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Chapitre 4

À contre-courant de la modernité : du millénarisme New Age à l’apocalypse écologique

p. 141-172


Texte intégral

1Le holisme, le monisme et une vision organique du monde, sont autant de traits qui caractérisent les logiques à l’œuvre au sein de la matrice collapsologique. Ces éléments ne sont cependant pas nouveaux, et ce chapitre vise tout d’abord à établir les liens qui existent entre la collapsologie et le New Age, terme qui désigne un large faisceau de discours et de pratiques et dont il est nécessaire de revenir aux origines. Cette proximité avec le New Age, entendu par Wouter J. Hanegraaff comme le reflet de l’ésotérisme au miroir de la pensée « sécularisée », nous conduira à comparer ce courant catastrophiste, mais aussi spirituel avec ce que l’historien des religions Antoine Faivre appelle une « forme de pensée ésotérique », puis à nous pencher sur ses liens éventuels avec des contre-courants plus anciens.

Collapsologie et New Age

2Il est utile de revenir sur la « transition intérieure », présentée dans le chapitre précédent comme complémentaire à la transition matérielle promue par le mouvement des Villes en transition. De nombreux éléments laissent en effet penser que cette Inner Transition serait en fait consubstantielle au mouvement de la Transition, présente dès son lancement, même si elle ne sera formulée explicitement que peu de temps après par Sophy Banks et qu’elle apparaît de prime abord comme facultative.

3Les co-fondateurs de Transition Town Totnes (TTT), Rob Hopkins et Naresh Giangrande, enseignaient la permaculture pour le premier – conception holiste de l’agriculture qui va souvent de pair avec un fort intérêt pour les spiritualités alternatives –, et la méditation pour le second, avant de créer TTT. Le fait que le mouvement de la Transition ait émergé à Totnes n’est pas non plus un hasard : cette petite ville du Devon est connue outre-Manche pour être un lieu de ralliement des personnes en quête de pratiques alternatives communément qualifiées de « New Age », que celles-ci soient éducatives, thérapeutiques, alimentaires ou spirituelles. Cette particularité tient à sa proximité avec Dartington Hall, une vaste propriété achetée par Leonard et Dorothy Elmhirst en 1925. Leonard Elmhirst, un agronome devenu très proche de l’écrivain indien Rabindranath Tagore, décida en effet de transformer Dartington Hall en un lieu d’expérimentation de pratiques agronomiques, artistiques et éducatives alternatives, attirant de nombreux visiteurs, illustres comme inconnus, certains décidant de s’installer à proximité et donnant ce caractère alternatif à Totnes. C’est également à Dartington Hall qu’a été installé en 1991 le Schumacher College, ce lieu de formation « holistique » autour des questions écologiques et qui revendique un partenariat étroit avec TTT. Dans ce contexte, le fait que la transition intérieure et sa dimension spirituelle soient inhérentes au mouvement de la Transition semble indiscutable. Le témoignage de Nicolas va dans ce sens. Il raconte notamment avoir suivi à Totnes, lorsqu’il étudiait au Schumacher, une formation de deux jours pour devenir formateur de la Transition, dans le but de lancer une initiative locale de Transition, et rapporte avoir passé près de la moitié du stage « à faire du Joanna Macy », autrement dit des exercices et rituels du TQR.

4Cette importance de la dimension intérieure, qui serait donc au fondement du mouvement de la Transition, ne semble se limiter ni à l’origine du mouvement ni à son espace d’émergence, Totnes. On la retrouve en effet chez toutes les personnes croisées en Belgique, en France et en Suisse qui sont impliquées dans une initiative de la Transition, ou chez celles qui ont caressé l’idée de lancer une initiative dans leur commune ou leur quartier. La transition intérieure est bien évidemment appropriée par l’éphémère Groupe romand de transition intérieure, de même que par le Réseau romand d’écopsychologie qui lui succède. Elle est aussi présente dans les discours et pratiques des personnes associées à Momentum, bien que de manière plus discrète. En effet, si les liens avec le mouvement de la Transition sont relativement évidents, presque officiels, l’intérêt de ses membres pour la transition intérieure et l’écopsychologie apparaît de manière plus diffuse, au cours des entretiens ou au détour d’une page de leurs publications. Il est manifeste chez les deux membres du think tank qui sont par ailleurs à la tête d’une initiative locale de Transition et qui font mention d’une dimension spirituelle de la transition pendant les entretiens. Il est également explicite dans le livre Comment tout peut s’effondrer de Pablo Servigne et Raphaël Stevens, tous deux contributeurs de Momentum, quand ils se réfèrent aux travaux de Joanna Macy. Chez d’autres, il n’est pas question de transition intérieure, mais la dimension spirituelle est fortement développée et de manière très explicite dans leur entourage. Un membre de Momentum explique qu’il « fai[t] un écovillage avec [s]a fille », laquelle, ostéopathe, fait de la médecine naturelle, du tai-chi, etc. :

Ma fille arrive à embrasser les arbres, à sentir la puissance de l’arbre […]. Moi, je ne sens rien du tout. […] tout ce qui est un peu métaphysique, j’ai du mal, mais je suis très ouvert, je discute beaucoup avec ma fille qui est barrée [impliquée] dans des trucs… très cosmiques, elle parle avec les entités du cosmos. […] elle fait de « l’itérance par canalisation », elle est New Age, elle fait des trucs au service des plans de lumière, […] elle a un vocabulaire New Age, elle est baba cool.

5Dans une veine similaire, un autre membre de Momentum, occupé lors de notre rencontre à construire de ses mains une maison écologique, laisse à sa compagne le soin de travailler sur une « écologie de l’être », visant à « se relier à soi-même » en s’inspirant de Jung, des traditions chamaniques et d’une méthode bien particulière « d’exploration de la conscience » : le « procédé – ou la théorie – Hemi-Sync » de « synchronisation hémisphérique ».

6Les précurseurs de la collapsologie se retrouvent ainsi associés, de près ou de loin, à un faisceau de pratiques alternatives qui ne s’associent pas si aisément à la pensée écologique ou à la perspective d’un effondrement à venir, mais qui font en revanche parfaitement système au sein d’une autre galaxie culturelle, celle que l’on appelle communément, et de manière souvent confuse, le New Age. La nébuleuse du New Age, ce que Colin Campbell appelle le cultic milieu (2002), s’appuie sur quelques hauts lieux où circulent personnes, pratiques et idées, tels Joanna Macy et son TQR. Totnes et le Schumacher College comptent parmi ces lieux, tout comme l’écovillage de Findhorn, où Nicolas a résidé et travaillé après son master.

7Au cours de l’enquête, ce dernier est d’ailleurs le seul à admettre explicitement l’influence qu’a eu sur son parcours des parents « New Age », avec une mère « qui aime bien ce qui est lié aux anges, aux dauphins, aux énergies », et se définit en conséquence comme « un New Agey un peu scientifisé », tout en rejetant une certaine forme de New Age :

Je suis hyper réactif aux gens qui font du New Age pour se sentir mieux dans leur petite conscience, et puis qui le font de manière très égotique, névrosée, sans forcément une conscience politique et sans forcément une conscience plus globale de ce qui se passe dans le monde.

8Pour saisir ce que recoupe le terme New Age, et le passage d’un usage revendiqué de celui-ci à sa dépréciation comme catégorie dénigrante, on peut suivre les réflexions de David Spangler qui, avec son livre Revelation: The Birth of a New Age, publié en 1971 (Spangler, 1980), a contribué à une large adoption de ce terme. Spangler dénonce en effet dans un livre ultérieur, The Rebirth of the Sacred (Spangler, 1984), l’usage commercial qui est fait à l’époque du label New Age et surtout l’existence d’un New Age « narcissique » attaché au développement de l’ego avec un retrait hors du monde, un New Age peuplé de maîtres, d’adeptes, d’êtres étranges qui serait le lieu de pouvoirs psychiques, de mystères occultes, de conspirations et d’enseignements cachés. Voilà ce qui est dorénavant entendu par New Age pour Spangler, alors que selon lui il faudrait le comprendre comme un changement de paradigme, la naissance d’une nouvelle conscience, une nouvelle appréciation et expérience de la vie (Hanegraaff, 1998, p. 358-359).

