève » à sa logique, et cette élévation s’oppose à la petitesse du solliciteur (« petit commerçant », « petit boutiquier », « petit Français »), elle confère à ceux qui y accèdent une distinction qui éloigne du « commun […] ». Et s’il est vrai qu’il n’y a, dans le don bizarre, rien à savoir, rien à comprendre et, conséquemment, rien à « discuter », le poète, qui achève son texte sur la pirouette de la Fée, met ce don en valeur.
66Si la bizarrerie ici en cause rappelle celle que pointe Athalie dans son récit de songe, il y aurait un double renversement par rapport au texte de Racine. Dans celui-ci, le mot « bizarre » ne s’inscrit pas dans un processus de déception, il oriente d’emblée vers l’absence de sens : il n’y a pas lieu de s’intéresser à la bizarrerie du rêve. Dans les autres cas, cet effet existe ; de plus, il n’est pas sans compensation, en particulier dans le poème de Baudelaire. Il y a bien un charme du bizarre qui (parce qu’il) résiste ou se dérobe à l’entendement.
67C’est ce charme qu’il faut maintenant étudier, ou sur lequel il faut revenir.
Notes de bas de page
85 Eugène Fromentin, Dominique (1862), édition de Philippe Dufour, Le Livre de Poche, coll. « Classiques », 2001, p. 30, 57, 66 et 187.
86 Théophile Gautier, Émaux et camées, op. cit., p. 51.
87 Gaston Leroux, Le Mystère de la chambre jaune, op. cit., p. 272-273.
88 « Le troisième jour, elle parla, éclata en reproches amers, me dit que ma conduite était inexplicable, qu’elle ne savait qu’en penser, sinon que je ne l’aimais plus, mais qu’elle ne pouvait supporter cette vie, et qu’elle était résolue à tout plutôt que de souffrir mes bizarreries et mes froideurs. » (Alfred de Musset, La Confession d’un enfant du siècle, op. cit., p. 204.)
89 « Smith parti le soir, ou nous nous taisions, ou nous parlions de lui. Je ne sais quel attrait bizarre me faisait demander tous les jours à Brigitte de nouveaux détails sur son compte. » (Ibid., p. 249.)
90 « L’esprit de l’homme est si bizarre qu’il sait se forger, avec ce qu’il voit et malgré ce qu’il voit, cent sujets de souffrance. En vérité, sa cervelle ressemble à ces cachots de l’Inquisition où les murailles sont couvertes de tant d’instruments de supplice qu’on n’en comprend ni le but ni la forme, et qu’on se demande, en les voyant, si ce sont des tenailles ou des jouets. » (Ibid., p. 261.)
91 Ibid., p. 189.
92 On pense à ces mots d’Oberman à son correspondant : « Vous ne sauriez pas m’entendre, quand je ne m’entends pas moi-même » (Étienne Pivert de Senancour, Oberman, op. cit., p. 420).
93 Alfred de Musset, La Confession d’un enfant du siècle, op. cit., p. 198.
94 George Sand, Mauprat (1837), édition présentée, établie et annotée par Jean-Pierre Lacassagne, Gallimard, coll. « Folio », 1981, p. 77-78.
95 Ibid., p. 198.
96 Charles Baudelaire, « Les Vocations », dans Le Spleen de Paris (Petits poèmes en prose), dans Œuvres complètes, op. cit., p. 335.
97 Benjamin Constant, Adolphe, op. cit., p. 120.
98 Ibid., p. 119.
99 Ibid.
100 L’Encyclopédie, qui à la suite de Wolff, distingue psychologie « empirique » et « expérimentale », la présente comme « une partie de la philosophie » (elle ne deviendra une discipline à part entière qu’à la fin du xixe siècle). Et s’il est vrai que le projet général des auteurs dans ce vaste ouvrage est d’émanciper la connaissance humaine par rapport à la théologie, il en est encore question dans l’article « Psychologie », puisque celle-ci doit « fourni[r] des principes à diverses autres parties de la philosophie » dont la « théologie naturelle » (Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts, et des métiers, Neuchâtel, chez Samuel Faulche et Cie, 1765, t. XIII).
