Introduction
Après la fin du monde
p. 5-38
Texte intégral
1Depuis quelques années, l’idée que le monde dans lequel nous vivons pourrait se transformer brutalement, s’effondrer, rencontre un succès grandissant qui s’est récemment traduit par une effervescence éditoriale et médiatique autour de la « collapsologie ». Au cœur de ce bouillonnement intellectuel se trouve bien sûr l’essai Comment tout peut s’effondrer des chercheurs-auteurs-conférenciers indépendants Pablo Servigne et Raphaël Stevens (2015) qui ont forgé ce nouveau terme et connu un grand succès. De multiples ouvrages se sont ensuite glissés dans leur sillage pour développer ou discuter ces théories de l’effondrement, tels Devant l’effondrement. Essai de collapsologie de l’ancien ministre français de l’Environnement Yves Cochet (2019), les livres collectifs Collapsus (Testot et Aillet, 2020), L’effondrement de l’empire humain (Pantel et Commaret, 2020) et bien d’autres encore.
2La collapsologie désigne, selon ses inventeurs, « l’exercice transdisciplinaire d’étude de l’effondrement de notre civilisation industrielle, et de ce qui pourrait lui succéder, en s’appuyant sur les deux modes cognitifs que sont la raison et l’intuition, et sur des travaux scientifiques reconnus » (Servigne et Stevens, 2015, p. 253). Est-elle pour autant une science de l’effondrement, ainsi que son logos le laisse penser ? Une nouvelle discipline universitaire ne se décrète pas ex nihilo, mais découle d’un long processus d’émergence d’un nouveau champ de connaissance et d’institutionnalisation au sein des instances académiques. Cependant, cette prétention scientifique interroge : dans quelle mesure la collapsologie repose-t-elle sur des « travaux scientifiques reconnus » ? Que peut signifier ce recours à l’intuition ? Ne cacherait-il pas, comme l’affirment certains de ses détracteurs, des théories fantaisistes, voire irrationnelles, qui se rapprocheraient plus d’un discours religieux ?
3En réaction à cette vague effondriste, s’est en effet ensuivie une salve d’articles et d’ouvrages de chercheurs se positionnant de façon critique par rapport à la collapsologie. Si quelques-unes de ces publications se veulent nuancées et en offrent une analyse plutôt neutre comme N’ayez pas peur du collapse ! de Pierre-Éric Sutter et Loïc Steffan (2020) ou une critique relativement bienveillante et constructive comme Générations collapsonautes d’Yves Citton et Jacopo Rasmi (2020), voire la défendent plus ardemment, tel Bruno Villalba dans Les collapsologues et leurs ennemis (2021), la plupart sont bien plus offensives. Il en va ainsi du Pire n’est pas certain de Catherine et Raphaël Larrère (2020), de La collapsologie ou l’écologie mutilée de Renaud Garcia (2020), ou encore des articles « Simplismes de l’écologie catastrophiste » de Jean-Pierre Dupuy sur AOC1 ou « Splendeurs et misères de la collapsologie » de Pierre Charbonnier dans la Revue du crieur (2019)2.
4Les débats entretenus par cette profusion de prises de position sont souvent pertinents, éclairant les limites de la collapsologie, ses faiblesses épistémiques, son originalité toute relative lorsqu’on l’inscrit dans l’histoire de l’écologie politique, les risques de son supposé caractère dépolitisant… Mais, ainsi que le notait très justement mon collègue sociologue Cyprien Tasset à propos du livre des Larrère lors d’un séminaire informel sur les approches de l’effondrement, « l’effondrisme est un fait social et la démarche de gronder un fait social est perdante ». Il dénonce la position surplombante de la plupart de ces universitaires, d’autant plus vaine, selon lui, que les personnes prises par les théories de l’effondrement constituent un nouveau public qui n’est pas spontanément porté à reconnaître l’autorité savante et morale des universitaires spécialistes de l’écologie politique3.