9Cette distinction que fait Spangler entre le « vrai » et le « faux » New Age correspond à la division que propose Wouter J. Hanegraaff entre un New Age stricto sensu, dont Spangler serait l’un des fondateurs, et un New Age lato sensu. Ce dernier serait cependant plus qu’un « faux » New Age « narcissique », mais constituerait une « nébuleuse mystique-ésotérique » (Champion, 1989) mélangeant channeling, thérapies alternatives, développement personnel, astrologie, néopaganisme, etc. pour constituer cette « religion du New Age » qui est l’objet de l’étude de Hanegraaff (Hanegraaff, 1998, p. 103) et qui constitue ce que le sens commun entend par ce terme.

10Pour Steven J. Sutcliffe, le New Age se voit en quelque sorte absorbé par la contre-culture des années 1970 des baby-boomers. Il devient alors un « idiome » (idiom), un « cliché », un adjectif servant à désigner de manière imprécise un large spectre d’idées et de pratiques ayant trait aux spiritualités alternatives, aux méthodes de guérison holistiques (holistic healing), etc. Sutcliffe souligne que New Age, pendant toute son histoire, est moins un label revendiqué par ceux qui l’incarnent qu’un étiquetage donné par des observateurs extérieurs. Pour lui, « la fin du “New Age” » indique qu’une période se termine et qu’une évolution sémantique est nécessaire. L’historien des religions préfère caractériser le New Age tout d’abord comme l’emblème, étroitement lié à Findhorn, d’un millénarisme au sein d’un cocktail d’idées occultistes, psychiques et spiritualistes (Sutcliffe, 2003, p. 107-122, 195-196 et 223-225). C’est en effet la communauté intentionnelle (intentional community) de Findhorn dans le nord de l’Écosse, avec le rôle décisif de l’un de ses résidents au début des années 1970, David Spangler justement, qui contribue de manière déterminante à l’adoption du terme dans la communauté et au-delà, pour désigner une transformation eschatologique majeure.

Le millénarisme New Age

11Selon Massimo Introvigne, spécialiste du New Age, l’ésotériste français Paul Le Cour aurait le premier émis l’idée que « l’Ère des Poissons », qui aurait commencé autour de la naissance de Jésus-Christ, devrait prendre fin vers l’année 2160 pour laisser place au nouvel âge de l’humanité, « l’Ère du Verseau », suivant en cela le changement de signe zodiacal du Soleil (Introvigne, 2005, p. 49 ; Le Cour, 1999 [1937]). La théosophe Alice Bailey est aussi considérée comme la première à avoir employé l’expression New Age quelques années plus tard, dans un sens proche de celui du courant qui prendra son essor quelques décennies plus tard (Bailey, 1944, 1954 ; Hanegraaff, 1998, p. 95 ; Introvigne, 2005, p. 48).

12D’après Sutcliffe, Findhorn et les milieux ésotériques et théosophiques à partir desquels la communauté a commencé à se constituer étaient profondément marqués par les apparitions d’ovnis à cette époque (Sutcliffe, 2003, p. 84-85 et p. 100-101). Spangler, qui fut impliqué dans les courants ufologiques à la fin des années 1950 – en pleine guerre froide pouvant déboucher sur un « hiver nucléaire » – décrit leur vision apocalyptique de la sorte :

La Terre entrait dans un nouveau cycle d’évolution, qui serait marqué par l’apparition d’une nouvelle conscience au sein de l’humanité, laquelle donnerait naissance à une nouvelle civilisation. Malheureusement, les cultures du monde actuel étaient tellement corrompues et matérialistes qu’elles résisteraient à ce changement. Par conséquent, la transition d’un âge à l’autre s’accomplirait par la destruction de l’ancienne civilisation, par des catastrophes naturelles comme des tremblements de terre ou des inondations, par une guerre mondiale ou par un effondrement social de type politique ou économique, ou par une combinaison de ces facteurs. Cependant, ceux dont la conscience serait en phase avec cette nouvelle culture seraient protégés de diverses manières et survivraient à ces temps de cataclysmes et de désastres. Ils entreraient alors dans un nouvel âge d’abondance et d’éveil spirituel – l’Âge du Verseau, comme l’appellent les astrologues – dans lequel, guidés par des êtres avancés, peut-être des anges, des maîtres spirituels ou peut-être des émissaires d’une civilisation extraterrestre dont les vaisseaux seraient les ovnis, ils aideraient à créer une nouvelle civilisation. (Spangler, 1984, p. 17-18)

13Un basculement se produit cependant à Findhorn vers 1967. Alors que, selon Eileen Caddy, une des fondatrices de la communauté, il y avait alors « un grand nombre de prédictions de toutes sortes indiquant que le monde touchait à sa fin » (Sutcliffe 2003, p. 115), les membres de la communauté se rendirent sur une colline voisine lors de la nuit de Noël 1967, et à minuit ils formèrent un cercle en se donnant la main, suivant les instructions reçues par la voix intérieure d’Eileen.

Mais il n’y eut ni cataclysme, ni apocalypse, ni évacuation : le monde n’avait pas été emporté. « Exaltés », mais les pieds bien sur terre, Eileen Caddy et ses compagnons retournèrent dans leur caravane. Son guide intérieur lui dit ensuite que « rien n’a mal tourné. Simplement l’on avait mal interprété ce qui a été prophétisé ». En d’autres termes, la « puissance cosmique » anticipée avait effectivement été « libérée », mais sous une forme cachée, occulte plutôt que publiquement et de manière incontestable. (Sutcliffe 2003, p. 116)

14La perspective apocalyptique s’affaiblit alors pour laisser émerger un nouveau consensus sous l’impulsion décisive de Spangler : « Au lieu de propager des préavis de l’apocalypse, Findhorn devait plutôt déclarer que le nouvel âge est déjà là, dans l’esprit si ce n’est dans la réalité, et que chacun pouvait maintenant co-créer avec cet esprit, afin qu’il se manifeste dans la réalité. » Et de conclure : « Cette philosophie selon laquelle “nous sommes en train de créer le nouvel âge, maintenant” devint la politique de Findhorn » (Spangler 1984, p. 35).

15Suivant une logique bien identifiée par l’équipe du psychosociologue étatsunien Leon Festinger, quand l’apocalypse annoncée ne se produit pas, la prophétie est recyclée sur un autre plan, en général spirituel, et elle est alors comprise comme la métaphore d’un changement devenu intérieur (Festinger et coll., 1956). Avec le passage « de l’apocalypse à la réalisation de soi », selon Sutcliffe (2003, p. 107), le New Age stricto sensu est donc, dans ce sens, un millénarisme – ce que l’idée de nouvel âge exprime déjà –, mais désapocalyptisé, dépouillé de la portée apocalyptique qui était bien présente dans les mouvements soucoupistes. On peut ainsi, en suivant Hanegraaff, distinguer le prémillénarisme caractéristique des mouvements soucoupistes (à savoir l’attente du millenium consécutif à une rupture brutale, violente, apocalyptique) du postmillénarisme – le New Age stricto sensu, où le Royaume peut être atteint progressivement à la suite d’un processus évolutif1 (Hanegraaff, 1998, p. 98-100). L’établissement de l’ère du Verseau ne se ferait donc pas à la suite de bouleversements catastrophiques, mais progressivement, dans l’esprit d’abord et dans la réalité ensuite.

Transformation de soi et transformation du monde

16À l’oscillation entre pré et postmillénarismes s’ajoute celle entre transformation du monde dans sa réalité tangible et transformation intérieure des esprits. Elle s’accompagne plus largement d’une dialectique entre métamorphose au niveau global et changement personnel qui, pour la sociologue Françoise Champion, est l’une des caractéristiques de la « nébuleuse mystique-ésotérique » qu’est le New Age (1989, p. 159). La transformation intérieure est en effet essentielle pour changer le monde et revient dans les diverses composantes du nouvel âge par l’emploi fréquent de mots tels que transformation, changement, transition, mutation, transmutation, métamorphose, avec pour objet le soi, l’intériorité, la conscience, l’esprit, etc. À Findhorn, qui de « Mecque du New Age » (Litfin, 2014) est devenu un lieu de référence du mouvement de la Transition et du TQR, tout séjour débute par une Experience Week, une semaine initiatique obligatoire. À l’instar de tout nouvel arrivant, j’ai moi-même tiré au sort une carte (avec un petit ange au verso) à mon arrivée et Transformation était le message guidant ma semaine de découverte de l’écovillage, un mélange de visites, de cercles de parole, d’exercices, de travail bénévole et de méditation. La blessing card, « carte de bénédiction », tirée avant mon départ portait le mot Change, pour accompagner mon retour, nouvelle invitation à une transformation intérieure.