101 Benjamin Constant, Adolphe, op. cit., p. 42.
102 Ibid., p. 76.
103 Ibid., p. 89.
104 Ibid., p. 98.
105 Ibid., p. 47.
106 Ibid.
107 Honoré de Balzac, « Guerre civile. Méditation XXVI », dans Physiologie du mariage (1829), texte établi, présenté et annoté par Arlette Michel et René Guise, dans La Comédie humaine, op. cit., t. XI, p. 1161.
108 Honoré de Balzac, Louis Lambert (1832), texte établi, présenté et annoté par Michel Lichtlé, dans La Comédie humaine, op. cit., t. XI, p. 622.
109 Victor Hugo, « Homo duplex », dans « IX. Avertissements et châtiments », dans La Légende des siècles (1859/1877), préface de Claude Roy, édition d’Arnaud Laster, Gallimard, coll. « Poésie », 2002, p. 339.
110 « – “Cependant”, objecta Pécuchet “j’ai, en moi-même, quelque chose de supérieur à mon corps, et qui parfois le contredit.” – “Un être dans l’être ? l’homo duplex ! allons donc ! Des tendances différentes révèlent des motifs opposés. Voilà tout.” » (Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet (1881), avec un choix de scénarios, du Sottisier, l’Album de la marquise et le Dictionnaire des idées reçues, préface de Raymond Queneau, édition de Claudine Gothot-Mersch, Gallimard, coll. « Folio », 1979, p. 300.)
111 « Il y a un chapitre de Buffon qui est intitulé : Homo duplex, dont je ne me rappelle plus au juste le contenu, mais dont le titre bref, mystérieux, gros de pensées, m’a toujours précipité dans la rêverie » (Charles Baudelaire, « La Double Vie par Charles Asselineau » (1859), dans Critique littéraire, dans Œuvres complètes, édition de Claude Pichois avec la collaboration de Jean Ziegler, Gallimard, coll. « La Pléiade », 2 tomes, 1976, t. II, p. 87).
112 Buffon, Histoire naturelle des animaux. Discours sur la nature des animaux (1753), dans Œuvres philosophiques de Buffon, dans Corpus général des philosophes français, texte établi et présenté par Jean Piveteau, PUF, 1954, t. XLI, p. 338.
113 Ibid. (Je souligne.)
114 Maine de Biran, Journal II. 1er janvier 1817 - 17 mai 1824, édition intégrale publiée par Henri Gouhier, Neuchâtel, Éditions de La Baconnière, 1955, 18 octobre 1818, p. 165.
115 À vrai dire, dans Rapports des sciences naturelles avec la psychologie et autres écrits sur la psychologie (1813), Maine de Biran rapporte à Boerhaave la formule « homo duplex » (dans Œuvres de Maine de Biran, édition de Bernard Baertschi, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1986, t. VIII, p. 263).
116 Maine de Biran, Journal II. 1er janvier 1817 - 17 mai 1824, op. cit., 4 octobre 1818, p. 168.
117 George Sand, Mauprat, op. cit., p. 333.
118 Victor Hugo, « Homo duplex », dans « IX. Avertissements et châtiments », dans La Légende des siècles, op. cit., p. 339.
119 Sainte-Beuve, Volupté, op. cit., p. 292.
120 Ibid., p. 275-276.
121 Ibid., p. 228.
122 Ibid., p. 42-43.
123 Ibid., p. 234.
124 Gérard de Nerval, « Le Roi de Bicêtre (xvie siècle). Raoul Spifame », dans Les Illuminés, dans Œuvres complètes, op. cit., p. 83 et 86.
125 Charles Baudelaire, « Mademoiselle Bistouri », dans Le Spleen de Paris (Petits poèmes en prose), dans Œuvres complètes, op. cit., p. 356.
126 George Sand, Mauprat, op. cit., p. 341-342.
127 Ibid., p. 42.
128 La phrase s’insère dans un développement sur les contradictions humaines : « Qui comprendra pourquoi deux amants qui s’idolâtraient la veille, pour un mot mal interprété, s’écartent, l’un vers l’orient, l’autre vers l’occident, avec les aiguillons de la haine, de la vengeance, de l’amour et du remords, et ne se revoient plus, chacun drapé dans sa fierté solitaire ? C’est un miracle qui se renouvelle chaque jour, et qui n’en est pas moins miraculeux. Qui comprendra pourquoi l’on savoure non seulement les disgrâces générales de ses semblables, mais encore les particulières de ses amis les plus chers, même de son père et de sa mère, tandis que l’on en est affligé en même temps ? Un exemple incontestable pour clore la série : l’homme dit hypocritement oui et pense non. C’est pour cela que les marcassins de l’humanité ont tant de confiance les uns dans les autres, et ne sont pas égoïstes. Il reste à la psychologie beaucoup de progrès à faire. Je te salue, vieil Océan ! » (Lautréamont, Les Chants de Maldoror et autres textes, op. cit., p. 102.)
