1Au cours des chapitres précédents, les préoccupations partagées dans le creuset de la collapsologie se rapportaient essentiellement à l’état de la planète, aux risques d’effondrement, et à la manière d’appréhender le monde par une approche systémique, globale, à la fois holiste et moniste. Les enquêtés apparaissent principalement comme des observateurs cherchant à comprendre le monde qui les entoure, et dans une moindre mesure à agir sur celui-ci, avec la modestie des approches proposées par les mouvements des Villes en transition et des Colibris, visant à « faire sa part ». Mais, comme cela a pu transparaître, notamment dans les pages précédentes, nombre d’entre eux, parmi lesquels les fondateurs Pablo Servigne, Raphaël Stevens et Gauthier Chapelle, accordent également une grande importance à leur « intériorité », à leur vie spirituelle, mais dans un sens qui là encore fait fi du cadre à la fois religieux et individuel dans laquelle la modernité voudrait la maintenir.

2L’idée que ce retour sur soi, sur son intériorité, serait un repli égoïste est ainsi expressément écartée. « La transition intérieure », est-il par exemple écrit sur le site Web du groupe précurseur du Réseau romand d’écopsychologie, « est animée d’une autre énergie et poursuit d’autres objectifs que le “développement personnel1” », répondant ainsi à une accusation couramment formulée à l’encontre de ce type d’approche.

3Gabriel résume joliment l’articulation profonde qui est faite entre soi et le monde lorsqu’on lui demande s’il mange bio pour sa santé ou pour celle de la planète, et qu’il répond que l’on ne peut pas dissocier les deux, en citant un ami qui appelle « égologie » le fait d’acheter bio pour soi : « égologie, écologie, finalement, quand tu as une vision holistique, c’est pareil ». C’est au fond leur perception de l’ego qui est redéfinie, ainsi que l’explique Nicolas :

Je sais que je suis fait de la terre, je sais que j’ai cent fois plus de bactéries, de champignons que j’ai de cellules dans mon corps, donc je suis fait beaucoup plus de non-moi que je suis fait de moi, tout en sachant que chaque cellule a sa propre intelligence, sa propre expérience d’elle-même.

4La notion de soi est profondément remise en question par les interactions qui existent entre les cellules de notre corps et les millions de bactéries que celui-ci héberge, et par de plus vastes tissus d’interdépendances sociales et écologiques. Nicolas développe en évoquant la notion de « soi écologique » :

L’idée, c’est qu’il y a cette idée du soi lié à la peau qui s’est étendue à l’idée du soi social, que le contexte social, culturel, va avoir un impact profond sur la définition du soi, sur la conception du soi chez l’individu. L’idée maintenant, c’est de l’étendre encore plus pour intégrer la logique de l’environnement et de la nature, qui sont parties prenantes du soi. […] On étend la sphère du « je », où elle n’est plus limitée à la peau humaine ou à la sphère sociale, mais on l’étend à toute la toile de la vie.

5On comprend que selon cette logique confronter l’altruisme à un supposé égoïsme du soin de soi n’a plus grand sens. Comme l’explique Catherine Thomas, une universitaire docteure en océanographie qui s’intéresse à l’écopsychologie, l’altruisme présuppose des ego individuels, séparés les uns des autres, alors qu’à l’inverse, « ce que proposent l’écologie profonde et l’écopsychologie est de faire l’expérience d’un soi écologique, de manière à prendre, tout simplement, soin de Soi : un soi élargi » (Thomas, 2014, p. 83). Catherine Thomas est familière de l’écopsychologie du « Travail qui relie », tout comme Gabriel et Nicolas, et défend, elle aussi, l’idée que, « en s’identifiant à des cercles de plus en plus vastes, nous pouvons déplacer la perception que nous avons de nous-mêmes vers un soi social et un soi métaphysique, mais aussi vers un soi écologique » (Thomas, 2014 , p. 83). Ce « soi écologique » est inspiré des travaux du philosophe-alpiniste norvégien Arne Næss, penseur de l’écologie profonde.

L’écologie profonde et l’écosophie d’Arne Næss

6L’importante œuvre d’Arne Næss a fait l’objet d’une publication en dix volumes chez Springer (Næss, 2005) et est d’une grande complexité théorique. Il est cependant utile d’exposer quelques éléments de sa pensée qui ont marqué les précurseurs de la collapsologie, éléments qui ne rendent certainement pas justice à son travail, mais qui permettent de saisir ce qu’en retiennent ces derniers en mobilisant notamment les notions d’écologie profonde et d’écosophie2.

7Le terme d’écologie profonde apparaît pour la première fois en 1973 sous la plume de Næss et elle restera associée à sa pensée. Dans un court article, Næss défend une écologie profonde (deep ecology) qu’il oppose à une écologie superficielle (shallow ecology). Cette dernière ne chercherait qu’à combattre la pollution et la déplétion des ressources naturelles au seul bénéfice, en termes de santé et de richesse, des habitants des pays développés. Le philosophe promeut dans cet article fondateur un « égalitarisme biosphérique », c’est-à-dire le droit pour toute forme de vie de vivre et de s’épanouir, et dénonce l’anthropocentrisme de la restriction de ce droit aux seuls êtres humains. Il précise que cet égalitarisme biosphérique n’est envisageable qu’en principe parce que toute praxis réaliste implique, dans une certaine mesure, de tuer, exploiter et supprimer des formes de vie (Næss, 1973, p. 95).

8Arne Næss développera sa pensée de l’écologie profonde dans de nombreux écrits ultérieurs, mais celle-ci se fera surtout connaître au travers d’une « plateforme de l’écologie profonde » en huit points que Næss rédigera en 1984 avec George Sessions. Cette plateforme est sans doute le premier texte que lira une personne voulant savoir ce qu’est l’écologie profonde. Elle insiste particulièrement sur le principe de la valeur intrinsèque de toute forme de vie3 ainsi que sur la nécessité de limiter la population humaine, ce qui aura sans doute une influence dans l’interprétation ultérieure de l’écologie profonde, réduite à une philosophie misanthrope, une forme d’antihumanisme, qui serait même comparable à l’idéologie nazie (Ferry, 1992).

9Dans son article séminal, Næss définit également l’écologie profonde comme rejetant la vision de « l’homme-au-sein-de-l’environnement » (« man-in-environment »), en faveur de « l’image relationnelle du champ de vue global » :

Les organismes sont des nœuds au sein du réseau ou du champ de la biosphère, où chaque être soutient avec l’autre des relations intrinsèques. […] Le modèle du champ de vue global (total-field model) ne dissout pas seulement le concept de l’homme-au-sein-de-l’environnement (man-in-environment) mais tout concept d’une chose comprise comme « chose-compacte-au-sein-d’un-milieu » (« compact thing-in-milieu ») – sauf lorsque l’on parle en se situant à un niveau d’échange verbal superficiel ou préliminaire. (Næss, 2013, p. 58-59)

10Autrement dit, Næss défend une pensée relationnelle où tout organisme ou chose n’existe pas « en soi », mais comme point de rencontre de multiples phénomènes s’influençant mutuellement. Pour Næss, explique le philosophe Hicham-Stéphane Afeissa « rien n’existe, si ce n’est un champ relationnel » :

Arne Næss défend l’idée que rien n’existe de manière séparée, qu’une chose n’existe qu’en vertu des relations qu’elle soutient avec le milieu dans lequel elle est plongée. Il existe un seul monde, sans division, parcouru de bout en bout de relations, peuplé de termes relatifs les uns aux autres, de telle sorte que toutes les distinctions que l’on introduit après coup constituent des falsifications de l’expérience telle qu’elle est donnée. (Afeissa, 2016, p. 56)

L’écosophie T d’Arne Næss et la réalisation d’un « soi écologique »

11Ainsi fondée sur l’expérience, on comprend que la pensée de Næss soit difficilement traduisible en programme politique, même si la plateforme de l’écologie profonde semble avoir été une tentative en ce sens. C’est peut-être pour cette raison que Næss introduit le concept d’« écosophie » dès son article de 1973. Il le présente alors comme une « philosophie de l’harmonie écologique ou de l’équilibre ». Parlant de « systèmes écosophiques », et évoquant la théorie générale des systèmes, Næss définit une écosophie comme un ensemble de prémisses et de conclusions articulées logiquement, avec une précision modérée pour s’appliquer à des contextes variés (Næss, 1973, p. 99-100). Næss développera par la suite sa propre sagesse écologique, l’« écosophie T », la lettre T renvoyant à Tvergastein, du nom du lieu où il passait une grande partie de son temps dans un petit chalet de montagne isolé. Il signifiait ainsi que chacun doit construire sa propre écosophie, en lien avec l’endroit où il se trouve et l’expérience qu’il en fait. Cette dimension très personnelle de l’écosophie s’explique par le fait que :

Si l’on parvient à montrer qu’il n’y a pas de rupture entre la manière dont nous expérimentons le monde et ce qu’il est véritablement, alors toute atteinte portée contre le monde constitue une atteinte portée contre soi-même. Détruire la nature, c’est appauvrir l’expérience que nous faisons du monde, c’est déchirer le tissu même de l’expérience. […] L’idée d’Arne Næss est de lier la protection de la nature, dans la diversité de ses composantes, à l’accomplissement de soi, à ce qu’il appelle la réalisation de Soi. (Afeissa, 2016, p. 57)

12Pour Næss, fortement influencé par la pensée de Baruch Spinoza, « l’autoréalisation d’un être vivant fait partie de l’autoréalisation de tous les autres êtres » (K. A. Jacobsen, 2005, p. 1150), ce qui l’amène à développer son écosophie T autour de l’idée de réalisation d’un soi élargi, le « soi écologique » ou le « Soi ».