17À l’ère du Verseau du New Age fait écho le monde meilleur espéré par nombre de mes interlocuteurs, qui parlent plutôt « d’âge de l’entraide » (Servigne & Chapelle, 2017), de « monde plus intelligent », voire de « Noocène2 ». Dans son manifeste fondateur, l’Institut Momentum annonce que le « Moment de changer d’ère » est venu, et que « le vent du changement est là. […] Le moment historique que nous vivons demande un mode de pensée différent3 […]. » Ce constat est fréquemment exprimé par les membres du réseau, qui aiment citer une phrase attribuée à Albert Einstein : « On ne résout pas un problème avec les modes de pensée qui l’ont engendré », citation parfois reprise en invoquant une nécessaire « mutation des consciences », l’émergence d’un niveau de conscience supérieur ou d’une « conscience collective ». Michel Maxime Egger, membre du Réseau romand d’écopsychologie, affirme que « [l]a crise écologique est “apocalyptique”. Elle “révèle” la fin non pas du monde mais d’un monde. » Selon lui, l’écologie extérieure ne suffit pas. Elle doit être complétée par une écologie intérieure, une « écospiritualité » impliquant un « changement de paradigme » : « le passage d’une relation d’extériorité à une relation de communion intérieure avec le cosmos. La clef consiste en une métanoia personnelle qui allie transformation de soi et transformation du monde » (2012, p. 9-10), et il cite le philosophe catholique Jean Guitton : « L’humanité approche d’un point vertigineux où elle aura à faire un choix radical entre la “métastrophe” et la “catastrophe”, la mutation des consciences et le suicide cosmique. » (Guitton cité par Egger, 2012, p. 20) L’articulation entre la transformation de soi et celle du monde est en effet centrale pour les premiers collapsologues. Elle est au cœur du « Travail qui relie » comme on l’a vu, avec ce parallèle constant entre l’effondrement de soi et le collapse, la guérison personnelle et le soin de la Terre. Elle est également, on vient de le voir, inhérente au New Age.

La collapsologie comme réapocalyptisation du New Age

18Les ateliers du TQR et l’Experience Week de Findhorn présentent de nombreuses autres similitudes en plus de l’homologie structurelle4 de cet apocalyptisme de soi et du monde. Dans l’un comme dans l’autre, les participants se réunissent en cercle autour de mandalas, de préférence à même le sol, et les temps de méditation, de chant et d’exercices de contact corporel sont récurrents. Une grande importance est accordée aux émotions et à leur libre expression, ainsi qu’à la dynamique de groupe, perçu comme une « famille », un espace bienveillant séparé d’un « là-bas » (out there à Findhorn) menaçant. Le végétarisme est de rigueur et le contact avec la nature est encouragé : bains d’eau froide, marche sous la pluie, méditation sur le cycle de la vie dans la Living Machine (biostation d’épuration) à Findhorn ; « conversation sauvage », marche pieds nus, body land art et observation minutieuse, d’une goutte d’eau par exemple, lors du TQR. On pourrait aussi détailler les références parallèles aux traditions orientales, autochtones et chamaniques, la tendance vestimentaire alternative des participants, etc.

19De nombreux éléments rapprochent donc la collapsologie du New Age. Ce dernier apparaît comme l’espace d’émergence de la Transition puis de la collapsologie – exemple de remobilisation millénariste de type apocalyptique –, et plus particulièrement de la transition intérieure et du TQR. Cette réapocalyptisation du New Age par la mobilisation de thématiques écologiques, et plus particulièrement par la perspective d’effondrement, ne semble d’ailleurs pas se limiter au mouvement de la Transition ni au terreau culturel de la collapsologie. Elle touche également de nombreuses communautés intentionnelles, lieux de pratiques alternatives apparentées à celles du New Age qui ont, à l’instar de Findhorn, décidé au cours des années 1990 de se labéliser « écovillages » et de se regrouper au sein d’un Global Ecovillage Network (GEN).

Le TQR, Findhorn, le New Age et le « développement personnel »

20Par-delà cette réapocalyptisation du New Age, courant qui, comme on l’a vu, avait émergé de la désapocalyptisation des milieux ufologiques, Findhorn et le TQR proposent de s’ouvrir librement aux autres, de se sentir écouté et soutenu et de pouvoir exprimer sans retenue ses émotions. Beaucoup de colère est sortie et beaucoup de larmes ont coulé lors du Mandala de nos vérités, et un déversement émotionnel encore plus fort avait eu lieu pendant un exercice à Findhorn. L’écovillage écossais a en effet une longue tradition d’accueil de personnes en quête de repères. Cet aspect est moins évident au sein du « Travail qui relie ». Celui-ci est en effet généralement présenté comme un outil de ressourcement pour les militants écologistes. L’engagement dans l’action est primordial, une partie importante de l’atelier est dédiée à ce thème et les facilitateurs insistent sur ce point.

21Le TQR semble donc a priori « poursuivre d’autres objectifs que le développement personnel », au même titre que la transition intérieure ainsi définie par le groupe romand qui s’en réclamait. Mais, dans la pratique, on se rend compte que ce n’est pas aussi simple. En effet, une grande part des émotions partagées lors du rituel clé du Mandala ne concerne pas, ou alors très indirectement « notre peine pour le monde », mais bien souvent des problèmes personnels, familiaux, professionnels ou sociaux sans grande portée écologique. Et symétriquement, les projets présentés par les participants pour « passer à l’action » révèlent bien souvent des objectifs personnels de mieux-vivre avec une faible ambition pour « la guérison de notre monde », malgré les encouragements des facilitateurs pour aller dans ce sens. Bien sûr, dans la logique holiste et moniste de l’écopsychologie, « égologie, écologie, […] c’est pareil », puisqu’il faut « soigner l’esprit » pour « guérir la Terre ». Mais il n’en reste pas moins qu’il se dégage au final une impression de « développement personnel » plus que de l’objectif affiché de « réveiller en nous l’énergie et la détermination pour répondre aux défis du monde actuel5 ». De fait, si Joanna Macy et les organisateurs de Terr’Eveille – ainsi que la plupart des enquêtés passés par le « Travail qui relie », dont notamment Michel Maxime Egger qui présente le TQR en détail dans son livre d’introduction à l’écopsychologie (Egger, 2015) – se situent bien dans cette perspective, il semblerait que celle-ci corresponde à une compréhension intellectualisée à laquelle n’accèdent pas pleinement tous les TQRiens.

22Il y aurait donc une appropriation parallèle de l’atelier, une forme de « religion populaire » du TQR, qui ne divergerait pas foncièrement de la doxa macienne, si l’on peut dire, mais qui accorderait plus d’importance aux aspects de guérison personnelle, lesquels, très présents à Findhorn, seraient identifiables aux groupes d’entraide (self-help groups), à la « pensée positive » et à la « New Thought », que Massimo Introvigne situe comme autant de précurseurs du New Age (Introvigne, 2005, p. 32-34). Cette étiquette est explicitement rejetée par les facilitateurs du TQR, mais il n’en demeure pas moins que de nombreuses similitudes avec les activités proposées à Findhorn (où le label « New Age » n’est pas plus admis aujourd’hui, malgré l’histoire du New Age stricto sensu en lien avec cette communauté) montrent que le « Travail qui relie » partage certains « airs de famille » avec le New Age.

23Cette approche plus personnelle du TQR est certainement plus présente chez les personnes qui se soucient moins de sa construction intellectuelle, qui viennent à l’atelier d’abord pour se sentir mieux au sein d’un groupe de pairs, et aussi très pragmatiquement parce qu’il est beaucoup plus naturel d’exprimer ses propres souffrances plutôt que de se faire le porte-parole de la Terre.