129 Gérard de Nerval, Voyage en Orient, dans Œuvres complètes, op. cit., p. 530.
130 Ibid., p. 558.
131 Charles Nodier, La Fée aux miettes suivie de Smarra, Trilby, op. cit., p. 128.
132 Ibid., p. 132.
133 Ibid., p. 137.
134 « Le sceptique ancien se trouve sur chaque question devant des affirmations opposées auxquelles il accorde une égale force de conviction, ce qui l’amène à ne donner son assentiment ni à l’une ni à l’autre », écrit Pierre Pellegrin dans l’introduction aux Esquisses pyrrhoniennes de Sextus Empiricus (introduction, traduction et commentaires de Pierre Pellegrin, édition bilingue grec-français, Le Seuil, coll. « Points Essais », 1997, p. 41).
135 Charles Nodier, La Fée aux miettes suivie de Smarra, Trilby, op. cit., p. 195.
136 Ibid., p. 173.
137 Ibid., p. 137.
138 Ibid., p. 137 et 138. « Elles » désignent les « notions » qu’il a de son histoire.
139 Ibid., p. 297. (Je souligne.)
140 Ibid., p. 297-298.
141 Ibid., p. 298.
142 Ibid., p. 257.
143 Ibid., p. 282 et 308.
144 Ibid., p. 308.
145 Ibid., p. 297.
146 Ibid., p. 299.
147 Ibid., p. 298.
148 Ibid., p. 290.
149 Ibid., p. 301.
150 Ibid., p. 125.
151 Ibid., p. 126.
152 Ibid., p. 321-322.
153 Ibid., p. 315. (Je souligne.)
154 Charles Nodier, « Du fantastique en littérature », dans Rêveries, op. cit., p. 83.
155 Charles Nodier, La Neuvaine de la chandeleur (1838), dans Les Démons de la nuit, choix, préface et bibliographie de Francis Lacassin, UGE, coll. « Les maîtres de l’étrange et de la peur », 1980, p. 67.
156 Charles Nodier, Piranèse, contes psychologiques, à propos de la monomanie réflective (1836), dans Œuvres complètes, Contes en prose et en vers, reproduction en fac-similé de l’édition d’Eugène Renduel, Genève, Slatkine Reprints, 1968, t. XI, p. 172.
157 Guy de Maupassant, « Le fantastique », Le Gaulois, 7 octobre 1883, article repris par Mariane Bury dans « Le Horla » et autres récits fantastiques, op. cit., p. 364 et 365 ; « Qui sait ? », ibid., p. 334.
158 Ibid., p. 334.
159 « Lettre d’un fou », dans « Le Horla » et autres récits fantastiques, op. cit., p. 196. On lit ceci dans l’Essai sur le goût : « Notre manière d’être est entièrement arbitraire ; nous ne pouvions avoir été faits comme nous sommes ou autrement ; mais si nous avions été faits autrement, nous aurions senti autrement ; un organe de plus ou de moins dans notre machine, aurait fait une autre éloquence, une autre poésie ; […] enfin toutes les lois établies sur ce que notre machine est d’une certaine façon, seraient différentes si notre machine n’était pas de cette façon. » (Montesquieu, Essai sur le goût [1757], introduction et notes de Charles-Jacques Beyer, Genève, Droz, coll. « Textes littéraires français », 1967, p. 64.)
160 C’est ce que note le commentateur de l’Essai sur le goût, op. cit., p. 15.
161 Fontenelle, « Troisième soir », dans Entretiens sur la pluralité des mondes (1686-1687), chronologie, présentation, notes, dossier et bibliographie de Christophe Martin, Flammarion, coll. « GF », 1998, p. 85, n. 165.