13In fine, la philosophie relationnelle, continuiste et englobante de Næss, ou plus exactement telle qu’elle est saisie par le terreau culturel de la collapsologie, résonne avec leur pensée holiste et moniste. S’ils s’approprient la notion de soi écologique, laquelle semble répondre à leur volonté d’« étendre la sphère du “je” », leur revendication de l’écologie profonde est moins nette, une hésitation que peuvent nourrir les accusations trop rapides et infondées d’un courant radical antihumanisme et proto-nazi. Selon Nicolas, certains éviteraient de se revendiquer de ce courant et préfèrent se réclamer de l’écopsychologie, laquelle serait en quelque sorte, selon lui, « la renaissance de la deep [ecology], en plus pragmatique, avec plus de place donnée aux émotions ».

L’écopsychologie : guérir l’âme du monde

14L’invention de l’écopsychologie est généralement attribuée à l’historien étasunien Theodore Roszak dans son livre The Voice of the Earth (Roszak, 1992), lequel se verra adjoindre lors de sa seconde édition le sous-titre An Exploration of Ecopsychology. Roszak a développé sa réflexion sur l’écopsychologie avec deux psychiatres étasuniens, Allen Kanner et Mary E. Gomes (Taleb, 2016, p. 78), en s’inspirant des travaux de l’anthropologue étasunien Gregory Bateson, qui s’était intéressé à l’application de la théorie des systèmes en sciences sociales dans son livre Vers une écologie de l’esprit (Bateson, 1977)4.

15Michel Maxime Egger, figure clé du Réseau romand d’écopsychologie, est l’auteur d’un livre d’introduction à celle-ci, Soigner l’esprit, guérir la Terre, dans lequel il donne une définition de l’écopsychologie en quatre points, telle qu’elle a été proposée par Roszak en 1994 : 1) « la synthèse émergente de l’écologie et de la psychologie ; 2) l’application subtile des intuitions de l’écologie à la pratique de la psychothérapie ; 3) la découverte de notre lien émotionnel avec la planète ; 4) l’approche de la santé comme si le monde entier importait » (Egger, 2015, p. 15). Egger divise ensuite l’écopsychologie en deux dimensions : « une dimension philosophique générale (l’unité à redécouvrir entre l’âme et le cosmos) » d’une part, et « une dimension psychologique spécifique : la prise en compte de la dimension psychologique dans l’approche des problèmes environnementaux et celle du monde naturel dans les démarches thérapeutiques » (Egger, 2015, p. 15), d’autre part.

16Egger cite par ailleurs un article du psychothérapeute holistique Peter Chatalos, « Gaia living with AIDS: Towards reconnecting humanity with autopoiesis using metaphors of the immune system », dans lequel Chatalos défend l’idée d’une humanité agissant sur la planète à la manière d’une maladie auto-immune (Chatalos, 2006 ; Egger, 2015, p. 143). Egger cite aussi Joanna Macy, qui fait une analogie similaire entre humains et cellules à propos des souffrances de la Terre que chacun peut ressentir dans son propre corps :

[Cette douleur] est inséparable des flux de matière, d’énergie et d’information qui circulent à travers nous et nous soutiennent en tant que systèmes ouverts interconnectés. Loin d’être coupés du monde, nous en sommes des parties intégrantes, comme des cellules dans un corps plus large. Quand le corps est traumatisé […] nous ressentons aussi ce traumatisme. (Macy citée et traduite par Egger, 2015, p. 41)

17L’écopsychologie est donc plus que la superposition d’une dimension psychologique à une philosophie cosmique. Elle remet en question l’existence d’une frontière nette entre le moi et le monde extérieur telle qu’elle a été théorisée par Sigmund Freud et la psychologie positiviste (Egger, 2015, p. 54). Elle s’inscrit en effet dans la lignée des travaux du psychiatre suisse Carl Gustav Jung et ses notions d’« inconscient collectif » et d’« archétype », à l’écart de la pensée psychologique dominante, tels les courants de la Gestalt et de la psychologie transpersonnelle. Se situant dans le même mouvement, l’écopsychologie ne semble pas prétendre à une reconnaissance académique. L’institutionnalisation de l’écopsychologie peut même être « crainte », par peur de perdre sa « radicalité », « au sens où elle entend remonter aux racines de la crise écologique » (Egger, 2015, p. 29). Mais cette perspective semble difficilement envisageable pour Thomas, car, selon elle, l’écopsychologie « entend justement dissoudre la limite sujet/objet de la science occidentale et la limite nature humaine/nature non-humaine de notre pensée dualiste ». En effet, « l’écopsychologie n’est pas une variante de la psychologie mais une révolution pour la psychologie » (Thomas, 2014, p. 79).

« Âme du monde » et « inconscient écologique »

18Pour bien saisir cette rupture d’avec la pensée psychologique dominante, il est nécessaire de se concentrer sur la dimension philosophique, plus que thérapeutique, de l’écopsychologie, comme le fait Mohammed Taleb, écrivain-conférencier et formateur en écopsychologie :

Affirmant qu’il existe un continuum organique entre les paysages de l’âme et les paysages de notre environnement, entre la psyché et la Nature vivante (cette dernière étant un « organisme » et pas la « machine » de l’énoncé cartésien), l’écopsychologie estime que toute modification de l’une aurait des incidences inéluctables sur l’autre. (Taleb, 2016, p. 73)

19Cette continuité découle du postulat de l’existence d’une « âme du monde », à laquelle tous les êtres participent :

La psyché est enracinée à l’intérieur d’une plus grande intelligence autrefois connue comme l’anima mundi, la psyché de la Terre elle-même qui a nourri la vie du cosmos pendant des milliards d’années à travers son jeu de complexification croissante. (Roszak cité et traduit par Egger, 2015, p. 174)

20En expliquant que l’écospychologie est « l’étude (logos) de la maison (oîkos) de l’âme (psyché) » et que « la maison de l’âme dont il est question est la Terre elle-même, et notre âme individuelle est une manifestation de l’âme de la Terre » (Thomas, 2014, p. 82), Thomas adopte, elle aussi, cette idée d’une anima mundi. Pour arriver à cette notion d’« âme du monde », Roszak a élaboré celle d’« inconscient écologique » en s’inspirant de « l’inconscient collectif » de Jung. Pour ce dernier, en effet, la psyché humaine ne se limite pas aux frontières de l’ego, mais inclut les millions d’années d’évolution de l’espèce humaine. Roszak étend ainsi cet inconscient collectif au-delà de l’histoire humaine, avec un inconscient écologique recouvrant « le monde naturel et matériel, organique et inorganique » (Egger, 2015, p. 170-173) :

Le contenu de l’inconscient écologique représente, dans une certaine mesure, à un certain niveau de la mentalité, le souvenir vivant de l’évolution cosmique, remontant aux conditions initiales lointaines de l’histoire du temps. […] Le but de l’écopsychologie est d’éveiller le sens intrinsèque de la réciprocité environnementale qui se trouve dans l’inconscient écologique. […] L’écopsychologie cherche à guérir l’aliénation […] fondamentale entre la personne et l’environnement naturel. (Roszak, 1992, p. 320)

21Soigner l’esprit, c’est donc guérir la Terre, et vice versa, ainsi que le suggère le titre d’un livre coédité par Roszak, Ecopsychology: Restoring the Earth, Healing the Mind (Roszak, Gomes et Kanner, 1995), fruit d’échanges au sein l’institut Esalen en Californie5, un haut-lieu de la pensée New Age.

22Mohammed Taleb voit l’écopsychologie comme une « invitation à explorer les patrimoines culturels, philosophiques, métaphysiques, esthétiques de l’humanité » et il retrace l’histoire de l’idée d’« âme du monde », dans un livre d’entretiens avec le philosophe jungien Michel Cazenave (Cazenave et Taleb, 2015). Son exploration le conduit notamment « vers le romantisme et l’idéalisme, la tradition hermético-alchimique, le néoplatonisme » (Taleb, 2016, p. 79), ce qui situe l’écopsychologie et son anima mundi, au même titre que Gaïa, dans le prolongement de traditions philosophiques parfois très anciennes et à contre-courant de la modernité.

23C’est toutefois par sa mise en pratique, notamment par le « Travail qui relie », que l’écopsychologie se déploie parmi les premiers collapsologues. Ces ateliers, nous allons le voir, cherchent à répondre aux émotions fortes que provoque la perspective d’effondrement.

Faire le deuil d’un monde qui meurt

On était avec un collègue collapsologue, on se disait qu’il fallait créer une organisation internationale du deuil, comme une branche de l’ONU, qui organise cette gestion d’émotions, et le deuil de la civilisation, pour aller de l’avant et pour construire un truc nouveau. On ne peut pas construire un truc nouveau si on n’a pas fait ce deuil du monde qui meurt.