Écologisation de la spiritualité et spiritualisation de l’écologie

24Le parcours de Nicolas illustre bien la tendance d’une réapocalyptisation du New Age à travers notamment la pratique du TQR. Il assume en effet l’éducation de ses parents qu’il décrit comme « New Agey », tout en ambitionnant de donner à cet héritage une tournure plus scientifique et écologique. Mais le succès du mouvement de la Transition, bien au-delà de Totnes, s’explique aussi, voire surtout, par d’autres trajectoires. Beaucoup de personnes le rejoignent pour des raisons avant tout écologiques, pour « entrer en transition », et ce n’est que dans un second temps qu’elles trouvent dans la transition intérieure une réponse plus spirituelle à une « quête de sens » qu’elles liaient tout d’abord seulement aux enjeux purement écologiques. Il en va de même avec la collapsologie, qui fascine d’abord pour ses théories d’un effondrement civilisationnel, avant que les personnes qui s’y intéressent ne découvrent le travail de Joanna Macy et le TQR pour les aider à affronter les difficultés émotionnelles liées à la perspective du collapse. Bertrand, Frédéric et Gabriel se sont tous les trois éloignés des dogmes de l’Église après avoir été élevés dans la foi catholique, avant de trouver dans la transition intérieure une réponse plus spirituelle à une quête de sens qu’ils liaient d’abord aux enjeux purement écologiques. Gabriel explique s’être « ouvert récemment à la spiritualité » : « Se reconnecter, sentir qu’on est en communauté avec les bactéries ou les champignons, ça apporte une sérénité, une jouissance, une profondeur… » Frédéric n’est pour sa part pas familier du TQR et évoque plutôt des pratiques de « réharmonisation de [s]es flux d’énergie », notamment par le toucher ou l’enlacement d’un arbre.

25Cette rencontre de l’écologie et des spiritualités alternatives, que Michel Maxime Egger (2012, 2018) nomme « écospiritualité », peut être définie, en suivant Aurélie Choné, comme « deux processus complémentaires que sont l’écologisation du religieux (au sens large) et la spiritualisation de l’écologie » (2016, p. 60). Par-delà les religions instituées, elle remarque d’ailleurs que cette rencontre englobe un ensemble de « courants ésotériques occidentaux » : l’anthroposophie, les nouveaux mouvements religieux et le New Age. On pourrait donc tout autant parler d’« écologisation de la spiritualité », ce qui serait une autre manière d’évoquer la réapocalyptisation du New Age – en évitant le terme New Age aujourd’hui rejeté pour lui préférer celui, largement plébiscité, de spiritualité. C’est ainsi que l’on préfère à présent se référer au milieu des « spiritualités alternatives » pour désigner les cercles pratiquant ce qui jusqu’ici était associé au New Age lato sensu.

26Mais plus encore que de rencontre, il semble pertinent de parler de liens de filiation entre la collapsologie et des courants de pensée plus anciens qui ont en partage de s’opposer aux grands principes qui structurent la modernité.

Collapsologie et contre-courants de la modernité

27Dans un livre important pour la compréhension du New Age, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought, l’historien des religions Wouter J. Hanegraaff défend la thèse d’une filiation entre courants ésotériques et New Age, ce dernier devant être entendu comme une transformation de l’ésotérisme par la modernité, comme le reflet de ce dernier dans le miroir de la pensée séculière (Hanegraaff, 1998). Le début de ce chapitre ayant établi l’existence de liens similaires entre la collapsologie et le New Age, il est tentant d’explorer ensuite ce qui peut la rapprocher de contre-courants de la modernité plus anciens, à commencer par l’ésotérisme occidental selon la définition qu’en donne l’historien des religions Antoine Faivre.

Les caractéristiques de l’ésotérisme occidental selon Faivre

28Les développements du chapitre précédent à propos de l’hypothèse Gaïa ont décrit comment certains enquêtés inscrivent cette dernière dans le prolongement de la « tradition hermétique », pour reprendre l’expression utilisée par Frances Yates, et plus particulièrement dans la continuité de l’organicisme néoplatonicien des mages préscientifiques de la Renaissance.

29Antoine Faivre voit dans ces courants de la Renaissance les prémisses de ce qu’il appelle « l’ésotérisme occidental moderne », une expression générique servant à désigner un ensemble de courants qui, selon lui, « présentent de fortes similitudes et se trouvent reliés historiquement les uns aux autres » (Faivre, 2007, p. 8). Afin de déterminer si un courant s’apparente à une « forme de pensée ésotérique », Faivre a construit une définition se décomposant en quatre caractéristiques fondamentales (1 à 4) et deux secondaires (5 et 6) :

  1. L’idée de correspondances universelles : « Il existerait des correspondances non “causales” entre tous les niveaux de réalité de l’Univers, qui est une sorte de théâtre de miroirs parcouru et animé par des forces invisibles », avec notamment des rapports entre le ciel (macrocosme) et l’homme (microcosme).
  2. L’idée de Nature vivante : « Le cosmos n’est pas seulement un ensemble de correspondances. Parcourue de forces invisibles mais actives, la Nature entière, considérée comme un organisme vivant, comme une personne, a une histoire, liée à celle des hommes et du monde divin. » Faivre ajoute également l’idée d’une « Nature souffrante » attendant sa délivrance.
  3. Le rôle des médiations et de l’imagination : « Rituels, symboles chargés de plusieurs sens (un mandala, un jeu de tarot, un verset biblique, etc.), esprits intermédiaires (ainsi, les anges) se présentent comme autant de médiations susceptibles d’assurer des passages entre les divers niveaux de réalité, quand l’imagination “active” (ou “créatrice”, ou “magique”, faculté spécifique mais généralement en sommeil, de l’esprit humain), exercée sur ces médiations, fait de celles-ci un outil de connaissance (de “gnose”), voire d’action “magique” sur le réel. »
  4. L’expérience de la transmutation : au caractère « expérientiel », « [e]lle est la transmutation de soi-même, qui peut être une “seconde naissance” ; et en corollaire celle d’une partie de la Nature (dans nombre de textes alchimiques, par exemple) ».
  5. Une pratique de concordance entre plusieurs traditions, voire entre toutes, avec l’idée de « trouver une vérité supérieure qui les surplombe ».
  6. L’idée de transmission, par exemple de maître à disciple, « souvent considérée comme tenue de s’inscrire dans une filiation dont l’authenticité (la “régularité”) ne fait pas de doute » (Faivre, 2007, p. 15-16).

30L’approche de Faivre permet de faire le lien entre des éléments de discours recueillis qui ont été considérés jusqu’ici de manière relativement indépendante. Parmi elles, l’idée de « Nature vivante » saute aux yeux. Il est en effet difficile de ne pas faire le rapprochement avec la conception organiciste d’une « Terre vivante » que la théorie Gaïa, volens nolens, remet au goût du jour et qui suscite l’enthousiasme de nombreux enquêtés. Cet isomorphisme a déjà été souligné par la germaniste Aurélie Choné dans sa présentation de l’écospiritualité (Choné, 2016, p. 63) ainsi que par le politiste David Bisson dans une réflexion autour de la notion d’écologie spirituelle. Ce dernier ne sépare pas l’idée de Nature vivante de celle de correspondances universelles, seconde caractéristique de la définition de Faivre. Selon lui, toutes deux « représentent la nature comme un théâtre de miroirs, une mosaïque de symboles qui révèle en dernier ressort l’unité harmonieuse de l’homme et de l’Univers » (Bisson, 2013, p. 165-166). Mais, si mes interlocuteurs s’accordent de manière générale à considérer la Terre-Gaïa comme une « planète vivante », l’idée de correspondances universelles reste à identifier dans leurs discours.

31La notion de « modèle organique de la Terre » telle qu’elle a été présentée plus haut par John Visvader, dans son acception actuelle et son origine historique, semble correspondre à la conception de Gaïa que se font les précurseurs de la collapsologie quand ils en parlent en termes « d’organisme vivant ». Mais cette qualité organique n’est pas seulement attribuée à la planète, elle est appliquée à diverses échelles et reflète l’existence d’une vision organiciste globale. Ainsi, selon Bertrand :

Je pense que la Terre est un organisme multicellulaire qui inclut les êtres humains et toutes les autres formes de vie, et je pense que la Terre a son identité aussi, sa personnalité. Il y a probablement d’autres planètes qui sont vivantes, peut-être un autre système plus au-delà… Je pense que la planète est vivante, elle a sa personnalité, son identité, et moi je fais partie d’elle, je suis un sous-système du système Gaïa, moi-même j’ai un sous-système de milliards de cellules vivantes, que je remercie d’ailleurs. Il y a différents niveaux, on monte d’un cran à chaque fois mais tout est lié.

