Conclusion
La collapsologie entre discours scientifique, religieux et politique
p. 237-250
Texte intégral
1Que retenir de cette enquête aux origines de la collapsologie ? Tout d’abord, en termes d’approche, il était essentiel d’aller au-delà des critiques qui s’appuient généralement sur une connaissance superficielle de ce courant. Il était tout autant nécessaire de dépasser les interprétations réduisant l’engagement écologiste de manière générale à l’expression d’une marginalisation et d’une frustration sociale, et de proposer une analyse plus approfondie des discours et pratiques qui constituent le terreau culturel de la collapsologie. Prendre au sérieux les précurseurs de la collapso pour mieux comprendre leur engagement en explorant la complexité de leurs parcours et de leurs positions a permis de ne pas les réduire à une quelconque explication exogène, ou de les discréditer complètement par des discussions normatives. Saisir leurs logiques propres tout en les situant par rapport à leurs histoires de vie et leurs pratiques concrètes a ainsi permis de mieux comprendre d’où vient et ce qu’est la collapsologie comme phénomène social, plutôt que d’en rester à une critique de son corpus écrit.
2Il était à cette fin important de laisser de côté les faits constitutifs de la crise écologique pour s’intéresser au contexte culturel qui entoure leur réception, suivant l’approche adoptée par l’anthropologue chypriote Vassos Argyrou pour identifier la « logique de l’écologisme ». Selon lui :
[Les faits] sont accessibles par des catégories culturelles de perception et d’évaluation. C’est-à-dire, pour dire les choses autrement, que les phénomènes deviennent visibles et acquièrent un sens – pertinence, signification, importance – dans des conditions culturelles déterminées […]. C’est dire enfin que la visibilité et la valeur ne coïncident pas toujours – ce qui franchit le seuil de visibilité n’acquiert pas nécessairement de sens et de pertinence. (Argyrou, 2005, p. 81-82)
3La crise écologique, présentée sous ses multiples aspects – changement climatique, pollutions, réduction de la biodiversité, surpopulation, épuisement des ressources, catastrophes industrielles et écologiques – s’impose aux enquêtés comme un ensemble de faits, prouvés scientifiquement, dont ils ont pris conscience. Elle est devenue pour eux un constat qui relève de l’évidence, contrairement à ceux qui n’ont « pas encore compris », expression récurrente au sein des réseaux étudiés. S’ils peuvent admettre que des personnes informées des enjeux de la crise écologique se refusent à en tenir compte parce que celle-ci remet profondément en question leur système de valeurs – et parlent souvent à ce titre de « dissonance cognitive » –, ils sont en revanche beaucoup plus réticents à admettre que leur propre réceptivité au même ensemble de faits est elle-même le résultat d’un contexte culturel particulier.
4Il convenait donc d’aller au-delà de ces évidences et de mettre au jour ces conditions culturelles spécifiques, afin d’éviter l’aporie d’un « déni » de celles et ceux qui n’auraient « pas encore compris ». Cette démarche avait pour objectif d’interroger plus en profondeur les logiques qui président à l’action des premiers collapsologues, logiques que l’articulation affichée menant mécaniquement du fait scientifique à l’engagement tend à masquer.
5Il s’agissait donc de privilégier ce que les sociologues des religions appellent « l’agnosticisme méthodologique », en étendant son champ d’application par-delà la question de la transcendance pour y inclure l’objectivité des faits. Le chercheur devait ainsi considérer les discours et pratiques des précurseurs de la collapsologie dans leur existence propre, et selon leur seule cohérence interne, sans chercher à vérifier si les aspects factuels de la crise écologique qu’ils invoquent – et qui fondent ces discours et pratiques – sont scientifiquement avérés ou non.