24Gabriel évoque une idée récurrente dans le terreau collapsologique, celle d’un deuil qui doit être fait en différentes phases, en référence notamment à celles théorisées par la psychiatre Elisabeth Kübler-Ross : le déni, la colère, le marchandage, la dépression et l’acceptation. Ce faisant, l’accent est mis sur le ressenti intérieur, psychologique face à l’effondrement. Rob Hopkins, dans son Manuel de transition, écrit avoir « vu beaucoup de gens prendre conscience du pic pétrolier, vivre ce [qu’il] appelle parfois leur “moment End of Suburbia6” ». Il explique encore que « pour certains, il s’agit d’un choc traumatisant alors que d’autres y trouvent la confirmation de ce qu’ils ont toujours soupçonné » et détaille les « symptômes » de ce qu’il appelle le « syndrome de stress postpétrolier » : mains moites, nausées, légères palpitations, sensation de confusion et d’irréalité, foi irrationnelle en des solutions irréalistes, peur, poussée de nihilisme ou de survivance, déni, fol optimisme ou « doigt accusateur » (Hopkins, 2010, p. 86-89).

25Dans les conférences que donnent Gabriel aussi bien que Frédéric sur l’effondrement ou la fin du pétrole, tous deux attachent une grande importance aux émotions que provoque la prise de conscience de l’effondrement. Pour Gabriel :

À chaque fois, il y a une émotion, on touche les tripes des gens, le cœur des gens, il y a des larmes à chaque fois. À chaque fois que je fais une conférence, il y a des gens qui sont dans la peur, la tristesse, la colère, beaucoup de colère et de ressentiment, et même la joie […]. On touche vraiment des émotions fortes.

Frédéric dit qu’il est « en train de toucher les gens dans leur être intérieur, de provoquer une transformation, et donc quelque part il y a forcément une dimension spirituelle ». Selon ces deux jeunes hommes, la transition vers un monde nouveau est inséparable d’une autre transition, intérieure celle-ci, qui doit amener chacun à accepter la fin du monde dans lequel il vit pour mieux faire advenir le nouveau monde et participer à sa construction. Transition extérieure et transition intérieure forment ainsi une « double spirale », l’une faisant avancer l’autre et vice-versa.

26Pour vivre cette transformation, Nicolas s’inspire de milieux qu’il dit « païens, alternatifs, chamaniques, New Agey » pour créer des rituels correspondant à « une écologie spirituelle pratique ». Ainsi, à chaque fois qu’il entend le nom d’une espèce disparue :

Je vais faire un petit rituel, je vais marquer le truc, je vais être conscient, je vais être présent avec l’information et pas seulement la prendre comme une information intellectuelle, puisqu’on est fondamentalement nature. […] c’est essayer de trouver une manière d’être présent avec ça émotionnellement, de faire des petits rituels. Je crois beaucoup aux forces du rituel et du mythe, donc de marquer, de faire des effets placebo, des petits rites de passage autour de ça.

27Bertrand, de son côté, chante parfois, dans son écolieu des bajans, ces chants dévotionnels hindous, afin d’envoyer de « bonnes ondes », des « pensées de guérison » et « faire des prières pour la guérison de la Terre ». Par-delà ces allusions monistes qui s’accordent bien à l’écopsychologie, le rituel permet, selon Nicolas, « d’ancrer psychologiquement un événement ». Ces rituels peuvent être individuels, mais aussi collectifs, avec un cadre mis sur le même plan que la pratique religieuse, entendue selon son étymologie latine religere, « relier ».

28Il ne s’agit cependant pas de s’arrêter à la fin et au deuil qui l’accompagne, puisqu’il existe également l’espoir d’un monde nouveau, qu’il faut aider à faire naître. Pour Nicolas encore, il faut être à la fois accompagnateur de fin de vie et sage-femme, « à la fois aider l’ancien monde à mourir et le nouveau monde à prendre place ».

Transition intérieure

29Cette articulation entre la mutation du monde et celle de l’individu est au cœur du mouvement de la Transition intérieure (Inner Transition). Celui-ci a émergé à Totnes au moment de la naissance de la première initiative de Transition, à l’occasion de la création d’un sous-groupe Heart and Soul, « Cœur et âme », au sein de Transition Town Totnes. La transition intérieure se présente comme un développement du mouvement de la Transition et consiste à prendre en compte les dimensions psychologiques et spirituelles de la transition écologique7. Le Réseau romand d’écopsychologie se réclame particulièrement de celle-ci. La page Web de l’éphémère Groupe de transition intérieure à partir duquel il a émergé en proposait la définition suivante :

« Sois toi-même le changement que tu désires voir advenir. » Gandhi avait compris que si le monde nous façonne, nous modelons aussi le monde à notre image. En conséquence, si nous voulons parvenir à de réels changements dans nos comportements individuels et collectifs, il est nécessaire d’agir non seulement sur la société mais également sur nous-mêmes. La transition intérieure est ce travail de conscience et de transformation.
La transition intérieure touche toutes les dimensions de notre être, notre imaginaire et notre mode de vie. Elle vise à ancrer en profondeur le changement de paradigme requis par les impasses du monde dit développé […]. Cette situation est le résultat d’une culture matérialiste et dualiste, où l’être humain – amputé de sa dimension spirituelle – est séparé de la nature, de sa communauté et de lui-même, car divisé entre son corps, son âme et son esprit8.

30La transition intérieure est, avant tout, pensée comme un travail de transformation à mener sur soi-même, notamment à travers des activités inspirées de l’écopsychologie pratique de l’activiste étatsunienne Joanna Macy, et en particulier le « Travail qui relie ».

Le « Travail qui relie »

31Joanna Macy a en effet développé une méthode de groupe, le « Travail qui relie » (TQR), très populaire au sein du réseau. Pablo Servigne et Raphaël Stevens sont ainsi familiers des sessions organisées par l’association belge Terr’Eveille et le premier d’entre eux a même rejoint un temps leur équipe d’animateurs d’ateliers, les « co-facilitateurs », dans laquelle se trouve le biologiste Gauthier Chapelle, également passé par le Schumacher College. Gabriel est aussi un fervent « TQRien », de même que Nicolas qui a découvert cette méthode au Schumacher College, avant de l’approfondir dans l’écovillage de Findhorn, berceau du New Age, où il a été l’assistant de Joanna Macy9.

32Celle-ci, influencée par le bouddhisme et la pensée systémique, comme l’illustre le titre de l’un de ses livres, Mutual Causality in Buddhism and General Systems Theory: The Dharma of Natural Systems (Macy, 1991), a collaboré avec Donella Meadows, épouse de Dennis Meadows et co-autrice du fameux rapport au Club de Rome Limits to Growth. Son ancrage le plus explicite est cependant l’écopsychologie telle qu’elle a été théorisée par Roszac. Elle écrit ainsi, dans une perspective postjungienne, que « la vie qui coule à travers nous, injectant du sang à travers notre cœur et de l’air à travers nos poumons, n’a pas commencé à notre naissance ou à notre conception » (Macy citée et traduite par Egger, 2015, p. 160), soulignant « la réalité de notre interdépendance et de notre appartenance commune au corps vivant de la Terre » (Macy et Brown, 2008, p. 30). Macy se réclame également de l’écologie profonde et a d’ailleurs associé Arne Næss à la publication d’un petit ouvrage collectif, Thinking Like a Mountain: Towards a Council of All Beings (Seed, Macy, Fleming et Næss, 1988). Ce livre développe un exercice, le « Conseil de tous les êtres » (Council of All Beings), apparu en 1985 sous l’impulsion de John Seed, Joanna Macy et d’autres, qui propose aux humains qui le composent de s’exprimer au nom d’autres formes de vie, afin de « guérir notre séparation du monde naturel » et de « reconnaître notre inter-existence avec tous les êtres » (Macy et Brown, 2008, p. 171). Devenu très populaire, le nom du rituel a servi un temps à désigner les ateliers conçus par Macy contenant bien d’autres exercices, avant que l’appellation The Work That Reconnects, le « Travail qui relie », ne s’impose, tout du moins dans sa version francophone.

33Cette méthode est présentée dans un livre écrit avec Molly Brown (et préfacé par Tenzin Gyatso, quatorzième dalaï-lama), Coming Back to Life (Macy et Brown, 1998) et traduit en français sous le titre Écopsychologie pratique et rituels pour la Terre. Retrouver le lien vivant avec la nature (Macy et Brown, 2008).