5Plus fondamentalement, le foisonnement éditorial autour de la collapsologie l’a essentiellement abordée sur le plan des idées et très peu en termes de phénomène social. Néanmoins, Tasset a publié un article sur les « effondrés anonymes » actifs sur les réseaux sociaux (2019) et, codirigé avec Laurence Allard et Alexandre Monnin, un dossier sur l’effondrement dans la revue Multitudes (Allard, Monnin et Tasset, 2019). Et de nombreuses études ont été engagées en sciences sociales et humaines, travaux que Tasset recense sur son blog « Collapsocio4 ». Ces recherches apporteront bientôt de nombreux éléments factuels sur ce phénomène social qu’est la collapsologie, principalement sur son versant « aval », c’est-à-dire la réception par un plus grand public de théories et de récits forgés par un nombre beaucoup plus limité de personnes. Ce livre propose au contraire d’accéder à une compréhension approfondie de ce qu’est la « collapso » en se penchant sur « l’amont », en revenant sur les milieux au sein desquels elle a émergé au terme d’un processus de fermentation. L’approche adoptée à cette fin est particulière et mêle deux disciplines : l’anthropologie et les sciences des religions.
6Pourquoi l’anthropologie ? Bien qu’à ses origines essentiellement cantonnée à l’étude de peuples, bien souvent colonisés, exotiques aux yeux des chercheurs occidentaux – ce qui n’est pas allé sans pratiques et théories considérées par la suite comme inadmissibles et insupportables –, l’anthropologie a depuis longtemps élargi son champ d’investigation en s’intéressant à des groupes sociaux de notre modernité aussi divers que les députés de l’Assemblée nationale, les traders de Wall Street ou les fonctionnaires internationaux de l’OMC. L’anthropologie, ou ethnologie, a en effet l’avantage de se fonder sur une méthode, l’ethnographie, qui requiert de s’immerger sur le long terme dans le milieu étudié pour en acquérir une connaissance fine et complexe qui dépasse nécessairement les a priori de départ du chercheur quand il « entre sur son terrain » d’enquête. L’observation participante est complétée par des entretiens, libres ou semi-directifs, et par l’analyse d’un corpus de discours constitué en rassemblant les dits et écrits des personnes étudiées. Cette méthode qualitative rejette les questionnaires prédéfinis qui, pour l’ethnologue, ne permettent pas de se débarrasser de ses préjugés initiaux. Elle est au contraire itérative, reconfigurant sans cesse son cadre théorique et son analyse pour s’adapter aux nouvelles données récoltées. La sociologie a depuis longtemps intégré ces techniques de « terrain » à sa boîte à outils, et nombreux sont les chercheurs à se réclamer d’une socioanthropologie, mais l’anthropologie conserve l’avantage, précieux, de toujours chercher à s’affranchir des cadres posés par les grandes institutions de notre modernité : l’économique, le politique, le religieux pour laisser plus facilement émerger la cohérence interne, souvent autre, des groupes qu’elle étudie. Ce qui va de soi à propos d’un peuple de chasseurs-cueilleurs de l’Amazonie qui vit littéralement dans un autre monde que le nôtre est également utile pour rendre justice aux rapports au monde alternatifs que développent les personnes – pourtant sociologiquement et culturellement proches du chercheur – approchées au cours de cette recherche. Enfin, peut-être plus que la sociologie, l’anthropologie ne prétend ni ne vise à une objectivité qui lui semble inatteignable. Elle propose plutôt d’expliciter le mieux possible la position du chercheur dans la toile des intersubjectivités : en situant ses interprétations, elle permet au lecteur de saisir d’où il parle et de les évaluer à l’aune de ce point de vue et non d’une prétendue vérité se suffisant de sa légitimité scientifique. Cet exercice a de plus le mérite d’encourager la réflexivité du chercheur, invité à questionner sans cesse ses préconceptions et ses résistances à reconnaître la réalité de certains faits.
7Pourquoi la religion ? Les raisons sont multiples et méritent d’être détaillées puisque c’est cette approche qui fait la spécificité de ce livre. Tout d’abord, il n’aura échappé à personne que l’analogie religieuse est un instrument rhétorique des plus communs quand il s’agit de dévaloriser son adversaire, et qu’il est des plus répandus quand il est question d’écologie, en particulier dans sa version catastrophiste. La religion est entendue comme contraire à la science et à la raison, et aussi comme une institution sociale dépassée, qui doit rester en dehors des affaires de la cité. Utilisée pour délégitimer, l’analogie fonctionne aussi dans l’autre sens pour dénoncer la croyance dans le progrès, le développement (Rist, 1996) ou le « solutionnisme » technologique. Cependant, la dénonciation de la « religion de croissance » ou du progrès ne pèse pas très lourd face aux tirs nourris venus de l’autre camp. Toute une littérature pamphlétaire, qu’il serait fastidieux de lister ici5, s’emploie à décrédibiliser l’ensemble des discours pessimistes sur l’état de la planète. La métaphore religieuse est alors abondamment employée pour dénoncer leur « obscurantisme ». Il suffit pour s’en convaincre de s’en tenir aux titres de quelques-uns de ces ouvrages : Le Fanatisme de l’apocalypse. Sauver la Terre, punir l’Homme de l’essayiste Pascal Bruckner (2011), L’Apocalypse n’est pas pour demain. Pour en finir avec le catastrophisme du politologue Bruno Tertrais (2011), ou encore Les Prêcheurs de l’apocalypse : pour en finir avec les délires écologiques et sanitaires de l’économiste Jean de Kervasdoué (2007). Il s’agit alors d’opposer clairement une position qui se veut rationnelle, scientifique, éclairée, à la fois progressiste et humaniste, à des discours écologistes qui joueraient sur les peurs pour promouvoir un catastrophisme qui ne serait rien d’autre que la résurgence d’un millénarisme de nature religieuse, donc irrationnel. Dans cette lutte de la science contre le « précautionnisme » (Bronner, 2014) ou « l’imposture » (Allègre, 2010), la raison est supposée triompher de « mythes », tel celui du changement climatique (Allègre, 2010 ; Gérondeau, 2009 ; Rittaud, 2010).