6Ce cadre épistémique posé, ce livre n’entend pas trancher à propos de la scientificité de la collapsologie. Alors que ses fondateurs ont pour objectif d’en faire une science de l’effondrement et qu’ils se réfèrent à de nombreuses publications scientifiques, elle ne réunit pour l’instant pas les critères pour accéder au statut de discipline universitaire reconnue, ce que les premiers collapsologues reconnaissent volontiers. Ce constat ne préjuge en rien d’évolutions futures, mais ce n’est pas le sujet de cette étude qui vise à mieux saisir le rapport au monde des précurseurs de la collapso. Les références qu’ils mobilisent illustrent la quête d’une vision globale, la recherche de grands principes permettant d’organiser leur compréhension du monde afin de donner sens à l’effondrement à venir. Cette quête les conduit à chercher au-delà de ce qui est accessible par une démarche purement scientifique et donc à s’intéresser à des théories de plus large portée, telle l’hypothèse Gaïa.
7L’enquête montre en effet un intérêt certain au sein de la matrice collapsologique pour les approches systémiques, ce qu’illustre la grande popularité parmi eux des modélisations de l’avenir de l’humanité présentées par le rapport Meadows au Club de Rome sur les limites de la croissance. Cette fascination pour la complexité dépasse de fait la perspective d’un « effondrement systémique global » et se prolonge en une vision holiste qui perçoit le monde comme une vaste « toile de la vie » constituée par les liens d’interdépendance qui unissent tous les êtres. Ce holisme s’accompagne d’une quête d’unité de tendance moniste et ce rapport au monde alternatif s’exprime notamment au travers de multiples références aux courants de l’écologie profonde et de l’écopsychologie, lesquels, bien qu’ils soient parfois mal compris, comme les écrits d’Arne Næss, apparaissent comme les formes d’explicitation les plus abouties de l’être-au-monde relationnel.
8Ces éléments permettent d’affirmer que la question de la scientificité est pour eux finalement relativement secondaire, par-delà des enjeux bien réels de légitimité (à la fois pour assurer leur crédibilité vis-à-vis de leur public et pour parer les coups de leurs opposants). Ce qui compte, c’est d’une part de mobiliser des théories qui donnent sens au monde et d’autre part de faire l’expérience de cet autre monde dans lequel les humains ne dominent pas la Terre et le reste du vivant, mais sont au contraire réinsérés dans la toile du vivant, ses réseaux d’interdépendance et les cycles de la vie. L’apprentissage intellectuel, émotionnel et pratique de cet autre mode de relation, pensé comme plus harmonieux et plus soutenable écologiquement, passe notamment par l’expérience du « Travail qui relie », cet atelier très populaire au sein de la collapsosphère et activement promu par les pères fondateurs.
9Se mettre en relation avec cette « toile de la vie » à travers des exercices et des « rituels pour la Terre » correspond à ce que certains d’entre eux nomment « écospiritualité ». Celle-ci s’apparente à une expérience de réinscription spatio-temporelle du soi dans la totalité. L’écospiritualité met ainsi l’accent sur la relation entre son intériorité propre et les êtres du monde sensible : les autres êtres vivants, humains et non-humains, la Terre, et jusqu’à l’ensemble de l’Univers. Il s’agit donc avant tout d’une spiritualité immanente et moniste – mais non panthéiste – qui peut fonctionner sans Dieu. Toutefois, l’appropriation du TQR par des chrétiens pratiquants, parfois même ecclésiastes, montre que l’écospiritualité peut être compatible avec la foi chrétienne, grâce notamment au panenthéisme, lequel se distingue du panthéisme en situant Dieu en toute chose sans pour autant l’identifier au monde sensible. Cette écospiritualité chrétienne représente néanmoins un cas limite qu’illustre sa contiguïté avec une « écologie humaine » de tendance plus conservatrice et identitaire.