34Ce « Travail qui relie », dont le sens est explicité dans un autre ouvrage, Active Hope (Macy et Johnstone, 2012), constitue un tout qui s’articule en quatre étapes séquentielles :

1. La première consiste à « affirmer la gratitude » « à l’égard du cadeau de la vie », parce que « nous avons reçu un cadeau inestimable. Être vivant dans ce magnifique univers auto-organisé – participer à la danse de la vie […] est en soi une merveille au-delà des mots » (Macy et Brown, 2008, p. 105).
2. L’étape suivante est un « travail sur le désespoir » qui vise à « reconnaître et honorer notre douleur pour le monde » et à « ramen[er] à la conscience nos réactions profondes à la souffrance des êtres qui nous sont proches et à la destruction progressive du monde naturel, notre corps plus vaste. » (Macy et Brown, 2008, p. 113)
3. La troisième étape propose ensuite de changer de perception et de « voir avec des yeux neufs » le « tissu connectif qui nous relie ». Ce « point de bascule dans nos perceptions » (Macy et Brown, 2008, p. 138) permet, par l’expérience du « temps profond » et de « notre appartenance mutuelle à la Toile de la Vie » de confirmer la validité du sentiment de connexion entre notre souffrance personnelle et celle de tous les êtres ressentie à l’étape précédente.

35Les trois premières étapes montrent bien comment s’articulent les dimensions catastrophiques et psychologiques au sein de cette « écopsychologie pratique ». « Reconnaître et honorer notre douleur pour le monde » revient en effet à s’inquiéter de « l’état de la planète », de l’effondrement des écosystèmes, mais d’une manière particulière, en faisant intervenir des émotions comme la peur, la colère ou la tristesse. L’objectif de ressentir intérieurement, « au niveau des tripes », les souffrances du monde, ne doit pas être entendu comme une simple démarche d’empathie. Si, comme l’écrivent Macy et Brown, c’est « notre corps plus vaste » qui souffre, il est alors normal et logique que nous ressentions cette souffrance à l’intérieur de nous-mêmes.

1. Enfin, la dernière étape permet d’« aller de l’avant » en « passant à l’action ». Le TQR ne se réduit en effet pas à une expérimentation pratique des grands principes de l’écopsychologie. Il s’agit enfin de réagir à ces destructions : « Nous nous sommes éveillés à une nouvelle perspective sur notre place inéluctable dans le tissage de la vie, nos connexions avec tous les êtres à travers l’espace et le temps et au pouvoir qui est le nôtre pour créer une société soutenable. Nous partons à présent de cette nouvelle perspective pour discerner le rôle distinctif que chacun de nous peut jouer dans le Changement de cap, et nous y préparer. » (Macy et Brown, 2008, p. 195)

36Avec cette dernière étape, Macy insiste sur la dimension pratique et concrète du TQR. Il s’agit de mettre le changement de perception réalisé au service du « Changement de cap », c’est-à-dire de « choisir la vie » en s’engageant dans des « actions de résistance pour la défense de la vie sur Terre » et la « création d’institutions alternatives ».

Ethnographie d’un « Travail qui relie »

37Dans le prolongement du processus du TQR tel qu’il a été théorisé par Macy, la méthode ethnographique de l’observation participante donne accès au déroulement d’un atelier réel, avec la description des exercices et « rituels » qui ponctuent les quatre étapes, mais aussi tout ce qui entoure les ateliers : le parcours des participants, les discussions et évènements qui se produisent autour, les aspects politiques, économiques, ce qui peut être contesté, débattu10…

38Les observations qui suivent sont le résultat de ma participation à l’un des ateliers TQR « d’écologie profonde » organisés par l’association Terr’Eveille à Ambly dans les Ardennes belges en 2015. L’organisation générale du stage vise à aborder les quatre étapes de manière chronologique, en mêlant des contenus théoriques à des situations pratiques permettant de ressentir le lien à la Terre et à la « toile de la vie », de laisser libre cours aux émotions également. Après avoir ressenti de l’émerveillement et de la gratitude d’être en vie, le TQR se poursuit en permettant à chacun d’exprimer ses émotions négatives, d’honorer sa peine pour le monde. Puis le « changement de cap » vise à voir le monde autrement en l’abordant de manière systémique et holiste, voire moniste, à l’aide d’exposés théoriques, de petits films, mais aussi d’exercices. Enfin, ce « changement de perception » permet à chaque participant de définir un projet et de le proposer au groupe comme moyen de « passer à l’action ».

39C’est en voiture que la douzaine de participants a rallié le hameau d’Ambly depuis Bruxelles et d’autres coins de la Wallonie, les personnes motorisées convoyant les autres. Composé à parité de genre, issu des classes moyennes blanches éduquées (la plupart sont passés par l’université), avec une majorité de trentenaires et de quarantenaires, le groupe se découvrira au fur et à mesure de l’atelier et des échanges informels, notamment les repas.

40Le TQR commence en soirée après un dîner végétarien, comme le seront tous les repas de l’atelier. Afin d’être « présent dans sa tête », un exercice en duo donne à chacun l’opportunité, pendant deux minutes, de « déposer ce que l’on souhaite laisser derrière nous avant de commencer, ce qui nous parasite et nous empêcherait d’être présents », ainsi que le décrit une participante dans ses notes11. Puis des étirements permettent d’être « présent dans son corps ». On vrille son corps autour d’un axe central pour l’essorer, on se détend puis on s’ancre dans le sol. On fait descendre sa respiration vers ses pieds, les racines, puis remonter son inspiration le long de son corps en accompagnant le mouvement de ses mains qui glissent le long de son corps, puis on se prend la main en cercle et l’on fait venir l’inspiration par la gauche et repartir l’expiration par la droite, on ferme les yeux, « il y a une énergie qui circule dans le cercle », puis l’on se regarde dans les yeux en parcourant le cercle du regard. « Se relier à la terre et au ciel par le corps (ancrage et élévation du haut du corps) et par la respiration grâce à la visualisation. S’ancrer pour mieux s’élever. » Suit un rituel de « purification ».

41Une co-facilitatrice passe devant chacun avec un morceau de sauge blanche dans une main et des plumes dans l’autre. Elle agite les plumes devant la sauge incandescente pour faire de la fumée et l’éventer sur le corps du participant, de bas en haut, faisant un cercle au niveau du visage puis un dernier mouvement vers le bas. Chacun accueille cette fumée à sa manière, en fermant les yeux, en adoptant la position du lotus, ou en agitant les mains devant son visage pour faire entrer symboliquement la fumée dans son corps. Les participants semblent parfaitement savoir ce qu’ils font et agissent avec détermination et naturel.

42Les organisateurs présentent ensuite au groupe « l’autel du vivant » sur lequel sont disposés une représentation andine de la Pachamama, la Terre-mère, ainsi que quatre objets symbolisant les quatre éléments : de l’eau dans une petite vasque, des fleurs pour la terre, des plumes d’oiseau pour l’air et une bougie allumée pour le feu. Puis chacun se présente tour à tour en expliquant son « élan », ce qui l’a amené à rejoindre cet atelier. Il doit aussi présenter l’élément « naturel » qu’il a choisi d’apporter et le déposer sur l’autel. Quand une intervention devient trop longue, un co-facilitateur commence à jouer quelques notes de musique sur une sansula12. La soirée se termine enfin par une « danse de l’orme », une danse en cercle rapproché similaire à certaines danses traditionnelles grecques, que l’on accomplit en écoutant un chant letton découvert par Joanna Macy lors d’un atelier dans un village qui aurait été contaminé par le nuage radioactif de Tchernobyl. Cette danse, dit-on, sert depuis à se relier à ce village et à tous ceux qui souffrent, et les danseurs sont invités à dire à voix haute vers qui « donner son intention13 ».

« S’ancrer dans la gratitude »

43Le lendemain est consacré à la première étape du TQR. Il faut tout d’abord se mettre en condition, accomplir un « réveil corporel » : on commence par se frotter le corps et s’étirer (certains participants ont déjà fait trente minutes de tai-chi avec une facilitatrice avant de commencer) puis on entame en cœur un chant présenté comme « celtique » « hiii-haaa-hoooo », que l’on répète des plus graves aux plus aiguës. « Lorsqu’on se tient la main en cercle, sentir notre respiration, notre énergie qui nous traverse tous. » On finit par un tour de cercle (le groupe se réunit toujours en cercle, debout ou assis près du sol) où chacun doit tour à tour donner sa « météo intérieure », dire en trois mots son état d’esprit, comment il se sent : « fatigué », « curieux », « princesse », « ouvert », « oiseau », etc. Comme l’expliquent Macy et Brown :

La plupart d’entre nous sommes sur la défensive, psychiquement et physiquement […] nous nous contractons, telle une tortue dans sa carapace. Au début d’un atelier, nous nous alignons donc avec la respiration, le corps et les sens, car ils nous aident à nous relaxer, à nous ouvrir et à nous mettre en phase avec des courants de connaissance et de sentiments plus larges. (Macy et Brown, 2008, p. 107)

44Chacun doit ensuite décrire à son voisin : « un lieu magique de mon enfance… », expliquer « ce qui me fait être vivant… », et nommer « quelqu’un, humain ou non, qui m’a mis en confiance… » avant de l’écouter à son tour compléter cet exercice de « phrases ouvertes ». On passe alors à un exercice de marche lente en tous sens dans une pièce (l’exercice se déroule normalement, comme l’essentiel du TQR, à l’extérieur, mais il tombe des cordes), puis rapide, puis à nouveau lente, on cherche ensuite le regard d’autres participants, puis l’on doit se mettre face à quelqu’un d’autre, le regarder dans les yeux, on repart, on s’arrête à nouveau, on ferme les yeux, on se touche les mains, on découvre les mains de l’autre, le tout en écoutant la lecture de différents textes. Nous commentons ensuite l’exercice par groupe de quatre. Il a paru assez intense pour certains participants qui disent ne jamais avoir senti une telle bienveillance, un tel contact, l’un dit que cela devrait être enseigné dès l’enfance.