8Inversement, l’assimilation de l’écologie à une religion peut être revendiquée de manière exceptionnelle, tel ce cadre britannique congédié par son entreprise et estimant que son licenciement était lié à ses convictions à propos du changement climatique. Un juge a estimé en novembre 2009 que ses « croyances écologiques » (environmental beliefs), bien que celles-ci soient « fondées scientifiquement » (based on science), étaient suffisamment fortes, pour qu’elles relèvent de la loi qui protège les croyances religieuses et philosophiques au travail6.
9Par-delà ces usages stratégiques, la métaphore religieuse est également mobilisée à des fins analytiques. Par exemple, Citton et Rasmi conçoivent « l’effondrisme comme (ersatz de) religion » en prenant bien soin de préciser que ce rapprochement n’a pas pour objectif de le disqualifier (2020). Selon eux, cet effondrisme repose sur une croyance (l’effondrement), a ses prophètes (comme Yves Cochet), ses tabous (la viande, l’avion), ses rites (le compostage), ses symboles (les courbes exponentielles en guise de croix). Parler de religion pour désigner un phénomène sociopolitique comme la collapsologie peut en effet avoir un intérêt heuristique, celui de sortir de la division artificielle entre les catégories du politique et de la religion, séparation conventionnelle qui conduit trop souvent à interpréter la complexité du réel de manière fragmentée.
10Mais l’analogie religieuse trouve rapidement ses limites. Comme l’explique Claude Lévi-Strauss, les représentations du « domaine de la vie religieuse » sont des « représentations comme les autres, et l’esprit dans lequel j’aborde l’étude des faits religieux suppose qu’on leur refuse d’abord toute spécificité » (Lévi-Strauss, 1971, p. 571).
Les religions n’apparaissent plus, dès lors, que comme des assemblages de composition variable, définis diversement, ou non définis par les différentes cultures, et dont les éléments constitutifs (mythes, rites, gloses, codes moraux, collèges sacerdotaux, conceptions relatives au destin individuel ou collectif, etc.) sont très inégalement développés selon les cas. (Izard et Smith, 1979, p. 9-15)
11Autrement dit, la religion n’est pas une caractéristique essentielle identifiable dans toutes les sociétés humaines, mais seulement une configuration particulière de certaines sociétés humaines situées dans le temps et dans l’espace. La religion doit donc être entendue comme une « notion indigène » et comme une « configuration contextuelle » qui doit être « désubstantialisée » (Heinich, 2012, p. 176-177). La comparaison peut alors se faire à un même niveau : il s’agit de mettre en évidence ce qui rapproche et ce qui différencie les deux phénomènes, sans chercher à faire rentrer l’un dans l’autre comme cela se produit si l’on cherche à considérer la collapsologie comme une religion.
12Ce travail a notamment été entrepris par Clairette Karakash dans une thèse en théologie qui déconstruit en éléments génériques les discours apocalyptiques d’une part (les apocalypses juives, chrétiennes et gnostiques sont loin de constituer une production homogène), et une littérature de vulgarisation scientifique esquissant des scénarios de catastrophes écologiques d’autre part (Karakash, 1999). La thèse de Karakash montre la validité d’une analogie entre discours apocalyptiques et scénarios de catastrophes écologiques, mais au prix de la reconnaissance de dissemblances importantes, ce qui ne permet pas de conclure de manière univoque à l’existence d’une apocalyptique écologique. Un tel travail méticuleux de comparaison est nécessaire pour dépasser le registre accusatoire, mais il nous apprend finalement peu sur ces discours écologistes et ne permet pas vraiment d’approfondir la compréhension des représentations de ceux qui les émettent.
