1Dans le chapitre précédent, le fort intérêt pour la complexité et les approches systémiques au sein du terreau culturel de la collapsologie a été souligné. Ces écologistes pensent en effet le monde comme un système, dans lequel chaque phénomène a de multiples causes et devient lui-même la cause d’une multitude d’autres phénomènes. Face à cette complexité a priori insaisissable, la tentation est alors grande d’adopter une réflexion plus générale, plus « englobante », sur cette interconnexion de tous et de tout.

Une pensée holiste

2Un adjectif revient régulièrement pour désigner cette démarche : « holistique ». Synonyme plus long et moins élégant de holiste, mais beaucoup plus employé que ce dernier, certainement de par l’influence de son équivalent anglais holistic, il dérive du mot holisme, forgé au début du xx^e siècle par le philosophe et homme d’État sud-africain Jan ChristiaanSmuts à partir du grec ancien holos (ὅλος, « entier », le « tout ») (Drouin, 1997 ; Smuts, 1927). Le holisme s’oppose au réductionnisme, dans le sens où il postule qu’il faut considérer les phénomènes comme des totalités insécables, le tout n’étant pas appréhendable par la seule analyse de ses parties considérées de manière séparée. Pour la plupart de celles et ceux qui se réclament d’une « vision holistique », cet adjectif est équivalent à « systémique » et une expression revient fréquemment pour signifier cela de manière très ramassée : « tout est lié ».

3En trois mots, tout est dit : il est à la fois question du « tout » que vise à comprendre, appréhender, saisir, une « vision globale », et de toutes ses parties qui sont fondamentalement « liées » entre elles pour former ce « tout » et qui ne sont même pas nommées, mais sous-entendues pour ne pas réduire ce « tout » à la somme de celles-ci. Cette expression, se suffisant à elle-même, forme une phrase à la fois extrêmement courte et puissante, parce qu’elle résume de manière très simple tout un rapport au monde qui se veut pourtant des plus complexes.

Interdépendance et toile de la vie

4Ce « tout est lié » est également souvent exprimé au travers de la notion d’interdépendance. Nicolas, passé par le Schumacher College et par l’écovillage de Findhorn, la rapproche du bouddhisme :

Dans le bouddhisme, il y a cette idée d’interdépendance. Pour moi, c’est une pensée fondamentalement écologique, l’inter-être comme dirait Thich Nhat Hanh. Quand tu regardes une feuille de papier, tu vois dedans l’arbre, mais aussi le nuage, l’eau, tu vois le bûcheron, tu vois le pain qui l’a nourri. En fait, dans une feuille de papier, tu vois l’Univers.

5À travers l’idée d’interdépendance s’exprime en fait plus que la défense d’une pensée systémique ou holiste. Quand ils affirment que « tout est lié », les personnes interrogées expriment aussi leur certitude que l’on ne peut « penser l’humanité sans les autres espèces ». Ils insistent donc sur l’inscription de l’espèce humaine au sein d’un ensemble plus grand, celui de la vie. Une expression résume cette idée de liens multiples que tissent les espèces vivantes entre elles et qui les rendent interdépendantes, celle de « toile de la vie », inspirée d’un livre de Fritjof Capra (2003), auteur connu pour sa tentative de rapprochement entre la physique moderne et la mystique orientale dans Le Tao de la physique (1985) et qui enseigne notamment au Schumacher College.

6Dans son Manuel de transition, Rob Hopkins propose de faire l’expérience de cette toile par un petit exercice : au sein d’un cercle, chaque humain représente une espèce et une pelote est déroulée en fonction des interactions entre ces espèces. Se forme ainsi peu à peu une toile dense, dont on coupe ensuite les fils en fonction des destructions de l’environnement : « à un certain point, la toile se défait entièrement. Insistez sur le fait que personne ne pouvait prévoir le moment de l’effondrement de la toile » (Hopkins, 2010, p. 66-67). L’expression est particulièrement populaire chez les férus d’ateliers d’écopsychologie du « Travail qui relie ».

7Cette toile s’étend dans toutes les dimensions, et les fils qui unissent toutes les espèces vivantes se déploient autant dans l’espace présent que dans le temps. Penser le « temps profond », le deep time, correspond à une « volonté de projeter la conscience humaine jusqu’aux racines de la naissance de la vie sur Terre, voire au-delà, et puis se rappeler de cette longue histoire et de s’inscrire dans cette longue histoire », explique un interlocuteur romand cité un peu plus haut. Un autre, collapsologue renommé, se dit « profondément relié à l’arbre de la vie, aux bactéries » par un fil continu et explique vouloir « continuer le fil de l’évolution ».