45Les corps et les esprits étant maintenant « ouverts » et « alignés », un facilitateur, docteur en biologie, présente rapidement l’histoire de la vie sur Terre, explique que les bactéries sont nos ancêtres, comment la coopération a très vite joué un rôle dans l’évolution, et comment cela a rendu possible la photosynthèse et donc la vie telle que nous la connaissons. Commence ensuite l’un des « rituels » proprement dits, les participants s’allongent en étoile sur des couvertures, têtes vers le centre. Nous fermons les yeux pour une méditation couchée avec un fond musical et nous écoutons la lecture d’un texte. « Visualisation d’un lieu serein dans la nature, se relier au ciel et à la terre (CD ouverture du cœur). S’aimer pour pouvoir aimer la terre, réconciliation avec soi et sa famille, le vivant, la terre mère, on fait partie d’un tout, il est important de prendre sa place toute sa place et juste sa place. » Est aussi évoquée la courbure de la Terre que l’on imagine, d’abord dans notre dos puis sous notre ventre après s’être retourné, avec la gravité que l’on sent, qui nous attire vers elle, avec l’espace que l’on regarde quand on est sur le dos, puis l’on termine en se touchant les mains, toutes tendues vers le centre. Il s’agit d’un rituel de connexion du groupe, et de celui-ci à la Terre, dont on sent la présence par son attraction gravitationnelle et, de manière plus imagée, par sa courbure14.

46Après le déjeuner, le groupe se retrouve en cercle, debout sous une pluie battante, dans le jardin du gîte loué pour l’occasion. Il faut fermer les yeux, commence une méditation sur les cinq sens, on nous demande de sentir la terre sous nos pieds, puis de prêter attention à tous les sons que l’on entend. Chacun se focalise ensuite sur le paysage lointain, puis proche, et peut alors se déplacer de quelques mètres à sa guise. Nous sommes invités à observer attentivement un petit morceau de la nature qui nous entoure, comme les microgouttelettes se formant sur les bourgeons. L’idée est d’être en lien avec cette nature, de sentir ce lien, d’être « éveillé à nos sens », dans un état méditatif de connexion avec la nature. Puis, par groupe de quatre, nous composons un « tableau vivant » face aux autres participants pour exprimer notre lien à la nature. Certains groupes prennent des pauses statiques au contact d’un arbre, d’autres se mettent à quatre pattes, poussent des cris d’animaux, montent dans les arbres, lèchent les gouttes d’eau déposées sur les feuilles. Les organisateurs sont aussi très créatifs, et une facilitatrice termine l’exercice en déposant un pétale de fleur sur la langue des participants, un simulacre de communion eucharistique auquel refusent de se prêter certains participants.

47Tout au long de cette première étape, il s’agit de « descendre dans son corps », de l’écouter, d’être en contact avec ses émotions et de se connecter, à soi-même, aux autres participants, à la vie, à la nature et à la Terre, et de ressentir de la gratitude d’être en vie et en lien avec le vivant. Se met également en place, dès ce premier jour, une alternance savamment dosée de présentations théoriques et d’exercices visant à faire l’expérience de ces savoirs sur la vie, son fonctionnement et son histoire, à les sentir à travers son propre corps.

48Deux autres exercices suivent le même jour, mais ils s’apparentent plutôt au changement de perception de la troisième étape, et seront décrits à ce moment-là. Le repas du soir commence par une soupe consommée en silence suite à la proposition d’un participant de dîner « en pleine conscience ». Une balade dans les bois et les champs au coucher du soleil suit le dîner, puis la journée se conclut avec une danse de l’orme.

« Honorer notre peine pour le monde »

49Le deuxième jour commence à nouveau par un « réveil corporel » suivi du tour de « météo intérieure ». Suit un nouvel exercice de « phrase ouverte » en duo, avec cette fois « ce qui m’inquiète dans la société… », « un lieu ou une espèce détruite qui me touche… » et « ce que ressens et ce que je fais pour éviter cela… ». Nous visionnons ensuite un film de deux minutes qui retrace l’histoire de l’Univers avec des images de planètes, de civilisations disparues puis des scènes de guerre, et nous nous mettons ensuite debout en cercle, à poser sa main droite dans le creux du dos de son voisin de droite. Les yeux fermés, nous exprimons par des sons notre peine pour le monde, en sentant son souffle et sa vibration être recueillis dans la main de son voisin et recueillir la même chose de la part de son autre voisin. Le niveau sonore s’élève progressivement en une « cathédrale des sons » puis redescend jusqu’au silence.

50Après ce premier rituel, chacun part s’isoler une vingtaine de minutes où bon lui semble afin de ressentir sa peine pour la Terre. Puis le cercle se reforme autour du « Mandala de nos vérités15 ». Ce rituel aurait émergé « de manière organique », d’après les facilitateurs, et a été mis au point en Allemagne par Joanna Macy pour relâcher les tensions issues de la réunification. Les participants sont assis en cercle autour d’un tapis rectangulaire sur lequel est placé un autre tapis légèrement plus petit, au milieu duquel sont disposés les quatre objets qui constituent le Mandala : un bâton à tenir des deux mains pour exprimer sa colère, un petit tas de feuilles mortes « qui ont déjà reçu beaucoup de tristesse », une pierre pour « faire parler notre peur », et enfin un bol vide en bois pour le désespoir, la dépossession, la vacuité. Ces quatre objets symboliques sont disposés dans chaque quadrant du cercle, et un coussin est aussi placé au centre pour signifier la confusion.

51Outre cette disposition spatiale, consigne est donnée de ne pas quitter le cercle jusqu’à la fin du rituel, pas de pause autorisée pour aller aux toilettes ou se désaltérer. Une facilitatrice explique que le cercle que nous formons est comme la membrane d’une cellule, qui sépare le dedans du dehors, que tout ce qui sera dit ne devra pas sortir de cette membrane16. Aussi, nos pieds ne doivent pas faire face au Mandala, « qui est sacré au sens de holy, holistique ». S’instaure une certaine gravité dans le groupe, une boîte de mouchoirs en papier est disposée près du cercle, et un facilitateur répète qu’ils ne sont pas des thérapeutes (cette remarque avait déjà été faite le premier soir), il s’agit d’exprimer sa peine pour le monde, le monde qui souffre. Chacun est ensuite libre de s’avancer au milieu du cercle, quand il se sent prêt, et autant de fois qu’il le souhaite. Le cercle doit rester silencieux, être dans une attitude d’écoute bienveillante, et quand une personne quitte le Mandala pour reprendre sa place dans le cercle, celui-ci doit prononcer en cœur « [Jean], je t’entends ».

52Le cercle chante un « haaaaaa », « qui sert en sanskrit à exprimer tout ce qui n’a pas été dit » (Macy et Brown, 2008, p. 125), et les participants s’avancent alors l’un après l’autre dans le Mandala, saisissent tour à tour des objets symboliques et disent ce qu’ils ont sur le cœur, partagent leur tristesse, leurs peurs, leur désespoir et leur colère. Les habitués (la moitié peut-être des participants a déjà fait un ou plusieurs TQR) sont les plus à l’aise pour s’exprimer librement et n’hésitent pas à hurler leur colère : « J’en ai marre ! fait chier ! » L’un « ne comprend pas que les gens ne comprennent pas », parle de sa fille qui revient de l’école avec des exercices qui n’ont pas de sens, de la maîtresse qui ne comprend rien. Une autre dit sa peur pour ses enfants qui ne partagent pas ses idées et qu’il veut protéger, un autre encore parle aussi de ses enfants qui ont décidé de quitter leur école Steiner et qui sont maintenant dans ce « là-bas » vers lequel plusieurs disent avoir peur de revenir après le TQR. Le même parle avec colère de ces « faux vieux », lesquels ne sont en fait que des « patho-adolescents » qui « n’ont rien compris, alors que les vrais vieux deviennent des ancêtres », il hurle « laissez-nous en paix, construire un autre monde, ne nous mettez pas des bâtons dans les roues, arrêtez de nous dire qu’on n’a pas les pieds sur terre, c’est nous qui avons les pieds sur terre ! » (ce participant sera d’ailleurs pieds nus pendant presque tout le TQR). Dans un autre registre, un participant s’avance en disant « s’exprimer au nom de son clan, de sa meute » et déambule comme un loup à quatre pattes sur le Mandala. Une autre partie du cercle, plus féminine, est moins dans la colère et partage plutôt ses peurs, peur de s’exprimer en public, peur d’être seule, peur de ne pas avoir un partenaire pour être soutenue, peur de ne pas en faire assez, assez vite, peur du monde qui ne comprend pas. D’autres parlent du décalage qu’ils ressentent avec leur famille. Beaucoup de larmes coulent alors et les mouchoirs en papier deviennent bien utiles. Les prises de parole concernent essentiellement des difficultés personnelles, mais il est aussi question de destructions environnementales, de conflits meurtriers. Une participante qui travaille dans les institutions européennes exprime aussi sa colère de ne voir que le mot « compétition » dans les textes officiels et d’observer les lobbys pétroliers à l’œuvre à Bruxelles. Le Mandala se termine enfin par le chant, assis en se tenant la main, du mantra tibétain Om mani padme hum, crescendo puis decrescendo, suivi d’embrassades appuyées, des « hugs », avant d’aller déjeuner tardivement.