32L’unité se voit alors exprimée, par-delà l’interconnexion, par l’existence d’un principe d’organisation unique se répétant à toutes les échelles. Cette perspective n’est pas isolée. Ainsi, pour François Roddier qui est associé à Momentum : « De même que notre corps peut être considéré comme une société de cellules, de même une société d’individus peut être considérée comme un organisme vivant. L’humanité apparaît alors comme un organisme vivant en gestation. Nous en sommes les cellules. » (Roddier, 2013, p. 93) De même, pour Michel Maxime Egger : « Nous sommes comme des cellules dans le corps du vaste organisme vivant qu’est la Terre. » (Egger, 2015, p. 134)

33Les exemples de perception du monde comme un ensemble « fractal » sont donc multiples, et on peut rapprocher cet organicisme cosmique de l’idée de correspondances universelles telle qu’elle est présentée par Antoine Faivre. La nature non causale de ces correspondances est néanmoins plus difficile à cerner : si elle semble convenir aux interprétations monistes posant l’unicité du monde en le voyant traversé par un « flux », des « champs », des « énergies », une « intelligence » ou une « conscience », autant de principes immatériels, ou pour le moins « subtils », elle ne s’accorde pas avec les approches systémiques ou holistes qui se limitent à penser les interactions matérielles au sein du « tissu connectif » du vivant.

34Sur ce point précis, il apparaît utile de se rallier au point de vue d’Hanegraaff, lequel, à propos du New Age, le décrit comme s’inscrivant dans le prolongement des courants ésotériques occidentaux, mais « réfléchi » par le « miroir de pensée séculière ». Selon lui, l’occultisme du xixe siècle a émergé de l’interaction d’une « vision du monde ésotérique faite de correspondances » avec une nouvelle vision du monde fondée sur la causalité, ce qui constitue un premier miroir, ou prisme, réfléchissant et transformant l’ésotérisme traditionnel. Le New Age se situerait dans la prolongation de cet occultisme ayant intégré le principe de causalité de la science moderne, mais conservant l’idée de correspondances (Hanegraaff, 1998, p. 441-442). Si l’on suit Hanegraaff, l’ésotérisme contemporain se serait « sécularisé », notamment en adoptant le principe de causalité, et par conséquent l’idée de correspondances universelles « causales » devrait pouvoir être entendue comme relevant de cet ésotérisme modernisé.

35L’expérience de la transmutation, à la fois de soi-même et de la nature, est effectivement une notion qui ressort très clairement des discours et des pratiques. L’idée de transformation du monde est au cœur de la Transition et de la collapsologie, et la transition intérieure vient, avec le TQR, la compléter d’une transformation de soi. Les idées de « mutation des consciences », de « métamorphose », sont des lieux communs, et la transmutation se retrouve même expérimentée dans des pratiques telles que le compostage, « une forme d’alchimie » pour reprendre une expression entendue, ou la récupération des fèces par l’usage de toilettes sèches. Le rôle des médiations et de l’imagination est, quant à lui, plus difficile à identifier, même si les exercices et rituels du « Travail qui relie » peuvent s’apparenter aux médiations décrites par Faivre. Mais c’est quand les premiers collapsologues, notamment ceux se réclamant des « sciences goethéennes » et passés par le Schumacher College, défendent le rôle de l’intuition et de l’imagination créatrice, comme « outil de connaissance », qu’ils se rapprochent le plus d’une forme de pensée ésotérique. On peut aussi se demander si l’attrait, largement partagé, pour une vision « globale », ou une approche « holistique », ainsi que la condamnation du « réductionnisme cartésien » ne s’apparentent pas à une forme de pensée intuitive du même ordre que celle promue par Goethe.

36Il reste enfin à aborder brièvement les deux caractéristiques secondaires. La pratique de concordance entre toutes les traditions et la référence à une « vérité supérieure qui les surplombe » semblent effectivement secondaires dans le creuset collapsologique, même si une grande tolérance envers toutes les traditions religieuses s’y exerce, et que la quête d’un principe unificateur, d’une « vérité supérieure », est un trait partagé par beaucoup. L’idée de transmission est aussi très forte chez ceux qui s’autoproclament parfois « prophètes » de l’écologie, qui lisent énormément et qui cherchent à faire passer un message sur l’état du monde et son avenir. Ils écrivent et publient beaucoup et nombreux sont ceux qui interviennent régulièrement comme conférenciers. Transmettre, en vulgarisant parfois, semble donc être un aspect important pour la plupart. L’inscription dans une filiation est par contre beaucoup moins évidente, et les notions de « maître » et de « disciple » semblent être complètement rejetées.

L’ésotérisme, un concept heuristique

37Il semble donc exister de fortes affinités entre les discours recueillis et les éléments qui caractérisent pour l’historien français une « forme de pensée ésotérique ». Certaines caractéristiques apparaissent toutefois de manière bien plus évidente que d’autres. Ainsi, l’idée de « Terre vivante » et l’expérience de la transmutation à travers la transformation de soi et du monde font intégralement partie des représentations des précurseurs de la collapsologie, de même que les correspondances universelles, avec toutefois une nuance à propos de la « non-causalité » de celles-ci, comme on l’a vu. On peut aussi identifier des éléments relatifs aux trois autres caractéristiques, mais de manière beaucoup moins convaincante. Faut-il dès lors voir dans la collapsologie une « forme de pensée ésotérique », compte tenu de ces affinités, mais aussi de ces dissemblances ?

38Le concept d’ésotérisme n’est en fait pour Faivre qu’une « construction », « une heuristique provisoire destinée à relancer la réflexion méthodologique » (Faivre, 2007, p. 22). Il se défend en effet d’adopter une position « universaliste », qui postulerait « l’existence d’un “ésotérisme universel” dont il s’agirait de découvrir la “vraie nature”, ou une position “religioniste” », et s’inscrit dans une approche historico-critique6 (Faivre, 2007, p. 14). Pour l’historien des religions Kocku von Stuckrad, la définition de Faivre est effectivement utile, mais a été construite sur des sources limitées : l’hermétisme de la Renaissance, la Naturphilosophie, la kabbale et la théosophie chrétienne, excluant de fait l’Antiquité, le Moyen-Âge et surtout la Modernité. Elle correspondrait donc plus exactement à un « ésotérisme chrétien de la modernité précoce » (Christian esotericism in the early modern period) (Stuckrad, 2005, p. 83). Cette critique figure aussi en creux chez Hanegraaff, puisqu’il décrit précisément par quelles transformations il est possible de comprendre le New Age comme un « ésotérisme sécularisé ».

39Dans le cadre de cette enquête, il n’est pas nécessaire d’entrer plus dans le détail des débats de ce champ de recherche. Le premier intérêt de la définition de Faivre est en effet heuristique. Sans même parler d’ésotérisme, le passage en revue des six caractéristiques a notamment permis de donner un sens plus large à l’idée de planète vivante telle qu’elle est associée à la théorie Gaïa. L’idée de correspondances universelles apporte également aux discours organicistes une dimension plus complexe. Surtout, ces aspects ainsi que l’expérience de la transmutation, et dans une moindre mesure l’imagination et la médiation, peuvent alors être compris comme faisant sens ensemble, plutôt que d’être des éléments dispersés, relevés, mais n’ayant de manière isolée qu’une faible portée interprétative. À ce titre, le modèle proposé par von Stuckrad permet de préciser celui de Faivre. Von Stuckrad identifie en effet deux dimensions dans les discours ésotériques : la « revendication d’une connaissance supérieure » et l’existence d’une « voie » d’accès à cette « vérité » et il ajoute que la plupart des courants ésotériques partagent un « monisme ontologique » (Stuckrad, 2005, p. 93). Or, on a vu que le monisme était une caractéristique centrale du rapport au monde développé au sein de la matrice collapso, monisme qui résulte d’ailleurs de la combinaison des idées de nature vivante et de correspondances universelles.