10Mais il y a plus encore à retenir de cette attente de l’effondrement. Si les précurseurs de la collapsologie se trouvent être plus réceptifs que d’autres aux discours catastrophistes, ce n’est pas, ou pas uniquement, parce qu’ils seraient mieux informés, et qu’eux seuls auraient saisi l’importance de la crise écologique et la possibilité d’un effondrement civilisationnel. Il existe une certaine volonté de catastrophe exprimée par quelques enquêtés. Les scénarios d’effondrement suscitent une attention particulière de leur part parce que celui-ci marquerait la fin d’un monde honni, car déséquilibré, destructeur de paysages, d’écosystèmes et de liens sociaux1. L’effondrement devient ainsi un argument de poids pour proposer un autre rapport au monde, holiste, moniste et spirituel. L’enquête ne permet cependant pas d’accréditer pleinement, pour les réseaux approchés, l’hypothèse d’une volonté de catastrophe comme « stratégie compensatoire » d’une situation de déclassement social et de marginalisation. Si un sentiment de marginalisation relative peut éventuellement accentuer dans certains cas l’envie d’en finir avec un monde « pourri », on observe plus assurément le phénomène inverse : ne pas vouloir réussir au sein d’un système perçu comme irrationnel et condamné – mais le faire quand même, au moins en partie ou pour certains, surtout quand les questions climatiques et écologiques se retrouvent en pleine lumière.
11En revanche, une logique de double basculement est clairement identifiable : l’un synonyme d’effondrement ou de catastrophe et l’autre, bien différent, signifiant le passage espéré d’un monde à l’autre. Le second basculement est la conséquence du premier : soit notre monde s’effondre pour laisser la place à un autre, soit il est transformé en profondeur pour éviter l’effondrement, et devient également, de facto, un monde nouveau. Est ainsi à l’œuvre une apocalyptique écologique, laquelle n’est pas, contrairement à une interprétation bien ancrée dans le sens commun, synonyme de fin du monde, mais l’expression de la fin d’un monde.
12Ce millénarisme écologique, offre des points d’accord avec le courant du New Age, et peut même être interprété comme une réapocalyptisation de celui-ci. L’espoir du « Nouvel Âge » s’est en effet construit à la suite d’attentes apocalyptiques non réalisées dans les années 1950-1960 (hiver nucléaire et arrivée salvatrice de soucoupes volantes), offrant la promesse désapocalyptisée d’un Royaume à vivre « ici et maintenant », sans période de Grande Tribulation. Les airs de famille entre la collapsologie et le milieu des spiritualités alternatives sont, on l’a vu, nombreux, notamment en termes de forme de pensée (organicisme, idée d’une Nature vivante, usage des correspondances, si l’on suit les caractéristiques identifiées par Antoine Faivre pour définir la pensée ésotérique). Les deux courants ont également en commun la logique d’un double mouvement de transformation de soi et du monde, soit une double expérience de la transmutation, elle aussi identifiée par Faivre. La proximité avec le New Age est aussi établie par de multiples liens plus concrets, qu’il s’agisse de l’« écologisation » des spiritualités alternatives au travers notamment de la labélisation des communautés intentionnelles, telle celle de Findhorn, en « écovillages », ou de l’émergence du mouvement de la Transition et de sa « transition intérieure » à Totnes, lieu d’expression d’un New Age lato sensu. Plus généralement, les acteurs multiplient les références à des courants que l’on peut qualifier d’ésotériques. Ils tracent des généalogies qui donnent du poids et de la profondeur à une appréhension alternative du monde en l’inscrivant à la suite d’une longue histoire, essentiellement européenne et occidentale, de contestation de la culture dominante.
13Cette récapitulation des principaux enseignements de l’enquête permet d’en formuler une articulation générale : la thématique de l’effondrement et ses fondements scientifiques, souvent présentés par les précurseurs de la collapsologie comme le point de départ de leur prise de conscience, sont tout autant les révélateurs d’un rejet déjà-là du paradigme moderne. La perspective de l’effondrement vient ainsi légitimer une approche alternative, à contre-courant de la modernité, une écologie relationnelle qui mêle vision holiste (prolongement de l’approche systémique de l’effondrement) et perspective moniste par la perception organiciste d’un monde vivant composé d’êtres unis par des relations d’interdépendance et de correspondance. Le Soi est alors en liaison intime avec le Tout, et cette écosophie s’actualise par une relation écospirituelle à travers la méditation, des rituels ou des pratiques quotidiennes d’insertion dans la toile de la vie, tel le compostage. Le passage d’un monde à l’autre est alors attendu et espéré et cette apocalyptique écologique qui relie fin d’un monde et effondrement de soi fait écho au millénarisme New Age et à la contre-culture des spiritualités alternatives, ainsi qu’aux courants ésotériques et romantiques, ce qui tend à inscrire la collapsologie dans la lignée des oppositions au courant dominant, chrétien puis moderne.