53Pour les organisateurs, ce Mandala est le « rituel clé du TQR ».

On est comme des cellules vivantes dans ce grand corps. Si ce grand corps vit un traumatisme, nous le ressentons tous (conséquence les maladies telles que le burn-out). Nous manquons de rituels de passage. Nous nous devons d’intégrer la mort pour être plus vivants. Les émotions dites désagréables ne sont pas négatives sauf si on les retient. Nous nous coupons alors de nous-mêmes et de notre créativité.

Ce rituel est ainsi l’expression pratique de la pensée holiste et moniste qui a été décrite précédemment. Si la Terre souffre, il est normal que nous ressentions cette souffrance, et il est nécessaire de l’exprimer pour « soigner l’esprit » et « guérir la Terre ». Le « Travail qui relie » est bien une « écopsychologie pratique ». Cette deuxième étape du TQR est aussi celle qui met le plus l’accent sur les émotions. Le Mandala est un espace de liberté pour les exprimer dans un cadre bienveillant et confidentiel. Il incite ainsi les participants à exprimer des sentiments qui restent autrement enfouis, même si ce « lâcher-prise » est adopté à divers degrés (une participante ne s’exprimera ainsi pas au cours de ce rituel). Cet exercice montre aussi comment le « développement personnel » prend parfois le dessus au cours du stage. De nombreuses interventions évoquent en effet des faiblesses qui n’ont que peu à voir avec l’écologie.

« Changer de perception »

54Le « Mandala de nos vérités » marque une rupture dans le procès du « Travail qui relie », symbolisée par l’exercice qui suit. Après le repas de midi, le groupe se réunit dans le jardin et l’on commence par marcher sur des couvertures (le sol est très humide) en tous sens, au contact de la terre et des autres, puis on s’arrête face à un autre participant et commence alors l’exercice des « berceurs de la Terre ». Il s’agit pour une moitié du groupe de s’asseoir en rond jambes écartées vers l’extérieur du cercle, et pour l’autre de s’allonger entre les jambes des premiers. Les masseurs du cercle intérieur prennent la tête de la personne allongée entre leurs jambes dans leurs mains, sentent son poids, sa rondeur, font balancer cette tête devenue Terre de droite et de gauche. « Nous partons à la découverte de son visage comme nous partons à la découverte du monde. » Les doigts parcourent les cheveux-forêts puis le visage. « Nous chantons pour la Terre afin de l’apaiser et de l’honorer. Il s’agit d’une respiration et d’un chant de guérison. » Les rôles sont ensuite inversés.

55Si ce « rituel pour la Terre » marque symboliquement le début de la troisième étape du TQR, celle-ci avait pourtant déjà été amorcée la veille par deux exercices qui amènent les participants à ressentir le « temps profond » (deep time), à « se reconnecter avec les générations passées et futures17 ». Le « changement de perception » s’effectue ainsi à l’aide de rituels qui se fondent sur une certaine interprétation des données scientifiques concernant l’histoire de la vie sur Terre. La ritualisation permet, d’après les animateurs du TQR, de faire surgir des émotions profondes à partir de chiffres « froids ».

56Un premier « exercice du temps long » consiste à écouter un facilitateur présenter les étapes marquantes de l’évolution de la vie sur Terre. Chaque étape est symbolisée par un carton que l’on se passe de mains en mains autour du cercle, alors qu’au milieu de celui-ci est disposé un cadran circulaire dont le découpage correspond à une année. La date de chaque étape des 4,5 milliards d’années de l’histoire de la Terre est ramenée à l’échelle d’une année, et chaque carton est déposé à l’emplacement correspondant à sa date annuelle. Les cartons s’accumulent dans le dernier quadrant, montrant la complexification du vivant au cours des « deux derniers mois », une « grande accélération » qui fait écho à celle de l’Anthropocène. « Cela ne fait qu’une seconde qu’on fait fausse route, on peut donc changer les choses. »

57Nous nous prêtons ensuite à un exercice de visualisation remontant le temps et visant à « recueillir les dons des ancêtres » (Macy et Brown, 2008, p. 158). Les participants s’installent dans un canoë fictif, ferment les yeux, et se mettent à pagayer virtuellement au bruit du tambour afin de remonter symboliquement le temps. Chacun est invité à saisir des images, des évènements, des objets qui sont les dons des ancêtres. Puis, nous redescendons le fil du temps toujours en pagayant au son du tambour, les yeux clos. Chacun partage ensuite avec le groupe ce qu’il a vu, ressenti et recueilli.

58La perspective temporelle n’est pas seule à devoir être revisitée. Parallèlement aux expériences de retotalisation dans le temps, le TQR invite aussi à reconsidérer nos relations aux êtres vivants du moment présent, avec lesquels nous partageons les mêmes ancêtres communs, les bactéries. Le « conseil de tous les êtres » n’est pas au programme de ce TQR. En revanche, le « regard neuf » peut aussi surgir d’un simple contact avec un être non-humain, par une « conversation sauvage ». Cet exercice a lieu la dernière matinée de l’atelier donc après le début de la quatrième étape, mais il semble plus judicieux de l’évoquer à ce stade.

59Après la prise de « météo intérieure », le groupe se dirige en marchant jusqu’à l’orée d’un bois où l’on retire ses chaussures (sauf un participant qui préfère garder les siennes). Après une courte méditation, commence une « marche consciente » en file indienne, « marche serpent » dans les sous-bois, en silence. Chacun porte son attention sur tout ce qui l’entoure, puis le son d’une flûte traversière nous guide vers une clairière où un feu a été allumé. Encerclant celui-ci, le groupe se tourne alors successivement vers les quatre points cardinaux pour « rendre grâce » à leur esprit respectif. Puis, chacun s’éloigne dans la direction vers laquelle le guide son « ressenti » jusqu’à la rencontre d’un arbre, d’une mousse, d’une limace, avec qui s’engage une « conversation sauvage ». On peut regarder cet interlocuteur « sauvage », le toucher, lui parler, lui poser des questions, proposer des réponses… mais aussi méditer à ses côtés, l’observer intensément, être présent à sa propre présence… L’expérience donne libre cours à l’imagination et aux perceptions de chacun, puis après une heure environ, le son du tambour rappelle les participants vers le feu de camp, où le repas de midi (une soupe chaude sous la pluie) est servi. Le retour au gîte prend ensuite la forme d’une nouvelle « marche serpent », plus allongée, chacun marchant de manière à juste apercevoir celui qui le précède.

60Ces exercices et rituels peuvent aider à « regarder avec des yeux neufs », mais ils doivent aussi être épaulés par des discours plus théoriques sur le fonctionnement du vivant. Ces enseignements sont dispensés tout au long du stage, en règle générale par le facilitateur diplômé en biologie. Le rôle de la coopération entre les espèces est régulièrement souligné ; elle serait plus importante que la compétition (qui existe aussi), et « la vraie loi de la jungle, c’est la coopération18 ! » Le « deep time », le temps long, qui fait l’objet de plusieurs exercices, entre aussi en jeu lorsque sont convoquées les bactéries, « nos ancêtres ». Il conviendrait de les accepter comme telles et de dépasser « la folie de la désinfection » puisqu’une infime partie d’entre elles sont dangereuses quand les autres sont « nos alliées dans la majorité des cas ».

61Systémique, holisme et monisme sont également au cœur des discours qui ponctuent cette étape, il est question d’interdépendance et « d’interreliance », de « relations et de flux ». « Tout est relié » et les participants sont invités à « voir notre vie comme une danse d’énergie et de relations ». Sont aussi convoqués la théorie Gaïa, la « panarchie » (« chaque système est un sous-système pour un système plus vaste »), la mémoire de l’eau, ce que Hanegraaff (1998, p. 139-151) appelle le « paradigme holographique » : « Le micro est dans le macro et le macro est dans le micro. » Les notions de flux, d’énergies, de vibrations, parsèment les discours. Une facilitatrice évoque ainsi l’influence qu’auraient eue des méditations collectives sur la baisse de la criminalité dans de grandes villes étasuniennes19.

62Le « changement de perception » qui s’opère au cours de cette étape correspond donc largement au rapport alternatif au monde déjà décrit, avec en plus des exercices et des rituels qui aident à vivre les interrelations, à se plonger dans le temps long de l’histoire de la vie, à sentir son appartenance au « grand corps vivant de la Terre », dans un procès de retotalisation, aussi bien dans la dimension spatiale que temporelle.