40Le second intérêt de rapprocher les représentations des précurseurs de la collapsologie de l’ésotérisme est que ce terme relie de nombreux courants7 auxquels ils se réfèrent parfois, de manière plus ou moins directe et explicite. Il semble donc utile d’examiner ces références afin de voir si, en complétant les affinités morphologiques qui viennent d’être relevées, il pourrait exister des liens de filiation des courants anciens vers la collapsologie, ou plutôt si certaines personnes ne chercheraient pas, a posteriori, à s’inscrire dans une « tradition hermétique8 » qui donnerait un surcroît de sens à leur vision écologique du monde.

Matrice collapsologique et courants ésotériques

41Seules quelques-unes des personnes rencontrées pendant l’enquête ont baigné dès leur enfance dans une forme de pensée que l’on peut qualifier d’ésotérique, tel Nicolas qui feuilletait les publications de Findhorn que lisaient ses parents, ou cette femme fortement influencée par une tante géobiologiste. Bien plus souvent, elles n’ont pas hérité de cette orientation, qu’elles ont construite elles-mêmes à partir de lectures et de rencontres, et à des degrés divers. Un membre du Réseau romand d’écopsychologie a ainsi fait partie pendant quelques années de la communauté spirituelle d’Henri Hartung, lequel s’inscrivait dans le traditionalisme promu par René Guénon et s’était d’ailleurs secrètement converti au soufisme (Sedgwick, 2008, p. 274-275). Son parcours ultérieur l’oriente ensuite vers l’écopsychologie et le « Travail qui relie ». Un autre Romand, d’ailleurs proche du précédent, dit lui lire Guénon et se déclare intéressé par l’ésotérisme9.

42Les précurseurs de la collapsologie se rapprochent toutefois plus clairement de la pensée ésotérique lorsque leur chemin croise celui de l’anthroposophie, au travers notamment de l’agriculture biodynamique. Le parcours de son inventeur, Rudolf Steiner, grand admirateur de la pensée de Goethe, passé par la Société théosophique, ne laisse aucun doute quant à son ésotérisme. La biodynamie elle-même peut être considérée comme ésotérique en ce qu’elle perçoit la « nature » comme un tout, un organisme vivant, dont les parties interagissent par un jeu de correspondances. Aurélie Choné voit ainsi en Steiner un « précurseur de l’écologie spirituelle10 ». En effet, Steiner s’inspire de la « phénoménologie de la nature goethéenne », mais aussi de la « tradition alchimique » de Paracelse, pour proposer un autre mode de connaissance, global. Il s’agit d’accéder à une « pensée vivante, créatrice », fondée sur l’imagination, pour percevoir que « la nature est un tout ».

43Les références ésotériques sont encore plus évidentes dans le cas de l’écopsychologie. Son principal architecte, Theodore Roszak, a théorisé la contre-culture (Roszak, 1969), laquelle s’est appropriée le New Age postapocalyptique (Sutcliffe, 2003). Dans son livre fondateur The Voice of the Earth, Roszak multiplie les références ésotériques. Il s’inspire en particulier de Carl Gustav Jung pour proposer son concept d’inconscient écologique. Le caractère ésotérique de la pensée de Jung (par ses références à divers courants ésotériques, à l’alchimie notamment) n’est plus à démontrer, il était notamment familier des conférences Eranos à Ascona, dans le Tessin, rencontres où se croisaient ésotéristes et spécialistes de l’ésotérisme occidental tels Antoine Faivre, Mircea Eliade, Henry Corbin, Gilbert Durand, etc. C’est cependant lorsqu’il s’approprie l’idée d’âme du monde, d’anima mundi, que Roszak s’approche au plus près du néoplatonisme. On peut alors parler de volonté de s’inscrire dans une tradition quand Roszak retrace toute l’histoire de l’anima mundi, évoquant Platon, Plotin, les « alchimistes spirituels » de l’époque médiévale, la « magie naturelle » de la fin du Moyen-Âge, puis le « philosophe hermétique » de la Renaissance Cornelius Agrippa. Roszak conçoit ensuite Gaïa dans la continuité de ce qu’il nomme tour à tour « Terre-Mère », « Grande Déesse », « Mère Déesse », « Grande Mère » (Roszak, 1992). Theodore Roszak cherche aussi à situer l’homme dans la « grande chaîne de l’être » (Great Chain of Being), entre l’infime et l’infini, le micro et le macro, rappelant ainsi l’idée de correspondance universelle chère à la pensée ésotérique sensu Faivre.

44On a vu que l’hypothèse Gaïa, formulée en des termes scientifiques par ses inventeurs, et justement rejetée en tant que théorie scientifique dans le domaine académique des sciences du vivant, trouve aussi des partisans, qui la défendent comme « vision du monde » et en tant que « modèle organique », selon une philosophie de la nature qui a notamment prévalu dans l’antiquité grecque et chez les néoplatoniciens de la Renaissance, plutôt qu’une science (Abram, 1991 ; Kineman, 1991 ; Visvader, 1991). Gaïa, souvent interprétée comme l’expression d’une « Terre vivante » – ce qui correspond tout à fait à l’une des caractéristiques d’une forme de pensée ésotérique d’après Faivre –, se trouve donc inscrite a posteriori par certains interlocuteurs dans la « tradition hermétique ».

45« En fait Gaïa, c’est la biosphère, c’est une reformulation du concept de Vernadsky », explique un membre de Momentum. Gaïa a aussi à voir avec la noosphère du père Teilhard de Chardin (1881-1955). L’idée d’une « sphère de l’esprit » semble en effet avoir germé dans la pensée du prêtre jésuite et paléontologue à la suite de conférences à la Sorbonne de Vladimir Vernadsky (1863-1945), le fondateur russe de la biogéochimie. Qualifié par les philosophes Hamilton et Grinevald de « mystique cosmique » (Hamilton et Grinevald, 2015), Teilhard de Chardin est une référence fréquente, convoquée par des chrétiens revendiqués, mais pas uniquement, qui est présentée comme importante dans leur parcours spirituel et écologique. Teilhard et sa noosphère constituent aussi un repère dans la construction de l’écopsychologie par Roszak, même si ce dernier critique l’anthropocentrisme d’un tel « mysticisme scientifisé » (scientized mysticism) (Roszak, 1992, p. 199). Quelle que soit l’appropriation qui en est faite, il semble en tout cas possible de voir en Teilhard de Chardin un autre précurseur, sinon de la théorie Gaïa, en tout cas de certaines interprétations qui en sont faites. Si sa pensée est mystique, est-elle pour autant ésotérique ? Elle ne se réfère pas explicitement aux courants ésotériques, mais le projet de Teilhard de réconcilier science et foi peut être vu comme une tentative de réintégrer une cosmologie au sein de la théologie chrétienne, autrement dit de réoccuper un espace abandonné par le christianisme et qui avait été investi par les penseurs ésotériques de la Renaissance (Faivre, 2007, p. 9-10). In fine, Gaïa traduit une « forme de pensée ésotérique » évidente, non seulement par l’idée que « la Terre est un être vivant », mais aussi par celle de « correspondances universelles », comme l’exprime cette autre personne associée à Momentum qui voit Gaïa « comme manière holistique d’établir des connexions entre tous les éléments, toutes les échelles ».

46Différents éléments passés en revue dans ce livre pour caractériser la collapsologie s’articulent donc pour donner corps à ce qui s’apparente à une « forme de pensée ésotérique » : Gaïa exprime l’idée d’une « Nature vivante » ; l’écopsychologie fait sienne l’idée de « correspondances universelles » grâce notamment à la reprise du concept d’anima mundi ; l’expérience de la transmutation est, elle, au cœur de la transition intérieure et du « Travail qui relie », dans la lignée du New Age. Le « rôle des médiations et de l’imagination » est quant à lui présent de manière plus diffuse, dans les rituels et mandalas du TQR, mais aussi par les fondateurs de la collapsologie initiés aux « sciences goethéennes », au Schumacher College notamment, et qui sont d’ailleurs les plus proches de Macy et du « Travail qui relie ». Ces airs de famille ne font pas de la collapsologie un courant ésotérique, mais ils montrent des affinités évidentes et expliquent que certains soient amenés, progressivement, à se rapprocher des courants les plus récents de l’ésotérisme occidental. Quelques-uns cherchent ainsi à s’inscrire dans une « tradition hermétique » en se référant notamment, comme le fait Mohammed Taleb, au néoplatonisme. Cette écospiritualité n’émerge pas en droite ligne de l’ésotérisme, elle se construit peu à peu à partir de l’appropriation par ces écologistes de références qui peuvent, elles, être déjà apparentées à l’ésotérisme. Ce processus est facilité par la rencontre de personnes ayant un chemin spirituel déjà empreint d’ésotérisme et s’intéressant à l’écologie, mais il semble dans tous les cas prendre la forme d’un parcours initiatique.