Contre Descartes : le rejet du réductionnisme et du dualisme

8La pensée holiste des enquêtés s’exprime également par la dénonciation d’une « logique cartésienne ». Pour tous, René Descartes est le symbole d’une pensée réductionniste qui sépare et isole. Descartes et le « cartésianisme » font donc office de repoussoirs. Edgar Morin, sociologue et philosophe très apprécié dans le creuset de la collapsologie, oppose au réductionnisme de René Descartes – qui propose de « séparer toutes choses et de diviser chacune des difficultés [qu’il examinera] en autant de parties qu’il se pourra et qu’il sera requis pour les mieux résoudre » – une phrase de son contemporain Blaise Pascal :

Toutes choses étant causées et causantes, aidées et aidantes, médiates et immédiates, et toutes s’entretenant par un lien naturel et insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes, je tiens impossible de connaître les parties sans connaître le tout, non plus que de connaître le tout sans connaître particulièrement les parties. (Extrait des Pensées de Blaise Pascal, cité par Morin, 2012, p. 54)

9Mais pour Morin, les deux démarches sont en fait complémentaires et doivent être associées. Ainsi, alors que Morin est parfois cité pour asseoir la légitimité de la pensée holiste (« Morin, il m’a beaucoup influencé, pour moi c’est un grand maître, systémique, holistique », explique ainsi Gabriel qui aura l’honneur de le rencontrer quelques années plus tard), le célèbre sociologue tend plutôt à renvoyer dos à dos holisme et réductionnisme pour défendre une véritable pensée complexe :

Il n’y a pas que les simplifications atomisantes, il y a les simplifications globalisantes. Il n’y a pas que la simplification chimique, il y a aussi les simplifications holiste, systémique, cybernétique, vitaliste, qui s’opposent ou se combinent. (Morin, 1980, p. 390, cité par Godin, 1998, p. 911)

10En mettant sur un même plan systémisme, holisme et pensée complexe, les précurseurs de la collapsologie veulent avant tout s’opposer à la démarche réductionniste pour promouvoir une pensée globalisante. Ils semblent donc plus proches du holisme simplificateur dénoncé par Morin que d’une pensée véritablement complexe au sens de ce dernier, même si se revendiquer d’une « pensée complexe » authentique relève plus d’une pétition de principe que d’une mise en pratique des plus incertaines. Ils semblent cependant, avec le holisme, prendre le parti d’un rapport au monde plus large, plus englobant, que ce que peut proposer une approche strictement scientifique.

11Le rejet du « cartésianisme » ne se limite cependant pas à celui d’un réductionnisme dont Descartes semble être devenu le symbole. Sa célèbre citation à propos des connaissances qui pourraient « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » est souvent employée pour laisser entendre que la méthode cartésienne aurait libéré un hubris prométhéen de domination de l’homme sur la nature en en faisant des entités séparées1. Cette séparation, ainsi qu’une « vision purement mécaniste des corps » seraient aujourd’hui remises en question par les connaissances scientifiques sur les animaux. Ainsi, lors d’un entretien :

Tu te rends compte que l’approche hypermécaniste des animaux qu’on a eue depuis Descartes, c’est complètement en train de s’effondrer. Du coup, il n’y a plus aucune caractéristique qu’on croyait être propre à l’Homme qui est réellement propre à l’Homme, unique.

En s’opposant à Descartes, mes interlocuteurs réfutent également ce « dualisme » séparant les humains de la nature. À ce sujet, la lecture des livres du sociologue des sciences et philosophe Bruno Latour et de l’anthropologue Philippe Descola exerce une grande influence sur ce petit milieu, comme pour Émilie, journaliste parisienne :

Tu vois le bouquin de Latour Nous n’avons jamais été modernes (1991), dans les jalons de mon évolution ça a été un truc important. Le faux récit de la rupture nature/culture, ça m’a vachement marquée.

12Pour celles et ceux qui les ont lus, l’anthropologie symétrique de Latour ou les modes d’identification « par-delà nature et culture » de Descola déconstruisent la vision dualiste de « ce que nous, Occidentaux, appelons nature » pour reprendre l’expression de l’un d’entre eux, également journaliste à Paris.

13La séparation entre humains et non-humains semble être la principale caractéristique de ce dualisme honni. Il en existe cependant une autre qu’esquisse Michel Maxime Egger, figure du Réseau romand d’écopsychologie, lorsqu’il écrit que Descola a montré que « l’Occident est la première civilisation à avoir “naturalisé” la nature en la réduisant à une réalité sans âme » (Egger, 2015, p. 101). Cette évocation renvoie cependant à une autre césure entre l’esprit et la matière. Egger explique que « l’enjeu est de sortir du double dualisme nature/humain et extérieur/intérieur pour développer une conscience de l’unité du réel » (Egger, 2015, p. 20) – perspective associant explicitement une dimension spirituelle à la perspective de l’effondrement et qui est largement partagée au sein de la matrice collapsologique.

Un monisme en toile de fond

14Si rien n’existe en soi et que tout doit être regardé comme le produit d’interactions multiples, exerçant ensuite une influence sur une infinité d’événements ultérieurs, c’est alors le « Tout » qui devient le centre de l’attention. Tendre vers une compréhension unifiée du monde peut être un objectif parfaitement rationaliste et matérialiste, voire scientiste, comme le prouve la quête de la « théorie du tout »   ambitieuse entreprise de physiciens qui a pu intéresser certains enquêtés à un moment de leur parcours. Mais la plupart sont à la recherche d’une unité qui n’est pas uniquement matérialiste. Cette quête, ils l’abordent de différentes manières, et non sans difficulté, tant il est difficile de décrire ce qui peut apparaître comme indicible. Pour le dirigeant d’une petite association écologiste :

Il y a une unité, de la bactérie… je ne dirais pas jusqu’à l’Homme, ça serait le mettre à une extrémité justement, mais de tous les êtres vivants, il y a une sorte de beauté du monde. Il y a une phrase que j’aime bien qui est souvent citée par Nicolas Hulot, qui dit « c’est la beauté qui sauvera le monde », et ça je le crois, c’est-à-dire qu’il y a une élégance du monde, il y a un respect que l’on doit pour cette beauté extraordinaire.