« Aller de l’avant »

63Après la troisième étape et avant de débuter la quatrième et dernière étape qui vise à « passer à l’action » s’intercale une soirée « Changement de cap », d’après une expression chère à Joanna Macy, qui vise à faire la jonction entre les deux. Cette soirée prend la forme de projections de petits films. Une vidéo montre un extrait d’une conférence de l’écologiste étasunien Paul Hawken qui présente son livre Blessed Unrest (Hawken, 2008), dans lequel il annonce l’émergence du « premier mouvement non-idéologique global20 ». On regarde ensuite un court extrait d’une interview de l’écologiste activiste étasunienne Julia « Butterfly » Hill, connue pour avoir passé 738 jours sur les hautes branches d’un séquoia californien afin d’empêcher son abattage. Elle parle de l’espoir en action (« hope committed to action21 »). Cet interlude vespéral prépare la journée du lendemain, entièrement consacrée à l’action.

64Le jour suivant, nous commençons par écouter la lecture de la prophétie de la venue des guerriers de Shambhala (Macy et Brown, 2008, p. 79-81), de laquelle ressort la nécessité d’avoir deux « armes », la compassion et la prise de conscience. Nous avons ensuite une vingtaine de minutes pour dessiner « ce que cela résonne en nous ». Certains crayonnent des spirales, des enchevêtrements. Une facilitatrice passe de l’un à l’autre, dépose une pierre dans chaque main et dit « [Jean], j’honore en toi la sagesse et la compassion », vertus représentées respectivement par les deux cailloux. S’ensuit à chaque fois un petit temps de méditation « pour ressentir la force de nos armes ».

65Débute ensuite le rituel clé de cette dernière étape, l’exercice des « niveaux logiques » inspiré de la programmation neurolinguistique (PNL). Il s’agit de parcourir les sept « niveaux logiques » du projet sur lequel chacun a réfléchi au préalable pour « passer à l’action ». Dans cet exercice en duo, la moitié des participants ferme les yeux, l’autre se tient à côté de son « écopote » afin de noter tout ce que celui-ci dira. Le facilitateur demande alors aux participants « actifs » de faire un premier pas pour arriver au premier « niveau » ou « chakra », il décrit ensuite celui-ci, qui concerne l’environnement du projet (où ? quand ? avec qui ? pour qui ?). Chacun donne alors les éléments correspondants à son « écopote » qui remplit la case d’une fiche, puis l’on fait un pas de plus pour atteindre le niveau suivant, le comportement. On passe ensuite successivement aux capacités, aux valeurs et croyances, à l’identité, à la mission et enfin au dernier niveau, celui de la transcendance. Après ce « chemin vers le haut », s’ensuit un « chemin de retour » : chacun des sept niveaux est à nouveau passé en revue après chaque pas en arrière, et « enrichi » par ce nouveau parcours. Puis les rôles sont inversés au sein de chaque binôme et l’on recommence. Chaque participant a ainsi passé en revue son projet, abordant les éléments les plus concrets au prisme de questions plus fondamentales telles que sa « mission » ou la dimension « transcendantale », et vice-versa. « Tout est relié » et il est donc important que les « niveaux logiques » s’articulent. Cet exercice touche certaines personnes plus profondément que d’autres, et des larmes coulent encore. Une TQRienne, croisée plus tard, m’expliquera avoir vu le soleil, la lumière, en atteignant le dernier « chakra », expérience qui avait compté lorsqu’elle avait décidé peu après de quitter sa pluvieuse Belgique pour aller s’installer avec sa famille dans la France méridionale.

66Après une discussion sur l’exercice et le déjeuner, le groupe se retrouve à nouveau dans le jardin du gîte (sans qu’il pleuve, pour une fois) et s’exerce au « body land art ». Il s’agit d’exprimer, à travers les corps, les liens, le réseau qui désormais unit les participants et qui est supposé accompagner et soutenir chacun dans son projet visant à « passer à l’action ». Sans surprise, les corps, les bras et les jambes s’entremêlent donc de manière inextricable pour représenter la « toile de la vie » dans laquelle chacun s’inscrit à sa manière. Un exercice en cercle, où chacun s’assoit sur les genoux de celui qui se trouve dans son dos, illustre également le pouvoir de la collaboration : il n’est possible d’être assis qu’à la condition que tout le monde participe et offre ses genoux à la personne devant lui.

67L’interconnexion prend enfin la forme d’un cercle fait de mains droites, chaque pouce étant tenu par la main du voisin, puis d’un double cercle de mains, droites et gauches, auquel s’ajoute un cercle de pied. L’après-midi se poursuit par divers exercices de définition, présentation et recueil de commentaires à propos des projets individuels. Ceux-ci prennent parfois une tournure plus personnelle qu’écologique et les facilitateurs tentent de les réorienter vers la défense de la Terre. Les feuilles décrivant ces derniers sont ensuite placées, en fonction de leur objectif, sur un tissu imprimé représentant un triskèle22 : chaque « jambe » du triskèle symbolise l’une des « trois dimensions interdépendantes dans lesquelles le Changement de Cap est à l’œuvre » selon Joanna Macy : « 1) Les actions de résistance pour freiner la destruction, gagner du temps et défendre la vie ; 2) L’analyse des causes structurelles de notre mal-développement et la construction d’alternatives soutenables ; 3) Le changement de conscience nécessaire pour nous soutenir dans ce changement de cap23. » Les projets sont enfin « bénis » en secouant tous ensemble le tissu, en faisant virevolter les feuilles, « en [leur] donnant vie par le mouvement ».

68La dernière matinée du « Travail qui relie » a déjà été décrite à propos de la troisième étape, avec les « marches serpent » et la « conversation sauvage ». L’atelier se termine enfin, en début d’après-midi du quatrième jour, par un dernier rituel, un « cercle de bénédiction ». Chaque participant s’avance quand il le souhaite dans le cercle. Il explique ce qu’il va emporter avec lui, fait un pas symbolique en décrivant quel sera son « premier pas » une fois retourné « là-bas ». Puis l’ensemble du cercle met ses mains en avant, paumes ouvertes vers le participant qui est au centre, et chante trois fois son prénom. Celui-ci adopte l’attitude de son choix pour accueillir cette bénédiction : regarder chaque membre du groupe dans les yeux en pivotant sur soi-même, fermer les yeux, ouvrir les bras ou au contraire joindre les mains sur la poitrine. Un participant demande à ce que l’on chante trois Amen plutôt que son nom, « par respect pour [s]a tradition ». Chacun récupère ensuite « l’élément » qu’il avait déposé sur l’autel le premier soir du stage et une dernière « danse de la paix », proposée par un participant, prolonge les adieux, ainsi qu’un « hug » collectif, grande embrassade générale.

Le TQR comme rite de passage

69En arrière-plan des exercices et rituel, la perspective de l’effondrement est très présente tout au long de l’atelier. Facilitateurs et participants citent volontiers « le livre de Pablo », Comment tout peut s’effondrer, qui vient alors de paraître. En particulier Olivier, TQRien fidèle fortement impliqué dans le mouvement de la Transition, est très pessimiste. Il explique avoir eu du mal à s’attacher à son dernier enfant à sa naissance, pensant l’effondrement imminent. Selon lui, ce dernier peut survenir à tout moment ; Olivier se demande ainsi, à propos de tout événement prévu dans le futur, s’il sera « pré ou posteffondrement ». Quand il est question de rester en contact par courriel à la fin de l’atelier, il affiche tout haut son scepticisme sur le fonctionnement de d’Internet et la production d’électricité dans un avenir très proche.

70Mais l’attente de l’effondrement se déploie parallèlement à un autre niveau. Au début du stage, une facilitatrice nous met en garde : « Au cours de l’atelier, il y a un effondrement personnel qui se passe. » Notamment attendu au cours du « Mandala » de la deuxième étape, il fait écho au spectre de la catastrophe qui plane sur le TQR. L’atelier consiste ainsi en une apocalyptique écologique expérientielle, aussi bien dans son élaboration que dans son appropriation concrète par les participants. Cette expérience s’apparente en effet à un rite de passage par lequel chacun fait l’expérience de l’effondrement du monde au plus profond de soi avant de renaître à lui-même par une perception renouvelée du monde. Celle-ci prend la forme d’une « toile de la vie », anticipant l’émergence d’un monde nouveau, d’un âge de l’entraide fondé sur la reconnaissance de l’interdépendance fondamentale du vivant. Le TQR vise ainsi une transformation intérieure non pas préalable à la transformation du monde, mais inhérente à celle-ci : « Sois toi-même le changement que tu désires voir advenir. »

71Percevoir le TQR comme un rite de passage au sens d’Arnold Van Gennep (1981) et de Victor Turner (1990) avec les différentes phases du processus rituel, celle de séparation (s’extraire du monde ordinaire, de ce « là-bas »), une période liminaire, en marge, au cours de laquelle un autre ordre s’applique, puis une phase d’agrégation postliminaire (retourner dans le monde pour passer à l’action en vue du « Changement de cap »), n’épuise pas l’analyse des dispositifs rituels particuliers déployés au cours de l’atelier. Ces derniers peuvent en effet être rattachés aux processus d’innovation rituelle qui ont notamment cours dans le milieu des spiritualités alternatives. Pour Anna Fedele, par exemple, des « stratégies rituelles » sont « mises en œuvre pour trouver un équilibre entre science et ésotérisme, raison et foi, doute et certitude ». Selon cette spécialiste de l’innovation rituelle autour de la « spiritualité de la Déesse », leur analyse « devrait permettre de mieux comprendre les efforts déployés par l’acteur rituel pour s’engager – corps et âme pour ainsi dire – dans une pratique spirituelle, tout en continuant à se sentir un esprit libre dans la société plurielle, contemporaine et moderne » (Fedele, 2014, p. 507). On remarque en effet que les rituels du TQR sont inventés à partir d’énoncés scientifiques ou parascientifiques (évolution biologique, étude des écosystèmes, théorie des systèmes, théorie Gaïa, etc.) et qu’ils sont donc hautement intellectualisés. S’agit-il donc vraiment de rituels ? Peuvent-ils fonctionner ? Pour Michael Houseman, la réponse est positive, mais ces néo-rituels se « distingue[nt] radicalement des rituels de facture plus classique » par « la banalité flagrante des actions qui les composent ». Comme il l’explique à propos de certains rituels contemporains de premières menstruations :