Collapsologie et romantisme

47Dans leur livre Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, les sociologues Michael Löwy et Robert Sayre proposent de définir le romantisme « comme Weltanschauung ou vision du monde, c’est-à-dire comme structure mentale collective », laquelle s’exprime non seulement en littérature et dans les arts, mais aussi « dans la philosophie et la théologie, la pensée politique, économique et juridique, la sociologie et l’histoire, etc. » (Löwy et Sayre, 1992, p. 25). Selon eux : « Le romantisme représente une critique de la modernité, c’est-à-dire de la civilisation capitaliste moderne, au nom de valeurs et d’idéaux du passé (pré-capitaliste, pré-moderne). » Ils identifient ainsi plusieurs caractéristiques de la modernité qui « semblent insupportables » à sa critique romantique : le « désenchantement du monde », sa « quantification » et sa « mécanisation », l’« abstraction rationaliste » et la « dissolution des liens sociaux ». Pour Löwy et Sayre, le romantisme ne se limite pas « à la période historique où les mouvements artistiques dits “romantiques” se sont développés » (Löwy et Sayre, 1992, p. 25). Dans cette perspective : « Le mouvement écologique constitue, dans cette fin du xxe siècle, la plus importante forme de renouveau de la critique romantique de la civilisation industrielle moderne. » (Löwy et Sayre, 1992, p. 236)

48Peut-on donc voir dans la collapsologie un héritage du romantisme du xixe siècle, ou bien une reprise des mêmes thèmes sans que le second ait influencé la première ? Avant de tenter de répondre à cette question, on peut déjà statuer sur une évidente analogie entre la critique romantique et celle des enquêtés de la « civilisation bourgeoise moderne » (Löwy et Sayre, 1992, p. 60). Ceux-ci critiquent cette dernière parce qu’elle « va droit dans le mur » et mène à « l’effondrement ». On a vu en effet que leur catastrophisme ne semble pas dériver uniquement d’une analyse froide et lucide, scientifique, des faits, mais aussi d’un rejet du monde tel qu’il est, de l’ordre social actuel. La « mécanisation du monde » est particulièrement rejetée au profit d’une compréhension organique, ce qui a été amplement illustré auparavant par le rejet du dualisme et du réductionnisme « cartésien » et par la promotion d’un organicisme faisant de la Terre une « planète vivante » et de l’Univers un vaste tissu de correspondances.

49La critique de la quantification est également partagée parmi les défenseurs d’une position plutôt « technocritique » dénonçant notamment « la mise en chiffres du monde ». La « quantification du monde » peut aussi être dénoncée au travers de la critique de l’abstraction rationaliste et par la promotion concomitante de l’imagination et de l’intuition, mais aussi du holisme. Le regret d’un monde « enchanté » est aussi présent dans les discours, tel cet interlocuteur qui dénonce ce désenchantement, avec une « omniprésence » humaine qui « tue le mystère » et la « beauté ». La recherche d’un réenchantement du monde est aussi très présente dans « l’émerveillement » face à la beauté du monde, à la « magie » ou au « miracle » de la vie. Quant à la « dissolution des liens sociaux », c’est également une critique implicite que partagent de nombreux enquêtés et qui s’exprime par le slogan souvent lu et entendu « moins de biens, plus de liens ». La critique du monde actuel par les précurseurs de la collapsologie rejoint donc celle de la modernité formulée par les romantiques, mais sans qu’apparaissent clairement des références à ces derniers.

50Il est toutefois possible que l’héritage romantique ait joué un rôle dans la constitution de la pensée écologique des acteurs. Cet héritage ne semble cependant pas avoir été transmis directement par les écrits d’auteurs romantiques, mais plus sûrement par la transmission au fil des générations d’un certain rapport à la nature et aux paysages. Dans Par-delà nature et culture, Philippe Descola associe « l’émergence de la conception moderne de la nature » à celle du paysage comme « genre autonome » dans la peinture du xviie siècle. Il prend l’exemple d’un petit dessin du peintre flamand Roelandt Savery, Paysage montagneux avec un dessinateur (vers 1606), pour illustrer cette nouvelle « autonomie du paysage ». Pour Descola (Descola, 2005, p. 114-124), cette évolution témoigne d’une construction progressive de la notion de nature, d’un « dualisme de l’individu et du monde » qui « devient dès lors irréversible, clé de voûte d’une cosmologie où se retrouvent en vis-à-vis les choses soumises à des lois et à la pensée qui les organise en ensembles signifiants, le corps devenu mécanisme et l’âme qui le régit selon l’intention divine » (Descola, 2005, p. 122). Cette « cosmogenèse des Modernes » conduit effectivement au « dispositif ontologique » que Descola appelle « naturalisme ».

51Elle annonce aussi la naissance du romantisme, lequel, s’il se situe « à contre-courant de la modernité », n’est pas moins inséré dans cette même modernité. Et le dessin de Savery semble être un prélude aux célèbres paysages de Caspar David Friedrich, tels Le voyageur contemplant une mer de nuages (1818) ou Falaises de craie à Rügen (1818) symboles de la peinture romantique allemande du xixe siècle. Les voyageurs du xviiie et du xixe siècle cherchent en effet dans la contemplation de paysages « naturels », sublimes, le moyen d’échapper à une modernité industrielle et bourgeoise qui transforme les villes et les campagnes. Et l’on retrouve cette sensibilité à la beauté, à l’esthétique des paysages chez les enquêtés, lesquels disent ressentir le besoin d’être seul pour être en paix, en harmonie avec ces paysages, tel ce voyageur contemplant une mer de nuage de Friedrich. Il s’agit pour eux de fuir « l’enlaidissement des entrées de ville » ou les sites accueillant un tourisme de masse. Ils sont donc nombreux à pratiquer la promenade en forêt, la marche, le ski de randonnée, l’alpinisme, le parapente, la voile, autant d’activités permettant de se retrouver à peu près seul au milieu des « grands espaces ». Et cette sensibilité, évidemment partagée bien au-delà des réseaux étudiés, n’est pas anecdotique. Au contraire, beaucoup insistent sur le fait qu’ils ne se sont pas des « naturalistes », qu’ils ne connaissent rien « aux petits oiseaux », et que leur rapport initial à la « nature », important dans leur parcours d’écologiste, n’est pas un rapport de connaissance de celle-ci, mais plutôt d’immersion et de « ressourcement » dans des espaces et des paysages « non artificiels ». Si ces personnes ne voient pas explicitement dans ce rapport aux paysages un héritage du romantisme, il semble toutefois important d’établir cette généalogie, d’autant plus qu’il s’agit très probablement de la dimension du romantisme qu’ils ont le plus intériorisée. S’exerçant dès l’enfance – presque tous évoquent des souvenirs de balades, de vacances en famille « dans la nature » – elle est aussi « préécologique », elle devance la « prise de conscience » de l’effondrement.

52Une influence similaire peut aussi être identifiée dans la transmission familiale d’un rejet du consumérisme et de la « société de consommation », rejet qui s’exprime par un souci permanent de « ne pas gaspiller » et par une acquisition tardive (ou toujours refusée) de biens de consommation tels que le lave-vaisselle, le four à micro-ondes, le téléviseur, l’ordinateur, le téléphone portable, etc. Cependant, outre Taleb, une seule personne rencontrée identifie clairement « une forme de romantisme chez une partie des écologistes », à travers notamment un « goût de la contemplation, de la sensualité ». Mohammed Taleb, proche des réseaux proto-collapsos, se réfère en effet très souvent au romantisme, en citant Révolte et mélancolie dans ses écrits (Cazenave et Taleb, 2015, p. 47 ; Taleb, 2015, p. 22-23). Mais, alors que la perspective de Löwy et Sayre tend à ouvrir sur une utopie écosocialiste, Taleb préfère insister sur l’inscription du romantisme dans une tradition hermético-ésotérique.