14L’angle adopté lors de l’enquête, celui des sciences des religions, a permis de dépasser la rhétorique accusatoire, qui réduit la collapsologie à une « religion » nécessairement erronée et fanatique. Elle a aussi permis de s’aventurer au-delà des relations entre écologie et religions instituées, tout en renonçant à adopter une perspective analogique faisant de l’écologie une nouvelle religion, ainsi que le suggère le concept de dark green religion proposé par Bron Taylor. L’ethnographie a rendu possible le dépassement des cadres sociologiques et politiques usuels pour proposer, au travers d’une enquête aux origines de la collapsologie, une compréhension renouvelée de la pensée écologique.
15Si l’on en revient à la question déjà évoquée de la scientificité de la collapsologie, il faut souligner qu’une partie de son argumentaire s’appuie sur des données solides établies par un consensus scientifique difficilement contestable. Il ne s’agit aucunement de faire ici le jeu des « sceptiques » et de chercher à décrédibiliser le combat des collapsologues. Mais, en montrant que celui-ci s’articule à un contexte culturel particulier, par-delà l’existence de faits scientifiquement avérés, j’espère avoir contribué à une meilleure compréhension de leur engagement, en premier lieu par eux-mêmes. Comme ils disent souvent ne pas comprendre pourquoi les autres « n’ont pas encore compris », il me semble utile de les aider à se comprendre eux-mêmes, avant de chercher à comprendre ceux qui « ne comprennent pas ».
16Certains m’en voudront sans doute d’adopter ainsi une posture épistémique qu’ils dénoncent, chez Bruno Latour notamment, et de faire ainsi le jeu des anti-écologistes en leur donnant des arguments pour renforcer leurs préjugés. Mais l’arme est à double tranchant. S’il faut s’éloigner des faits pour mieux saisir les termes du débat, lequel n’est pas une controverse scientifique, mais une « guerre des mondes » pour reprendre l’expression de Latour2, ce qui est vrai pour les collapsos l’est tout autant pour leurs détracteurs. Le politiste étasunien Peter J. Jacques identifie ainsi chez les tenants d’un environmental skepticism un arrière-plan ontologique qu’il qualifie d’« anthropocentrisme profond » (deep anthropocentrism) (Jacques, 2006, 2009). Ce constat mériterait d’être affiné par une ethnographie du même type que celle qui a été conduite ici, mais les quelques éléments qui ont pu être recueillis au sujet de ces « sceptiques » au cours de l’enquête montrent qu’il s’agit en majorité d’hommes, blancs, pour la plupart assez âgés et retraités de fonctions que le paradigme écologique (et in extenso, collapsologique) remet fondamentalement en cause, comme celles d’ingénieurs (nucléaires), de scientifiques (sciences dures), d’industriels, etc. Ce sont deux visions du monde, antinomiques, qui s’affrontent, bien au-delà des faits, et celles-ci méritent d’être explicitées pour sortir de l’instrumentalisation de la science. En cela, il me semble utile de s’inspirer de la postface de Latour à Controverses climatiques, sciences et politique (Zaccaï, Gemenne et Decroly, 2012). À propos des controverses sur le changement climatique qui opposent chercheurs et « marchands de doute » (Oreskes et Conway, 2012), Latour suggère « que la bataille se livre au moins à armes égales » :
Au lieu de leur demander de se protéger derrière la barrière illusoire de la « distinction totale » entre science et politique, on permettrait enfin aux chercheurs injustement attaqués de se défendre en demandant ouvertement à leurs adversaires de préciser dans quel monde ils souhaitent vivre, avec qui et quels intérêts ils défendent. Toute l’astuce de l’agnatologie [définie dans le même texte par Latour comme la « science de l’ignorance volontairement induite »], rappelons-le, consiste à retourner contre les savants l’autonomie d’une science maintenue à l’abri de toute politique. En acceptant de jouer à ce jeu-là, on rend impossible l’expression publique des intérêts d’une part et de la cosmologie d’autre part. « Dans quel monde prétendez-vous vivre ? Avec quels appuis ? » Que chacun se batte du moins sous ses propres couleurs3. (Latour, 2012)
17Il est vrai que la « guerre » que se livrent les écologistes et leurs adversaires défenseurs d’un « anthropocentrisme profond » est quelque peu différente : la science y est instrumentalisée des deux côtés et la question du monde dans lequel ils désirent vivre dépasse largement celle des intérêts. Mais l’explicitation des mondes souhaités de part et d’autre n’en devient que plus pertinente, dans une démarche visant à affirmer ce à quoi nous tenons pour reprendre le titre d’un livre de la philosophe Émilie Hache (2011), lui-même inspiré par la pensée de John Dewey. Une telle mise à plat permettrait de dépasser l’opposition stérile entre des parties toutes deux persuadées d’être « dans le vrai », de faciliter la compréhension du point de vue de l’autre et d’éventuellement parvenir à des compromis.