15Similairement à cette impression de beauté du monde, de laquelle semble se dégager une harmonie, une cohérence unitaire comme celle que peut dégager une œuvre d’art, un autre principe unificateur souvent invoqué est la vie elle-même, dans son unité, par-delà l’immense diversité de son histoire et de sa « toile ». Ce principe de vie, dont le caractère extraordinaire et mystérieux est souligné, « ce truc complètement improbable qui existe de manière totalement miraculeuse ». Ces références à la vie, parfois accompagnées d’un « V » majuscule, dans sa totalité et son unité, renvoient aussi souvent à l’évocation de la planète Terre, lieu principal et peut-être unique de son épanouissement. Mais ce rapport au « Tout », à l’unité, à la beauté, à la vie, reste confus, difficilement exprimable, et relève plutôt du ressenti, d’intuitions, que de convictions profondes.

16Certains, parmi les précurseurs de la collapsologie, ne se réfèrent pas seulement de manière vague à un principe supérieur relativement abstrait et défendent une appréhension unifiée du monde par l’intermédiaire d’une substance non pas tellement supérieure, mais omniprésente. Pierre Rabhi se disait ainsi « émerveillé par cette intelligence incluse dans la vie » et évoque « l’influx d’une intelligence qui est omniprésente dans la réalité vivante2 » (20 min 38 sec), intelligence qui « n’est pas d’essence cérébrale, [qui] est d’une autre essence ». Selon lui, « ce qui est de l’intelligence, c’est quand il y a la lucidité, c’est-à-dire la clairvoyance, et ce n’est pas une question de cerveau, mais une question de réceptivité » (Pierre Rabhi, entretien avec Julie Jeannet, Jeannet, 2014, p. 103), des explications qui renvoient à la pensée de Rudolf Steiner qui l’a profondément influencé. Le « flux » de cette intelligence traverserait donc les êtres vivants, voire toute la matière, vocabulaire repris par d’autres qui parlent plutôt de « flux de la vie », « d’énergies » ou d’information « qui circule ». Pour Virginie, Romande à la fois proche de Dominique Bourg et du milieu des spiritualités alternatives :

J’ai l’impression d’être dans le flux de la vie, voilà. Je ne vais pas dire un canal, je ne suis pas médium, mais j’ai l’impression d’avoir ce flux de la vie en permanence, qui fait que j’ai la bonne intuition […] c’est l’énergie de la vie, c’est l’énergie aussi d’être dans la montagne et puis tout d’un coup de se sentir connecté avec tout ce qu’il y a autour.

17Répondant à ces intuitions, quelques personnes ont des pratiques faisant intervenir de tels flux, tel ce membre de Momentum qui « réharmonise » ses flux d’énergie, expliquant qu’au cours de ses conférences il reçoit toutes les angoisses de son public, qu’il « repasse à la terre ». D’autres encore pratiquent ou ont recours à des médecines orientales reposant sur un principe similaire, mais de manière générale ce sentiment d’unité est exprimé de manières variables et assez floues.

18Nicolas, qui parle lui de « champs morphogénétiques », de « synchronicités » et d’une « intelligence du vivant », partage une réflexion plus claire :

Mon inscription spirituelle se porte très bien dans la matière, dans le monde, dans le vivant. Pour moi, une pierre est capable d’expériences donc à partir de là, j’ai plus beaucoup de limites, mais il reste un ancrage dans la matière. C’est une conscience liée à la toile de la vie, il y a une toile, il y a une intelligence qui tient tout, un créateur peut-être, et je ne pense pas qu’il y ait une intelligence qui soit extérieure à la création, je pense que c’est une intelligence de laquelle on émerge, dont on ne peut pas sortir, et qui elle-même ne peut pas sortir. Il n’y a pas d’extériorité.

19Cette référence à une pierre capable d’expériences est sans doute liée à sa proximité avec l’ancien directeur de l’Office fédéral suisse de l’environnement Philippe Roch, lequel aime se référer à la « conscience du caillou3 » :

[…] une pierre pourrait bien avoir la conscience totale, plus complète, plus universelle que celle d’un être humain. Le raisonnement tient debout. En effet nos sens ne perçoivent qu’une sélection très étroite des messages de l’Univers […] La raison réduit notre capacité de percevoir la globalité, la réalité dans son ensemble, que nous percevons mieux par nos sentiments, nos émotions et la méditation.
Une pierre reçoit toutes les impressions sans les filtrer. Elle est donc davantage que nous en prise directe avec l’univers entier. Il me semble qu’elle a aussi une âme. Si nous admettons que le grand Esprit, le Créateur ou Dieu baigne en toutes choses, ou comme Spinoza le pense, est toutes choses, alors il va de soi que le caillou, la plante et l’animal sont comme l’homme un élément de la conscience universelle. (Roch, 2010, p. 261)

20Roch fait par ailleurs explicitement le lien entre cette conscience universelle et les approches panthéistes (Dieu est toutes choses) ou panenthéistes (Dieu est en toutes choses, mais Dieu n’est pas tout), montrant qu’inscription dans la toile de la vie, quête d’unité et références à une intelligence du vivant et à des flux d’énergies forment un ensemble cohérent malgré la diversité des manières d’exprimer ce qui semble refléter une conception moniste.