162 Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746) précédé de L’Archéologie du frivole de Jacques Derrida, texte établi et annoté par Charles Porset, Auvers-sur-Oise, Galilée, coll. « Palimpseste », 1973, section seconde, « L’analyse et la génération des opérations de l’âme », chapitre premier, « De la perception, de la conscience, de l’attention et de la réminiscence », p. 115. Ernst Cassirer expose et commente l’importance, tout au long du xviiie siècle, de ce genre de réflexions dans La Philosophie des Lumières (1932), traduit de l’allemand par Pierre Quillet, Fayard, coll. « Agora », 1966, p. 170-177.
163 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, op. cit., p. 87.
164 Guy de Maupassant, « Lettre d’un fou », dans « Le Horla » et autres récits fantastiques, op. cit., p. 197.
165 Guy de Maupassant, « Auprès d’un mort », dans « Le Horla »..., op. cit., p. 78.
166 Guy de Maupassant, « Lettre d’un fou », dans « Le Horla »..., op. cit., p. 199.
167 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, op. cit., p. 109.
168 Guy de Maupassant, « Lettre d’un fou », dans « Le Horla »..., op. cit., p. 199.
169 Ibid., p. 200.
170 Ibid., p. 201.
171 Ibid., p. 201.
172 Il faut noter, à la suite de Ernst Cassirer (La Philosophie des Lumières, op. cit.), que les considérations psychologiques, sur les limites de nos sens, sont associées chez Fontenelle même à des considérations cosmologiques, sur les habitants de la lune : « Nos sciences ont de certaines bornes que l’esprit humain n’a jamais pu passer, il y a un point où elles nous manquent tout à coup ; le reste est pour d’autres mondes où quelque chose de ce que nous savons est inconnu », poursuivait Fontenelle, après avoir évoqué un sixième sens (Entretiens sur la pluralité des mondes, op. cit., p. 115). De ces habitants, Cyrano de Bergerac parle aussi. Dans les commentaires de l’Essai sur le goût de Montesquieu (op. cit., p. 15), Charles-Jacques Beyer cite ce dernier : « […] il y a dans l’Univers un million peut-être de choses qui, pour être connues, demanderaient en vous un million d’organes tous différents […] si je voulais vous expliquer ce que je perçois par les sens qui vous manquent, vous vous le représenteriez comme quelque chose qui peut être ouï, vu, touché, fleuré, ou savouré, et ce n’est rien cependant de tout cela. » (Savinien Cyrano de Bergerac, Les États et empires de la Lune, dans Les Œuvres libertines de Cyrano de Bergerac, édition de Frédéric Lachèvre, Honoré Champion, 1921, t. I, p. 37-38.)
173 « Le Horla », dans « Le Horla »..., op. cit., 1re version, p. 239.
174 Ibid., p. 249. (Je souligne.)
175 Ibid., p. 240.
176 Ibid., p. 245.
177 Ibid., p. 240.
178 Ibid., p. 242.
179 Ibid., p. 244.
180 Il est bien question dans « Lettre d’un fou », de percer les « secret[s] de l’univers » (« Lettre d’un fou », dans « Le Horla »..., op. cit., p. 201).
181 « Le Horla », dans « Le Horla »..., op. cit., 2e version, p. 262.
182 Ibid., p. 264.
183 Ibid., p. 278.
184 Ibid., p. 268.
185 « Sans l’oreille, devinerait-on la musique ? Non. Eh bien ! nous sommes entourés de choses que nous ne soupçonnerons jamais, parce que les organes nous manquent qui nous les révéleraient. » (Guy de Maupassant, « Un fou ? », dans « Le Horla »..., op. cit., p. 180.)
186 Guy de Maupassant, « Le Horla », dans « Le Horla »..., op. cit., p. 262 ; Sextus Empiricus, op. cit., p. 89-95.
187 Guy de Maupassant, « Le Horla », dans « Le Horla »..., op. cit., p. 266-267.
188 Lucrèce s’intéresse en effet aux invisibles dans son De rerum natura, au chant I, v. 266 et suiv. (voir De la nature, traduction et présentation de José Kany-Turpin, édition bilingue, Flammarion, coll. « GF », 1997, p. 67 et suiv.).