18Cette proposition d’explicitation des mondes voulus n’est cependant pas si facile à accepter. Ainsi, dans leur livre, Une autre fin du monde est possible (Servigne, Stevens et Chapelle, 2018), les fondateurs de la collapsologie s’efforcent d’instituer un grand partage entre une collapsologie reposant uniquement sur des travaux scientifiques et donc nécessairement légitime, et une collapsosophie qui regrouperait les autres aspects, plus ésotériques et spirituels, de leur perspective catastrophiste. Leur stratégie est estimable, en particulier en France où la légitimité de la science est infiniment supérieure à celle du religieux, surtout quand celui-ci est non institutionnalisé et donc immédiatement suspect de dérive sectaire. Mais ne devraient-ils pas plutôt admettre l’inextricable imbrication, établie par l’enquête, des dimensions de leur engagement ? N’auraient-ils pas plutôt intérêt à assumer leur volonté de saisir le monde par-delà les limites des faits scientifiques et de faire connaître leur monde tel qu’il est, sans le plier pour le faire rentrer dans les cadres acceptables de la pensée dominante ?
19À défaut de les avoir convaincus sur ce point, j’espère néanmoins que les collapsologues et leurs inspirateurs trouveront dans ce livre des éléments de réflexion sur leur propre démarche. Faut-il considérer « ses » enquêtés comme des « adversaires épistémologiques », ainsi que me le suggérait un jour mon collègue anthropologue Gaetano Ciarcia ? Le travail de l’anthropologie conduit parfois à bousculer les évidences de ses interlocuteurs en explicitant tout ce qui demeure implicite dans leurs discours et pratiques. J’espère être parvenu à cette fin, et avoir réussi à apporter un nouvel éclairage sur les collapsologues, pour eux-mêmes et pour ceux qui partagent d’autres univers de sens. Cela pourrait aider à améliorer la compréhension mutuelle et le dialogue entre eux. Les enjeux politiques de ce débat sont en effet considérables : si, de manière plus générale, les écologistes facilitent la prise en compte de la « nature » ou des « non-humains » en élargissant le spectre des existants dignes d’intérêt, leur approche politique (interhumaine) peut se montrer, inversement, très étroite en ce qui concerne les questions d’inégalité et de démocratie. L’écologie politique, à l’interface entre le souci des humains et celui des écosystèmes, a ainsi encore du chemin à faire pour construire une synthèse efficace des deux principes qui les sous-tendent, à travers un processus de confrontation cosmopolitique4 (Stengers, 1996).
20La dimension politique doit aussi être envisagée par-delà l’usage d’une science légitimatrice et la recherche d’une totalisation spirituelle. Le rapport du Soi au Tout par une relation englobante, holiste, tend à négliger les différences et inégalités qui traversent l’humanité. La question démographique joue à ce titre le rôle de révélateur de cet impensé. Elle introduit un débat sur l’humanisme, dont les enquêtés se distancient si celui-ci doit être entendu comme anthropocentrique et prométhéen. Ils affirment être non pas « antihumanistes », ainsi qu’on les accuse parfois, mais défenseurs d’un humanisme « élargi ». Si certains reconnaissent les difficultés que leur pose cette question démographique, et si beaucoup s’avancent avec précaution sur le sujet, quelques-uns n’hésitent toutefois pas à affirmer la nécessité d’un contrôle des naissances, se rapprochant ainsi de positions qu’ils savent ne pas être « politiquement correctes ».