Monisme contre dualisme

21Le terme « monisme », forgé à partir du grec mónos (μόνος, « seul », « unique ») désigne « tout système philosophique qui considère l’ensemble des choses comme réductible à l’unité : soit au point de vue de leur substance, soit au point de vue des lois (ou logiques, ou physiques), par lesquelles elles sont régies, soit enfin au point de vue moral4 ». Le terme est peu revendiqué, à quelques exceptions près, tel Benoît qui se dit « spinoziste » :

Moi, mon bouquin, ma bible, c’est l’Éthique de Spinoza. Le grand livre de philosophie pour moi. Justement, il parvient pour la première fois à faire cet exploit, en termes rationnels, de montrer qu’il y a une unité, qu’il n’y a pas de solution de continuité dans le monde. Il n’y a pas de transcendance, il n’y a pas l’homme et le monde. […] Il y a la prééminence de la nature sur nous, qui nous traverse, nous sommes une part de ça. Spinoza dirait que nous faisons partie de Dieu, nous sommes une partie intégrante de Dieu.

22La pensée de Baruch Spinoza, souvent considérée comme panthéiste s’apparente en effet à une forme de monisme que Roch prend le temps de définir, pour mieux l’opposer au dualisme. Selon lui :

Les philosophies monistes et panthéistes admettent un seul principe sous-jacent à la multiplicité des phénomènes et une unité entre esprit et matière, entre le monde et Dieu. Considérant la présence de l’Esprit en toutes choses, elles favorisent par essence le respect de la nature. (Roch, 2010, p. 256)

23A contrario : « les philosophies dualistes admettent une réalité divine transcendante, inaccessible, c’est-à-dire une séparation entre le monde et Dieu, entre le corps et l’esprit » et ce dualisme « conduit au dénigrement du monde sensible, donc de la nature, et à une suprématie de la raison, seule capable d’avoir accès à la réalité » avec pour conséquence l’exploitation de la nature « comme une ressource inépuisable et sans âme » (Roch, 2010, p. 257). De fait, si les références au monisme sont rares dans le terreau collapsologique, les critiques du dualisme sont légion, comme on l’a vu précédemment. Il est donc possible de les lire comme la promotion, en creux, d’une alternative moniste. C’était notamment le cas des attaques répétitives de Pierre Rabhi contre la « dualité », lesquelles semblaient aller de pair avec la défense de l’idée d’une intelligence de la vie, clairement moniste.

24Ces conceptions monistes cherchent par ailleurs autant à dépasser le dualisme entre humains et non-humains que celui entre matière et esprit. Cette opposition a déjà été établie relativement à la pensée holiste, mais il n’y a pas d’incohérence. Le holisme semble en effet être l’instrument épistémologique de prédilection de toute ontologie de type moniste. On peut donc à juste titre parler d’une pensée holiste et moniste qui serait partagée par de nombreux enquêtés, leur monisme en particulier étant vécu de manière très personnelle, s’exprimant de diverses manières sans employer de manière générale le terme même.

Le monisme de Spinoza à Haeckel

25La perspective moniste n’est pourtant pas étrangère à la pensée écologique, bien au contraire. Dans son livre From Cosmology to Ecology: The Monist World-view in Germany from 1770 to 1930, l’historien Eric Paul Jacobsen retrace une partie de l’histoire de la cosmologie moniste, en commençant par Spinoza, qu’il dit influencé par l’idée de « monas » chez Giordano Bruno, puis il évoque Leibniz, Herder, Hegel, Schelling, Goethe, Fechner… jusqu’à Haeckel, qui est d’après lui le premier de cette lignée à utiliser le terme « monisme » pour décrire sa cosmologie (Jacobsen, 2005, p. 91). Si le terme apparaît pour la première fois sous la plume du philosophe Christian Wolff (1679-1754), il sera en effet popularisé par le biologiste allemand Ernst Haeckel, père bien connu du mot « écologie ». Séduit par les thèses de Charles Darwin sur L’origine des espèces (Darwin, 1859), Haeckel devient le plus éminent promoteur du darwinisme en langue allemande. Persuadé que la science doit se substituer au christianisme, il est à l’origine, et le premier président, de la Ligue moniste allemande et conçoit le monisme comme un « lien entre la religion et la science » (Haeckel, 1897), parlant aussi d’une « religion moniste » (Haeckel, 1899).

26L’historien Niles R. Holt identifie quatre étapes dans le développement de la religion moniste d’Haeckel, laquelle glisse progressivement du matériel vers le spirituel. D’après lui, le monisme de ce dernier est d’abord (1863-1877) « mécaniste » et « panthéiste », une « religion naturelle » inspirée par Baruch Spinoza et Giordano Bruno. Il devient ensuite une « philosophie de la nature », « non spéculative » et hylozoïque (l’ensemble de la matière est vivante, du grec hylé [ὕλη, « matière »] et zoè [ζωή, « vie »]), qui unit matérialisme et idéalisme, esprit et matière (1878-1890). Dans un troisième temps (1890-1904), ce monisme est pensé comme lien entre la science et la religion, avec l’introduction d’une substance universelle, puis, dans une dernière étape (1904-1919), réémerge la référence à Dieu (en unité avec la nature, « Gott-Natur »), ainsi que des éléments de vitalisme (Holt, 1971, p. 267-268). Le monisme de Haeckel est complexe et en évolution permanente et l’on retient de son chemin intellectuel que l’écologie n’est pas née d’un cerveau purement matérialiste et athée, mais se mêle au contraire de considérations philosophiques et spirituelles.