189 Guy de Maupassant, « Le Horla », dans « Le Horla »..., op. cit., p. 283.
190 Ibid., p. 285.
191 Ibid., p. 288. (Je souligne.)
192 Ibid., p. 272.
193 Ibid., p. 267.
194 Ibid., p. 270.
195 Hippolyte Taine, De l’intelligence (1870), Hachette et Cie, 1878 (3e édition), p. 182.
196 Voir les commentaires de Mariane Bury dans « Le Horla » et autres récits fantastiques, op. cit., p. 356.
197 Hippolyte Taine, De l’intelligence, op. cit., p. 9.
198 Ibid., p. 16.
199 François Leuret, Fragmens [sic] psychologiques sur la folie, Crochard, 1834, p. 183.
200 Ibid., p. 182. Je souligne l’expression vue ci-avant dans Mauprat.
201 Paul Bourget, Le Disciple (1889), édition établie, préfacée et annotée par Antoine Compagnon, Le Livre de Poche, coll. « Classiques », 2010, p. 145.
202 Constantin François Volney, Voyage en Syrie et en Égypte. Considérations sur la guerre des Turcs, dans Œuvres, op. cit., p. 15 et 16.
203 Gérard de Nerval, Voyage en Orient, dans Œuvres complètes, op. cit., p. 207.
204 Ibid., p. 318.
205 Ibid., p. 268.
206 Ibid., p. 301.
207 Ibid.
208 Ibid., p. 473.
209 Ibid., p. 318.
210 Ibid., p. 408 et 413.
211 Ibid., p. 413-414.
212 Ibid.
213 « Qui est hors des conditions, des apparences communes », dit le Littré au sens 2 du mot « étrange », après mention du sens vieilli « étranger ». Et le Dictionnaire de l’Académie de 1835 propose pour « étrange » : « Il signifie fig., Qui n’est pas dans l’ordre et dans l’usage commun », et pour « bizarre » : « Il signifie aussi, Extraordinaire, qui s’écarte de l’usage ou de l’ordre commun » : l’objet étrange (extraneus) est d’emblée hors de la norme, l’objet bizarre s’en écarte. Mais il ne faut sans doute pas trop creuser l’écart entre « bizarre » et « étrange ». Le Dictionnaire de l’Académie propose, en effet, pour « bizarre » : « Il signifie aussi, Extraordinaire, hors de l’usage commun », et dans les Lettres de Dupuis et Cotonet, Musset place le bizarre au-delà de l’étrange : « D’étranges qu’ils voulaient être, ils devinrent bizarres, de bizarres baroques, ou peu s’en fallait » (Lettres de Dupuis et Cotonet [en revue de sept. 1836 à mai 1837, en librairie en 1854], dans Œuvres complètes, Mélanges, édition de Philippe Van Tieghem, Le Seuil, coll. « L’Intégrale », 1963, p. 878). On peut dire au moins que les deux notions sont proches, ce qui autorise à considérer que la forêt décrite comme « étrange », relève en même temps du bizarre, l’étrange étant, dans ce contexte, une extrémité du bizarre.
214 George Sand, Indiana (1832), édition de Béatrice Didier, Gallimard, coll. « Folio classique », 1984, p. 331-333.
215 Je reprends un élément du titre choisi par Nathalie Preiss pour son ouvrage sur la blague : Pour de rire ! La blague au xixe siècle, PUF, coll. « Perspectives littéraires », 2002.
216 Honoré de Balzac, Sarrasine, dans La Comédie humaine, op. cit., t. VI, p. 1052.
217 Ibid., p. 1060.
218 Ibid., p. 1074.
219 Honoré de Balzac, La Peau de chagrin, dans La Comédie humaine, op. cit., t. X, p. 69. Il est au moins question de « bizarrerie » à propos de la lumière : « Ces monstrueux tableaux étaient encore assujettis à mille accidents de lumière par la bizarrerie d’une multitude de reflets dus à la confusion des nuances, à la brusque opposition des jours et des noirs » (ibid., p. 69-70).
220 Ibid., p. 73 et 74.
221 Ibid., p. 76.
222 « […] il leva la tête, vit un squelette à peine éclairé qui pencha dubitativement son crâne de droite à gauche, comme pour lui dire : “Les morts ne veulent pas encore de toi !” » (Ibid., p. 76.)
223 Ibid., p. 77.
224 Charles Baudelaire, « Les Dons des Fées », dans Le Spleen de Paris (Petits poèmes en prose), dans Œuvres complètes, op. cit., p. 305-307.
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