21À ce sujet, le raccourci souvent fait d’une filiation directe entre national-socialisme et écologie, profonde ou pas, peut être facilement écarté (Chamel, 2018). Il n’en demeure pas moins qu’une écologie spirituelle de tendance conservatrice peut partager certaines vues avec des courants tels que celui de la Nouvelle Droite (ibid.). Ces accointances doivent toutefois être considérées pour ce qu’elles sont, à savoir le fait d’une minorité d’écologistes, et de quelques personnes seulement parmi les enquêtés. La majorité défend plutôt une approche politique radicale, en opposition au « système », ancrée dans un vote à gauche voire à l’extrême gauche, qui favorise plutôt une radicalisation vers la démocratie directe et l’anarchisme. In fine, les débats autour de la démographie et l’existence de discours proches des droites extrêmes rappellent que le principe du holisme privilégiant le tout sur la partie, le corps social ou l’espèce sur l’individu, paraît théoriquement incompatible avec l’approche fondée sur des droits individuels. Cette contradiction ne fait cependant pas des personnes approchées se réclamant d’une vision holiste des contempteurs de la démocratie, ni des fascistes, mais elle traduit une difficulté qu’elles peinent à aborder de front.
22Ni champ scientifique, ni nouveau mouvement religieux, ni courant politique, mais ayant à voir avec ces trois catégorisations, la collapsologie ne se laisse pas facilement enfermer. L’étude de cet OPNI (objet politique non identifié, Martin, 1989) montre toutefois que sa compréhension fine peut apporter bien plus que le seul constat de ses limites, bien réelles, sur lesquelles se sont focalisées la plupart des publications récentes citées en introduction. Ainsi, l’écologie profonde a longtemps été assimilée en Europe francophone à un activisme radical et à une pensée antihumaniste, un raccourci auquel le philosophe Luc Ferry, avec son livre le Nouvel ordre écologique (1992), a fortement contribué, notamment par une comparaison tendancieuse avec l’« écologie nazie ». Cette représentation erronée d’une écologie réactionnaire a conduit les écologistes francophones à se défendre de toute affinité avec l’écologie profonde, laissant penser que la deep ecology serait absente ou très marginale en France et sur le continent européen (Berthier, 2014, p. 111 ; Flipo, 2010 ; Faucher, 1999, p. 54 ; Jacob, 1999, p. 12). L’enquête établit pourtant qu’il est nécessaire de nuancer ce constat, et que, loin d’être absente des territoires francophones européens, la deep ecology – telle qu’elle est comprise par ceux qui s’en revendiquent – apparaît au contraire comme l’élaboration théorique et la formulation explicite de logiques profondes à l’œuvre chez l’ensemble des écologistes, et en particulier chez les collapsologues et leurs précurseurs. Découverte et comprise par un nombre grandissant d’écologistes5, une version simplifiée de l’écologie profonde peut être interprétée comme constituant la base axiologique de la collapsologie : la perspective catastrophique ne fait que renforcer la nécessité de repenser sérieusement les interactions des humains avec ce qui les entoure.
23Un autre apport de cette recherche est d’avoir montré comment cette pensée écologique ne surgit pas ex nihilo en réponse aux premiers défis environnementaux, que l’on situe ceux-ci dans la seconde moitié du xxe siècle ou bien avant, mais qu’elle s’inscrit plutôt dans une longue lignée de contre-courants, lesquels se reconfigurent en permanence en fonction des transformations de la société.