27La tendance moniste identifiée pendant l’enquête fait donc écho à des conceptions cosmologiques très anciennes. La pensée holiste et moniste des enquêtés résonne également avec les courants bien plus récents du New Age. Pour l’historien des religions Wouter J. Hanegraaff, les New Agers se réfèrent couramment au holisme pour signifier une « quête de “totalité” » (quest of « wholeness »), en opposition manifeste au dualisme et au réductionnisme (Hanegraaff, 1998, p. 119). Hanegraaff avance que le holisme de la pensée New Age peut se fonder sur quatre hypothèses : 1) l’existence d’une « source ultime » à laquelle tout peut être ramené ; 2) l’interrelation universelle de tout dans l’Univers ; 3) une dialectique universelle entre des polarités complémentaires ; et 4) l’analogie entre toute réalité et les organismes (Hanegraaff, 1998, p. 120) – soit autant d’aspects qui correspondent effectivement à la pensée holiste et moniste qui structure la collapsologie. Le dernier point évoqué par Hanegraaff rappelle que le holisme peut aussi ouvrir sur des formes d’organicisme, c’est-à-dire assimiler la société humaine, voire plus largement la planète Terre, à un organisme vivant. Cette perspective peut à son tour être rapprochée d’une autre notion qui résonne fortement au sein du creuset collapsologique, quoiqu’avec des interprétations variables, celle de Gaïa.

Gaïa : vision organiciste d’une Terre vivante

28L’hypothèse ou théorie Gaïa a été développée par le biogéochimiste James Lovelock avec l’aide de la microbiologiste Lynn Margulis au cours des années 1970. Cette théorie suggère que les organismes vivants interagissent de manière systémique, ou plus précisément cybernétique (boucles de rétroaction) avec leur environnement inorganique sur Terre pour former un système complexe qui s’autorégule pour maintenir des conditions favorables à la vie sur Terre (Lovelock, 1986, 1990). Cette homéostasie planétaire concernerait par exemple la température moyenne de l’atmosphère, laquelle varierait sans jamais atteindre des températures extrêmes qui ne seraient plus propices aux organismes vivants, et serait due aux interactions entre ces organismes et leur environnement géochimique. Un autre phénomène d’autorégulation serait celui de la composition de l’atmosphère. Il est en effet avéré que la présence d’oxygène dans l’atmosphère est le résultat de l’action d’organismes vivants, des cyanobactéries et, d’après Lovelock, c’est l’action conjuguée des organismes vivants qui permet de maintenir une concentration d’oxygène dans l’atmosphère compatible avec la survie de très nombreuses espèces.

29Cette théorie très stimulante a cependant fait débat au sein de la communauté scientifique, notamment dans le livre Scientists on Gaia. Des influences réciproques entre la biosphère et l’environnement abiotique existent effectivement, mais ces influences étaient déjà établies avant la théorie de Lovelock, et celle-ci n’apporte donc rien de plus à ce sujet (Kirchner, 1991, p. 39-41). Pour le spécialiste des sciences de la Terre James W. Kirchner, l’homéostasie, au cœur de l’hypothèse Gaïa, est de plus non vérifiée parce que l’influence réciproque entre biota et environnement abiotique a été par le passé aussi bien stabilisatrice que déstabilisatrice suivant les périodes. Plus récemment, le biogéochimiste Toby Tyrrell arrive aux mêmes conclusions d’une hypothèse « fascinante, mais erronée » (Tyrrell, 2013, p. 208).

30Du côté des précurseurs de la collapsologie, le caractère scientifique de la théorie Gaïa ne fait pourtant aucun doute, « d’ailleurs, elle est devenue une discipline scientifique, la biogéochimie ! » argumente l’un d’eux. À son propos, ils évoquent les interactions, les rétroactions, les « connexions entre tous les éléments, toutes les échelles », que l’hypothèse Gaïa met selon eux en valeur. Mais ce n’est pas tellement la scientificité qui importe à propos de Gaïa, ce qui compte, c’est de la voir comme une planète vivante. Cette idée d’une Terre vivante peut être discutée selon la définition du vivant adoptée. Notre planète abrite à sa surface un vaste ensemble d’espèces vivantes interdépendantes, lesquelles interagissent également avec leur environnement abiotique. Et peu importe si la biosphère ne représente qu’une infime proportion de la masse de la Terre : « On n’a pas de problème pour dire que l’arbre est un être vivant alors que 95 % d’un arbre à l’intérieur est en fait mort », explique l’un des premiers collapsologues. Alors pourquoi ce qui est valable pour un arbre ne le serait pas pour une planète ? Faute de validation académique possible, ce qui compte de toute façon, « c’est de sentir cette idée de planète vivante ». Gaïa n’est alors plus envisagée comme une théorie scientifique, mais comme une idée, quelque chose que l’on « sent », de l’ordre de l’intuition.

31Parallèlement est écartée au cours des entretiens, de manière très explicite, toute affinité avec une quelconque dimension « mystique », « néo-païenne », de la « déesse mère ». Ce positionnement s’explique sans doute par le nom donné par Lovelock à sa théorie, Gaïa, la terre personnifiée dans la mythologie grecque. Ce choix peut prêter le flanc à des accusations se fondant sur le culte néo-païen de la Terre-mère. La déification de la Terre semble pourtant, et avant tout, présente dans les discours de ceux qui dénoncent l’adoration de Gaïa. Un tel culte existe dans d’autres cercles mais, chez ces intellectuels de l’effondrement, Gaïa n’est certainement pas un être séparé, transcendant et divinisé.