À contre-courant de la modernité

53Que ce soit à propos de l’ésotérisme ou du romantisme, ces dernières pages ont montré que s’il était possible d’identifier de possibles liens de filiation entre ces courants et la collapsologie, ainsi que des références pouvant s’apparenter à « l’invention d’une tradition » (Hobsbawm et Ranger, 1983), leur rapprochement est le plus solidement avéré par l’existence de structures de pensée communes. Comme l’écrivent très bien Löwy et Sayre, si les écologistes reprennent, avec d’autres, des thèmes du romantisme, « cela ne résulte pas nécessairement d’un lien direct ou d’une influence intellectuelle des penseurs romantiques du xixe : c’est la persistance des traits essentiels de la modernité industrielle-bourgeoise qui explique l’analogie » (Löwy et Sayre, 1992, p. 293). Le même raisonnement est tout autant valable à propos de l’ésotérisme. Pour von Stuckrad, il convient ainsi de voir l’ésotérisme comme un « élément structurel de la culture occidentale » (Stuckrad, 2005, p. 80). Les écologistes de manière générale, et les précurseurs de la collapsologie parmi eux, auraient des traits communs avec les courants ésotériques et le romantisme avant tout parce qu’ils partagent une même situation d’opposition à la culture dominante. L’ésotérisme regroupe ainsi un ensemble de courants alternatifs au « mainstream » incarné successivement par le christianisme, le mécanisme, la physique classique, d’où quelques positions communes avec le romantisme. On le retrouve ensuite dans l’anti-modernisme tel qu’il est théorisé par René Guénon, dans la contre-culture des années 1960 (laquelle, rappelons-le, a été conceptualisée par le père de l’écopsychologie, Theodore Roszak), puis dans le New Age. L’écologie contemporaine, en tant que courant d’opposition à la « globalisation » et à la « croissance », se retrouve donc très logiquement associée à ces « formes de pensée ésotériques » qui prennent le contrepied d’une pensée dominante perçue comme dualiste et comme devenue, sous sa forme moderne, réductionniste, quantitative, rationaliste et désenchantée.

54L’expression de « contre-courant » semble à ce titre aussi juste à propos de l’ésotérisme que du romantisme. Elle est également centrale dans la définition que Colin Campbell donne du cultic milieu, comme espace d’expression de tous les « systèmes de croyances déviants » par rapport aux « orthodoxies culturelles dominantes ». La notion de cultic milieu recoupe souvent des représentations et des pratiques que l’on qualifie de « New Age », avec l’avantage de reconnaître le caractère foncièrement mouvant de ces dernières et donc l’intérêt de les regrouper dans un unique « supportive cultic milieu », une caractéristique constante de la société où elles ne cessent de se transformer (Campbell, 2002, p. 13-14). Le mysticisme, souvent associé au concept anglais de cult, est une caractéristique secondaire du cultic milieu pour Campbell, mais elle s’accorde bien avec la dimension spirituelle de la collapsologie. Quant à l’emploi du terme « ésotérique », il peut aussi se justifier par son sens de savoir intérieur, initiatique, s’opposant à « l’exotérique », extérieur, accessible. Ce n’est pas tant la notion de secret, de caché, qui compte alors, mais celle d’un savoir qui diffère du sens commun, associé au « mainstream », avec une dimension intérieure qui n’est plus à démontrer.

* * *

55Par-delà ses liens avec le milieu des spiritualités alternatives, sous la forme d’une réapocalyptisation du New Age, la collapsologie s’inscrit donc dans une longue tradition contre-culturelle de quête d’alternatives à la modernité, partageant avec les contre-courants du passé de nombreux traits relatifs à leur conception du monde. Les recherches généalogiques menées dans ce chapitre montrent que la matrice collapsologique réactive des schèmes de pensée d’une grande profondeur historique, ce qui contribue peut-être à l’engouement suscité par la collapsologie.

56Cette proximité avec des courants qui attachent une importance centrale au spirituel souligne la nécessité de mieux cerner les contours d’une écospiritualité qui se révèle être indissociable de la collapsologie.

Notes de bas de page

1 Catherine Wessinger propose de parler plutôt de millénarisme catastrophique, synonyme d’apocalypticisme, et de millénarisme progressif, non catastrophique, afin d’éviter d’employer les notions comparables de pré et postmillénarisme, qui sont moins claires et restent trop étroitement associées au christianisme (Wessinger, 1997, p. 49-51).

2 Un nouvel âge de l’esprit en référence au concept de « noosphère », sphère de la pensée humaine qui constituerait la troisième phase de développement de la Terre après la géosphère et la biosphère dans la pensée de Vladimir Vernadsky popularisée par Pierre Teilhard de Chardin.

3 https://institutmomentum.org/manifeste [consulté le 13/02/2024], en italique dans le texte original.

4 À ne pas confondre avec le concept d’homologie structurale des théories bourdieusiennes. Il ne s’agit ici que de souligner la proximité des schèmes cognitifs qui articulent dans les deux cas le soi et le monde dans une pensée millénariste.

5 http://www.terreveille.be/ateliers/ateliers-de-travail-qui-relie [consulté le 13/02/2024].

6 D’après l’historien des idées canadien Arthur McCalla, cette approche plus rigoureuse est adoptée par Faivre après 1993 sous l’influence de l’approche critique de Wouter J. Hanegraaff (McCalla, 2001).

7 Von Stuckrad cite ainsi le gnosticisme, l’hermétisme ancien, les « sciences occultes » (astrologie, magie, alchimie), le mysticisme chrétien, l’hermétisme de la Renaissance, la kabbale juive et chrétienne, le paracelsisme, le rosicrucisme, la théosophie chrétienne, l’illuminisme, l’occultisme, le traditionalisme, et d’autres courants jusqu’au spiritualités contemporaines du « New Age » (Stuckrad, 2005, p. 79). Faivre propose aussi une liste similaire, ajoutant notamment « diverses formes de néopythagorisme » et « une partie de la Naturphilosophie romantique » (Faivre, 2007, p. 10-11).

8 L’historien italien des religions Giovanni Filoramo définit ainsi la « tradition hermétique » dans son article sur « le sacré ésotérique d’Écologie profonde » : « Par cette expression nous entendons la continuité historique de l’hermétisme ancien dans le monde moderne à partir de ses fortunes dans l’humanisme et la Renaissance, en particulier le rôle que l’hermétisme a joué dans la genèse et la critique de la science moderne. » (Filoramo, 1993, p. 137)
L’existence d’une continuité entre les divers courants ésotériques ne peut toutefois pas être postulée a priori. L’idée d’une « tradition hermétique » est donc à considérer avec circonspection, elle n’est par exemple pas défendue par Faivre ou Stuckrad qui utilisent le concept d’ésotérisme pour réunir des courants partageant d’évidents « airs de famille » sans présupposer des liens généalogiques qui les relient éventuellement.

9 René Guénon prophétisait notamment dans La crise du monde moderne « qu’une transformation plus ou moins profonde est imminente », ce qui peut être rapproché du millénarisme écologiste déjà décrit. S’intéressant à l’ésotérisme, il défendait l’unité d’une tradition initiatique présente dans toutes les religions, qui se serait particulièrement conservée dans l’hindouisme et dans l’islam mystique. Il fustigeait le monde moderne et promouvait un retour à « la Tradition » mais il n’y a pas de dimension explicitement écologique dans sa pensée et ses écrits.

10 Dans son article sur « les fondements de l’écologie spirituelle chez Rudolf Steiner, Choné oppose toutefois un peu trop rapidement l’approche spirituelle de Steiner au “matérialisme” de Haeckel. Le monisme de ce dernier évoluera en effet vers une plus grande importance accordée à l’« esprit », à travers l’hylozoïsme et le panpsychisme notamment (Holt, 1971). Mais il est vrai que cette évolution se produira après la correspondance entre les deux hommes dans les années 1890 (Gasman, 1971, p. 79) et leur rencontre en 1894 (Choné, 2013, p. 26). In fine, l’héritage de Steiner à travers l’anthroposophie, la biodynamie et les écoles Steiner-Waldorf en fait effectivement un précurseur de l’écospiritualité, alors que Haeckel laissera surtout à la postérité le mot « écologie ». Son monisme était tout aussi présent dans sa pensée, mais il n’est pas passé à la postérité.

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