Non seulement ces actions, bien qu’inhabituelles, sont parfaitement intelligibles en termes de motivations et d’attitudes affectives quotidiennes mais les participants ne cessent de convoquer des interprétations « symboliques » et des mises en parallèle métaphoriques afin d’en expliciter lourdement la signification. Ce travail de trivialisation des comportements rituels contraste nettement avec l’opacité soigneusement entretenue des activités rituelles propres à d’autres traditions, qui typiquement échappent à l’entendement ordinaire. (Houseman, 2010, p. 64)

72Les rituels inventés, aux actions explicitement compréhensibles quant à leur interprétation symbolique, ont donc des effets et une efficacité, selon Houseman, mais selon d’autres mécanismes. Alors que généralement, par un processus de « condensation rituelle », le rituel a des effets sans que celles et ceux qui s’y prêtent ne sachent pourquoi ou comment, le néo-rituel au déroulement limpide implique :

Une réfraction « verticale » des participants en tant que sujets : paradoxalement, leurs états émotionnels et intentionnels personnels sont informés par des actions rituelles qui sont tenues pour exprimer les états émotionnels et intentionnels d’Autres antérieurs tels qu’ils leur apparaissent. (Houseman, 2012, p. 173)

73Ce type de réfraction, très puissant dans le cadre de rituels néopaïens qui font directement écho à des « sociétés anciennes et/ou tribales », ne semble pas prédominer au cours du TQR où l’aspect inventé et bricolé des rituels est assumé. Mais, « une réfraction “horizontale”, largement implicite et plus sensiblement empathique s’accomplit aussi entre personnes participantes », avec « une émulation continue des dispositions émotionnelles et intentionnelles des uns et des autres. Leurs actions sont commandées avant tout par ce qu’ils éprouvent de ce que d’autres éprouvent » (ibid.). Cette réfraction horizontale est quant à elle bien présente tout au long du TQR, avec des attitudes et des actions modulées en permanence par celles des autres selon une spécularité vertueuse.

Politique du TQR

74Il n’est finalement pas inutile d’évoquer rapidement quelques autres aspects du stage. La non-adhésion à certaines pratiques et la réappropriation d’autres ont déjà été évoquées : certains participants n’apprécient pas l’imitation de rites chrétiens par les facilitateurs, et ces derniers ne peuvent empêcher le TQR d’être pour certains un espace bienveillant d’écoute et de résolution de difficultés personnelles sans grand rapport avec l’écologie. Dans les deux cas ces situations sont gérées avec tact par les organisateurs : chacun est toujours libre de ne pas participer à un exercice ou un rituel ou de le quitter s’il le souhaite et l’ensemble du groupe fait comme si de rien n’était. Et si un exercice dévie de sa trajectoire, les trois facilitateurs essaient subtilement de le remettre sur les rails, avec plus ou moins de succès. Le TQR observé n’a pas été l’occasion de grands débordements émotionnels, ce qui semble arriver parfois lors du Mandala, d’après des TQRiens rencontrés par la suite, et au cours d’ateliers qui n’étaient pas organisés par Terr’Eveille. Les organisateurs veillaient toutefois à réguler l’état d’esprit du groupe pour qu’il reste en phase avec l’étape en cours. Ainsi, lors de la balade réalisée après la journée consacrée à la gratitude, nous ne fûmes pas autorisés à lire le texte inscrit au pied d’une croix qui relatait l’assassinat en ce lieu d’un prêtre au xviii^e siècle. Inversement, le lendemain, un fou rire traversa le groupe lors du Mandala de nos vérités, ce qui perturba les facilitateurs qui « n’avaient jamais vu ça ».

75Un certain conditionnement mental est donc calculé et accepté en connaissance de cause par les participants qui sont volontaires pour s’extraire quelques jours de la vie ordinaire devenue un « là-bas » lointain et menaçant. L’importance du décalage créé devient ainsi sensible quand survient un soir l’occasion de boire une bière et de discuter de tout et de rien en petit comité dans la salle commune. Avoir une conversation tout à fait quelconque permet alors de ressentir l’éloignement qui s’est créé avec la vie ordinaire en seulement 48 heures. On peut penser que le mécanisme de séparation alors identifié est comparable à ce qui est communément dénoncé par l’expression de « dérive sectaire » (Luca, 2022). Mais qualifier ainsi le « Travail qui relie » serait erroné compte tenu de la courte durée et de la faible fréquence des ateliers ainsi que de l’attitude très tolérante et ouverte des facilitateurs. Ils savent néanmoins qu’ils peuvent prêter le flanc à une telle accusation puisque l’un d’eux évoque l’idée d’organiser un atelier avec les proches des TQRiens pour « montrer que ce n’est pas une secte » et « s’assumer TQRien devant sa famille ».

76Un moment toutefois du TQR était révélateur de positions asymétriques : le processus de « participation consciente ». Chaque participant avait réglé avant le stage une somme fixe correspondant aux frais d’hébergement et de repas, d’un montant très raisonnable (175 € pour quatre jours et quatre nuits), et il devait encore décider, « en conscience », de la somme à attribuer aux trois facilitateurs. Ces derniers, au cours d’un moment dédié, expliquent pour plusieurs raisons attendre une somme relativement conséquente, mais comparable voire inférieure aux tarifs usuellement proposés pour ce type de stage, ce qui est exact. Chaque participant se voit alors remettre une enveloppe à son nom et devra la remettre le jour suivant avec la somme correspondant à sa participation. La somme finalement récoltée est un peu en dessous de ce qui était espéré par les organisateurs, qui nous communiquent aussi la moyenne des contributions ainsi que les montants le plus bas et le plus élevé. Ils savent combien chacun a donné, mais ne le communiquent pas au groupe. Le processus est donc relativement transparent, mais pas complètement équilibré, même s’il est offert la possibilité de revoir sa participation, à la hausse comme à la baisse, au cours des semaines suivant le TQR.

77Faut-il voir dans ces enjeux financiers l’illustration d’une (éco)spiritualité « à vendre » (Carrette et King, 2005) s’insérant dans un « capitalisme New Age » (Lau, 2015) alors même que le TQR se pose en alternative au « système » dominant capitaliste ? La critique formulée dans ces ouvrages semble effectivement s’appliquer aussi à ces ateliers d’écologie profonde, mais relève plutôt des incohérences assumées par mes interlocuteurs pour gagner – un peu – leur vie dans un monde où ils disent avoir rarement trouvé leur place. Parmi les facilitateurs au moment de l’enquête, seule une personne semble vivre de l’organisation d’ateliers et de stages, qui ne se limitent pas au « Travail qui relie ». Pour une autre, c’est une activité indépendante qui s’ajoute à plusieurs autres, et la troisième à un emploi fixe qu’elle songe cependant à quitter pour se consacrer entièrement à l’organisation d’ateliers TQR.

* * *

78Le « Travail qui relie » est finalement un espace d’expression et d’explicitation de tous les aspects de la collapsologie présentés dans ce livre, tout y est : l’attente de l’effondrement, la dimension apocalyptique et millénariste, le systémisme, le holisme, l’interdépendance de la « toile de la vie », la valeur intrinsèque de toute vie, l’écologie profonde, l’écopsychologie, l’organicisme, Gaïa, la perspective moniste, les savoirs alternatifs, etc. Ces ateliers sont d’autant plus importants qu’ils ont permis, au cours de l’enquête de mettre au jour des liens qui unissent les réseaux les plus focalisés sur l’effondrement avec ceux qui défendent avant tout la prise en compte des dimensions « intérieures » et « spirituelles ». Le TQR est en effet pratiqué, par-delà Terr’Eveille et le Réseau romand d’écopsychologie, aussi bien par des personnes associées à Momentum que des proches de Dominique Bourg ou des membres de Chrétiens unis pour la Terre. Plus généralement, Joanna Macy et le TQR sont devenus des références classiques des réseaux collapsos qui ont éclos depuis, elles sont également fortement mobilisées au sein du mouvement Extinction Rebellion né en 2018.

79L’importance du « Travail qui relie » pour les collapsologues montre enfin à quel point le courant effondriste a partie liée avec le milieu des spiritualités alternatives et des contre-courants plus anciens de la modernité, du millénarisme New Age aux courants ésotériques comme au romantisme, ainsi que l’établit le chapitre suivant.