Par-delà science et religion

32Les réactions épidermiques de mes interlocuteurs contre toute interprétation néo-païenne s’expliquent peut-être en partie parce que Gaïa suscite un intérêt de leur part qui dépasse clairement le champ des sciences de la vie et de la Terre académiques et qu’elle amène, comme l’affirme l’un deux, « une dimension métaphysique évidente ». Un autre, ingénieur associé à Momentum, explique ainsi à propos de Gaïa :

Pour moi, ça rejoint vraiment le mystère, je n’en fais pas une sorte de déesse comme certains, […] je ne sens pas le besoin de dire à quiconque que la Terre est un être vivant supérieur, je n’ai pas envie de donner d’explications, il y a un truc qui nous dépasse. C’est d’ailleurs ce qui est un peu choquant dans l’approche scientifique de certains, ils disent que comme on peut tout expliquer scientifiquement, Dieu n’existerait pas. Ça m’a toujours dépassé, une approche scientifique te montre très vite que plus on apprend, plus les mystères qui demeurent sont profonds, et sur des fronts multiples, et le mystère demeurera toujours.

33Les précurseurs de la collapsologie s’accordent à dire, se justifiant au passage de leurs hautes études scientifiques, que la science ne peut tout expliquer, qu’il restera toujours une part de « mystère » et de « magie » dans la compréhension du monde. Lorsque l’un d’eux explique : « je suis certain qu’il se passe des choses au-delà de ce que l’on peut voir avec nos yeux », cette sortie du cadre scientifique pourrait être reléguée dans le vaste champ du religieux, de la métaphysique ou du spirituel, et laissée à l’appréciation de chacun, sans que l’ordre établi par le discours scientifique dominant et légitime ne soit bouleversé. La collapsologie sortirait alors de son lit scientifique pour acquérir une dimension spirituelle, sans remettre en question la répartition des rôles constituée par la modernité : une séparation entre science et religion actée et respectée.

34Mais ces propos peuvent aussi être entendus comme une contestation de cette division. Selon Robert, universitaire romand très proche de Momentum, « il faut arrêter d’opposer la mystique et la science » puisqu’il y a « quelque chose de mystique dans la recherche scientifique ». Selon lui :

Il y a un côté éminemment religieux chez Lovelock, qu’il n’y a absolument pas chez Margulis. Lovelock s’en défend, mais il a quand même écrit un chapitre qui s’appelle « God and Gaia », c’est un peu de sa faute, il n’aurait jamais dû faire ça ! Cela dit, il a raison. C’est une redéfinition de ce qu’on appelle Dieu, l’hypothèse Gaïa. Qu’on le veuille ou non, la science moderne est née dans le creuset de la culture judéo-chrétienne, et elle est mystique. Il y a un fondement culturel, la science n’est pas en dehors de la mêlée, elle est dans la mêlée. La science est à l’intérieur de la culture. C’est quelque chose de fondamental, qui malheureusement n’est pas discuté à l’Université.

35Ces affirmations paraissent contredire le constat établi précédemment de l’absence de divinisation de Gaïa. L’ambiguïté résulte de la remise en question du découpage entre science et religion selon lequel la première traite du monde réel, matériel, physique, et s’impose à tous ; il n’est pas question d’y croire ou pas, les faits qu’elle démontre sont « vrais ». La seconde voit son domaine réduit aux sujets à propos desquels la science ne peut rien dire, à la métaphysique, aux questions existentielles ou spirituelles. Chacun est libre de ses propres croyances, concernant l’existence de Dieu ou tout autre principe transcendant.

36Or, Gaïa, telle qu’elle est évoquée au cours de l’enquête, bouleverse ce schéma bien établi. Ce n’est pas une théorie scientifique au sens strict et ce n’est pas non plus le culte d’une divinité transcendante. Pour saisir Gaïa, il faut donc suivre leurs tentatives de dépassement de cette répartition de la compréhension du monde entre science et religion.

Retour aux origines organicistes de la science « mécaniste »

37À propos de Gaïa, tous les savants n’en restent pas au constat de non-scientificité dressé par des chercheurs, déjà mentionnés, comme Kirchner et Tyrrell. D’autres contributeurs de Scientists on Gaia choisissent au contraire de la défendre, comme l’écologue John J. Kineman ou le philosophe et écologiste David Abram (Abram, 1991 ; Kineman, 1991). Les deux chercheurs proposent d’évaluer l’hypothèse de Lovelock et Margulis en d’autres termes, en revenant au cadre épistémologique ayant précédé et préparé celui de la science occidentale moderne5.