24À sa manière, la collapsologie est ainsi un marqueur de notre temps, et contribue au renouvellement des cadres de l’action politique en se situant et en se nourrissant en dehors des limites de ce champ. S’il est tout à fait exact que le terreau culturel de la collapsologie, de manière générale, montre quelques faiblesses à penser les questions de rapports de force et d’inégalités interhumaines de tout ordre – ce qui peut s’expliquer aisément par les milieux sociaux d’origine de ses acteurs et la faible politisation de leurs champs disciplinaires et de leurs environnements professionnels –, les accuser de dépolitiser l’écologie et d’être à leur manière les « idiots utiles » (Villalba, 2021) du capitalisme est un peu court. Se recentrer sur soi, son intériorité, et préférer développer une approche spirituelle de l’écologie en délaissant ses aspects matériels et leur inhérente conflictualité est effectivement a priori dépolitisant, même si quelques-uns des précurseurs de la collapsologie voient dans la méditation et les ateliers de « Travail qui relie » des outils pour se ressourcer et tenir bon en appui de luttes écologiques, mettant en avant la figure du « méditant-militant » (Monnot et Grandjean, 2021). La collapsologie propose avant tout un grand récit, celui d’un effondrement possible, voire inéluctable. Elle n’annonce cependant pas une fin du monde démobilisatrice, mais pense et appelle à la fin d’un monde et l’émergence d’une nouvelle ère. Envisager la collapsologie comme une nouvelle forme de millénarisme écologique, ce n’est pas la réduire au rôle d’une secte religieuse obscurantiste et impotente, mais c’est au contraire rappeler que les grands mouvements politiques appuient leur pouvoir transformatif sur une perspective eschatologique. Dire le monde autrement, c’est contribuer à repenser les futurs possibles, et c’est éminemment politique.
25Concluons enfin sur l’essentiel : ce que l’enquête aura donné à voir, c’est qu’en jouant avec et en recomposant les catégories de la modernité, la collapsologie préfigure bien des recompositions à venir. Bien loin de fermer l’horizon, elle ouvre sur de multiples réagencements aussi bien en termes de rapport à soi, à son « intériorité », au monde et au « Tout », que de relations politiques interhumaines et interespèces, celles aux non-humains, vivants et non-vivants, à la matière et à l’invisible. Ces reconfigurations prennent elles-mêmes de formes multiples et se déploient avec une forte créativité symbolique : innovations rituelles, assemblées populaires et parlements de fleuves, funérailles glaciaires, attributions de personnalité juridique à des entités non-humaines, cocréations artistiques… Attendre la fin d’un monde, c’est préparer l’émergence d’un monde nouveau encore à inventer.
Notes de bas de page
1 Des communautés pour les temps difficiles des années 1970 décrites par Léger et Hervieu aux « réseaux des temps difficiles » (rough weather network) inspirés par Joanna Macy d’ajourd’hui, s’agit-il d’une même critique de la modernité, critique qui se projete dans un futur apocalyptique ? L’expression – en français – renvoie en effet au roman de Charles Dickens paru en 1854, Les Temps difficiles, dont les commentateurs Michaël Löwy et Robert Sayre écrivent qu’il « contient une expression exceptionnellement articulée de la critique romantique de la société industrielle » (Löwy et Sayre, 1992, p. 54).
2 http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/81-GUERRE-PAIX-UNESCO-FR.pdf [consulté le 13/02/2024].
3 Aussi disponible sur le site de Bruno Latour : http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/P-160-IDDRI-11-11.pdf [consulté le 13/02/2024].
4 Les tenants de l’ethnographie multi-espèces pourront reprocher à cette recherche de s’être inscrite dans une démarche anthropologique « classique », c’est-à-dire de s’être uniquement intéressée à des discours et des pratiques humaines autour des enjeux écologiques, en faisant peu de cas des non-humains eux-mêmes. Reconnaissons qu’il y avait déjà largement à explorer du côté humain du « grand partage ». En outre, les approches méthodologiques de l’ethnographie multi-espèces ont encore du mal à se rapprocher d’un idéal de symétrisation de l’enquête.
5 On peut par exemple noter diverses publications récentes en français de textes d’Arne Næss, et notamment celle en 2017 d’un recueil de textes dans la collection « Anthropocène » du Seuil, très visible dans le milieu écologiste francophone (Næss, 2017 ; Næss et Dunand, 2017).
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