38Abram rappelle que l’émergence de la science « mécaniste » à la Renaissance fut le fait de savants tels que Copernic, Kepler ou Bruno, qui s’inscrivaient dans une tradition de « magie naturelle » (natural magic) à la suite de mages et d’alchimistes tels que Marsile Ficin ou Paracelse, pour lesquels « la nature matérielle était perçue comme vivante, comme un organisme vivant, complexe, avec lequel le chercheur – le magicien de la nature, ou le scientifique – était en relation » (Abram, 1991, p. 67). Selon Visvader, « le modèle organique de la Terre a une longue tradition qui remonte au philosophe et mathématicien grec Pythagore » et cet organicisme a connu un formidable regain d’intérêt au cours de la Renaissance. Citant, comme Abram, les mêmes savants de cette époque pour illustrer cette philosophie néoplatonicienne, il rappelle que :

Dès le milieu du xvii^e siècle le mécanisme avait remplacé l’organicisme comme philosophie officielle du nouveau mouvement scientifique. Ce passage de l’organicisme néoplatonicien au mécanisme n’a pas été aussi discontinu qu’on pourrait le supposer. Les néoplatoniciens avaient déjà rendu la matière passive et sujette à la manipulation de forces extérieures. De là à substituer des forces mécaniques aux mouvements de l’âme [du monde], il n’y avait qu’un pas. » (Visvader, 1991, p. 5)

39Les néoplatoniciens de la Renaissance concevaient en effet, selon Visvader, l’existence d’une « âme du monde » ou anima mundi, une force intelligente qui « animait les objets variés du monde naturel et qui était responsable de leurs actions et interactions », conférant une unité et une harmonie au monde. Cette anima mundi correspond tout à fait aux évocations monistes relevées dans ce chapitre, telle l’intelligence du vivant de Pierre Rabhi, et le terme même est d’ailleurs repris par Theodore Roszak pour élaborer son concept d’écopsychologie (Roszak, 1992), laquelle sera présentée plus en détail dans le chapitre suivant.

40Gaïa peut donc être vue comme une réminiscence d’un organicisme remontant à Platon et Pythagore et qui fut très présent dans la pensée des philosophes naturels de la Renaissance. D’après l’historienne Frances A. Yates, la science mécaniste moderne ne s’est d’ailleurs pas construite en opposition au mode de pensée magico-religieux de la Renaissance, mais à partir de celui-ci, par une quantification (mathématisation) des mouvements dans la physique classique (Yates, 2014).

41Revendiquant le caractère circonstanciel et non définitif de la stricte séparation entre science et religion des modernes, les premiers collapsologues se sentent libres d’investir d’autres modes de connaissance qui ne relèvent pas de la science légitime. Il s’agit notamment « d’accepter un peu de l’inconnu, de la magie, de laisser venir les perceptions ».

Perceptions et savoirs autres

Aujourd’hui, ce qui est très beau avec les sciences de la complexité, c’est que la science a compris sa limite, a compris qu’il y a des domaines qu’elle n’atteindra jamais, sur lesquels elle n’aura pas prise. Et donc il est scientifique de dire qu’on ne saura pas tout […] c’est un bel outil, pour certaines choses. Et en même temps, il faut passer aussi à l’intuition.

42Pour Gabriel, docteur ès sciences, l’intuition renvoie à la démarche de Goethe qui est une phénoménologie de la nature s’inscrivant dans le courant de la Naturphilosophie allemande6. Dans le cadre phénoménologique d’une philosophie de la nature qualitative, « Tout fait est déjà théorie. Ne cherchons pas derrière les phénomènes, ils sont par eux-mêmes un enseignement. » (Goethe, Maximes et réflexions, 1833) Stéphane, camarade collapsologue de Gabriel explique que Goethe

propose sa propre démarche scientifique. Il faut partir de faits, de choses très rationnelles, pour en déduire une intuition, intuition qui est finalement le cœur des choses, la vérité, le sens premier, ou l’archétype d’une chose, ce qu’il y a de plus profond. […] Parce que la réalité est quelque chose en perpétuel mouvement, en perpétuel devenir, et donc on ne pouvait comprendre cette réalité qu’avec notre intuition, c’est-à-dire quelque chose qui suit ce mouvement […] et donc, il opposait raison et intuition, enfin [elles ne sont] pas vraiment opposées, mais deux choses complémentaires pour appréhender la réalité.

43L’approche goethéenne d’une plante, d’un animal ou d’un paysage est une étude des qualités de ces êtres. Cette appréhension globale se fonde sur l’observation fine en intensifiant les perceptions sensorielles. Une attitude ouverte, d’étonnement, est requise, tous les sens en éveil afin de maximiser leur sensibilité. Il devient alors possible de saisir le caractère spécifique, l’essence de l’être étudié, et d’acquérir ainsi des connaissances distinctes de celles obtenues par la démarche scientifique.

44Cette approche a fortement influencé Rudolph Steiner, spécialiste de Goethe et fondateur de l’anthroposophie. Marqué par ces conceptions, elles l’amènent à théoriser l’agriculture biodynamique dans un Cours aux Agriculteurs, une série de huit conférences données en 1924. Il fonde la biodynamie sur une compréhension globale de l’exploitation agricole, considérée comme un organisme vivant, avec de multiples correspondances entre tous ses éléments et les mouvements planétaires et lunaires. Cette pensée imprègne les fondateurs de la collapsologie, pour certains initiés aux « sciences goethéennes » lors de séjours au Schumacher College, et dont les enfants ont fréquenté des écoles alternatives notamment inspirées de la pédagogie Steiner-Waldorf. Lors de l’enquête, Pablo Servigne habitait au Hameau des buis, l’écovillage construit à côté de la maison de Pierre Rabhi. La biodynamie y influence de nombreuses pratiques ; on jardine, par exemple, suivant un « calendrier des semis » qui tient compte des influences lunaires :

C’est que Rudolf Steiner, il introduisait, si vous voulez, les éléments qui ne sont pas simplement factuels, il introduisait aussi les énergies cosmiques, les conjonctions astrales, c’est-à-dire qu’il a pris l’ensemble du système vivant et la relation du système vivant terrestre avec les astres. Et il a relié tout ça. Il a dit : « ben oui, bien sûr il y a l’influence du soleil que personne ne peut nier, mais il y a aussi la lune et les étoiles et disons les conjonctions astrales qui ont une influence ». (Pierre Rabhi, entretien avec Julie Jeannet, Jeannet, 2014, p. 95)

45L’approche goethéenne de Steiner se complexifie en effet en une pensée analogique qui associe les êtres par des relations de correspondance allant de l’infiniment grand à l’infiniment petit, selon des raisonnements propres aux formes de pensée ésotérique (Faivre, 2007).

46L’intérêt porté à ces approches rejoint le recours à l’homéopathie et aux médecines orientales, de même que la théorie de la mémoire de l’eau évoquée ici et là pendant l’enquête, comme par Nicolas :

L’eau a une expérience, elle va vivre différemment si elle est dans une rivière ou si elle est dans un lac, si elle est en train de percoler dans une montagne pendant cent ans, ou si elle est dans un nuage. Elle va avoir une expérience d’elle-même, en tant que molécule. Du coup c’est donner une capacité d’expérience, presque une personnification, un côté animiste.

47La géobiologie est aussi mentionnée lors d’entretiens, pour étudier la « qualité » des « réseaux énergétiques » entre « rayonnements telluriques » et cosmiques. Invariablement, il est question de « champs », de « flux », d’« énergies », d’« informations » ou d’« éléments subtils », qui circulent selon des principes étrangers aux lois de la physique. Ces appréhensions traduisent toutes une perspective moniste qui voit les mondes visibles et invisibles reliés par l’existence d’une substance universelle ou d’un principe unificateur.

48Ces théories et pratiques alternatives sont souvent présentées comme scientifiques par les personnes qui les soutiennent, en invoquant notamment la physique quantique, alors qu’elles ne répondent pas aux critères de validation de la science officielle. Ainsi sont évoquées par quelques enquêtés les expériences controversées sur la mémoire de l’eau de l’écrivain japonais Masar Emoto, mais aussi celles du biologiste français Luc Montagnier, en soulignant le prix Nobel de médecine de ce dernier. Mais cette quête de légitimation, qui vise notamment à contrer les accusations de « charlatanisme » des milieux rationalistes, se retourne alors contre ses initiateurs qui essuient les tirs nourris des mêmes milieux qui renvoient leur perspective à de la « pseudo-science7 ».

49La grande majorité des précurseurs de la collapsologie sont cependant bien armés épistémologiquement et préfèrent avancer que la science moderne ne peut répondre à toutes les questions que l’être humain se pose. La science légitime n’offre, selon eux, qu’une compréhension partielle et limitée, en s’enfermant notamment dans des catégories d’analyse qui prédéterminent l’observation des êtres et des phénomènes. Ce formatage empêche certaines perceptions subtiles et rend insaisissable ce qui chevauche les catégories, comme une stricte séparation entre physique et psychique dans le domaine de la santé. Délaissant la démonstration scientifique, ils revendiquent un autre type de validation, par une sorte de science du singulier. Ce qu’ils souhaitent c’est expérimenter par eux-mêmes ces pratiques et juger, à partir de cette expérience personnelle, de leur validité pour eux-mêmes.

50Ce qui compte n’est alors plus la science expérimentale, mais de laisser libre cours à son intuition et à ses perceptions. L’approche goethéenne est ainsi défendue comme une manière de dépasser les limites inhérentes à la rationalité scientifique, et on a vu que ce mode de connaissance hétérodoxe s’accompagne de multiples théories alternatives qui traduisent toutes une même perception moniste d’un univers traversé de « champs » ou « d’énergies » subtiles. Souvent accusées d’être des « pseudo-sciences », elles peuvent pourtant justifier d’une rationalité qui dépasse le cadre scientifique et qui n’a donc pas vocation à être validée expérimentalement.

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51La perspective holiste et moniste qui caractérise le rapport au monde du milieu dans lequel émerge la collapsologie se retrouve donc aussi bien dans la dénonciation du réductionnisme et des dualismes que dans des théories alternatives qui vont de l’hypothèse Gaïa à des modes de connaissance hétérodoxes dont l’inspiration remonte de proche en proche à la « science New Age » (Hanegraaff, 1998), à l’anthroposophie, aux courants ésotériques telle la théosophie et même jusqu’au néoplatonisme de la Renaissance. Ces approches cognitives se trouvent alors mêlées à des pratiques d’ordre spirituel sans que les acteurs voient nécessairement l’utilité de distinguer les unes des autres. L’anthroposophie s’apparente ainsi à une « science de l’esprit » (Geisteswissenschaft) (Choné, 2022).

52Alors que se dessine une grande proximité avec le milieu des spiritualités alternatives, la dimension totalisante de la pensée holiste-moniste de doit pas faire perdre de vue la question du soi. Les précurseurs de la collapsologie mobilisent à la fois une perspective globale, mais aussi très intime, « intérieure », spirituelle. Cette articulation, ils la cultivent notamment grâce aux principes de l’écopsychologie et à sa mise en pratique par le « Travail qui relie ».