13Ce livre traitera donc des motifs apocalyptiques de la collapsologie, mais sans chercher à les analyser selon une quelconque approche comparative qui trouve rapidement ses limites. La question initiale à laquelle se proposait de répondre l’enquête demandait assez naïvement si l’écologie pouvait être assimilée à un nouveau courant religieux. Cette interrogation préliminaire permettait de poser le cadre de la recherche et d’entrer sur le terrain avec une série de questions la déclinant sous toutes ses formes, avec deux motifs privilégiés, les catastrophismes écologiques et les approches spirituelles de l’écologie. L’objectif était toutefois de se laisser guider par le terrain, non pas pour trouver des réponses aux questions de départ, mais pour les redéfinir et en concevoir d’autres, plus pertinentes, à partir des perspectives propres aux acteurs. Il s’agit alors de faire confiance à la méthode anthropologique : laisser les discours effondristes s’exprimer librement et nous dire ce qui compte à leurs yeux, pour ensuite en proposer une analyse qui ne cherche pas à plaquer sur eux un cadre explicatif qui les contraint, mais plutôt qui en explicite la richesse, la complexité, les non-dits, les contradictions et les liens et origines dont on ne se doute pas a priori. On découvrira alors que l’approche « religieuse » est aussi, voire encore plus, pertinente pour d’autres motifs qui dépassent le catastrophisme, notamment celui de l’expression d’une spiritualité écologique, ou « écospiritualité », en lien avec les pratiques inspirées de l’écopsychologie et plus généralement du milieu des spiritualités alternatives.
14Nous verrons en effet que les discours autour de la fin du monde s’accompagnent presque invariablement d’autres discours beaucoup plus personnels qui questionnent le sens de la vie en général et de chacun en particulier. À l’effondrement de notre monde, de notre civilisation, fait écho un autre effondrement, celui de soi. La prise de conscience écologique du « mur » ou de « l’iceberg » vers lequel « nous fonçons » se produit souvent à un moment de rupture ou de crise personnelle : burn-out, séparation, chômage, maladie, etc. Ces situations peuvent rendre plus attentif ou réceptif aux discours d’un monde qui va mal, le collapse pouvant aussi quelque part expliquer ou légitimer une situation de mal-être vécue jusqu’alors individuellement, ce que rend bien l’idée entendue ici et là selon laquelle se sentir bien dans une société profondément malade n’est pas nécessairement un signe de bonne santé. À ces situations bien réelles, mais difficiles à interpréter sans tomber dans des explications psychologisantes éloignées de l’analyse anthropologique, s’ajoute un autre processus : la quête d’une transformation intérieure afin d’être apte à survivre à l’effondrement et à mieux vivre autrement, en développant d’autres types de relations, supposées plus harmonieuses, avec le reste du vivant notamment. C’est à ce titre que des ateliers de « Travail qui relie », étroitement associés à la collapsosphère et qui sont présentés en détail dans le chapitre 3, ne visent rien de moins que de produire un « effondrement intérieur » afin que ses participants repartent sur d’autres bases relationnelles avec l’environnement devenu « toile de la vie ». In fine, le cadrage religieux initial aura surtout servi de point de départ pour définir le terrain d’enquête, les données récoltées déterminant ensuite le cadre d’analyse, sans qu’il soit nécessaire de s’appuyer sur une définition de ce qu’est une religion ou le religieux.
15Afin de mieux saisir quelle place entend occuper ce livre, il peut être utile de le situer relativement aux travaux de deux politistes, Luc Semal et Jean Jacob. Ceux de Semal ont fait l’objet d’une thèse puis d’un livre et se veulent une « contribution à une théorie politique environnementale au prisme des mobilisations de la décroissance et de la transition » (2012, 2019), mouvements qui anticipent la collapsologie. L’autre étude est celle de Jean Jacob sur le réseau ECOROPA que l’on peut lire dans son livre Le retour de « L’ordre nouveau » (2000), étude qu’il prolonge dans un autre livre sur L’Antimondialisation (2006). Ce peu connu « réseau européen pour la réflexion et l’action écologique », fondé à Genève en 19767, entretient des liens généalogiques avec les réseaux précurseurs de la « collapso ».
16L’ambition de la thèse défendue ici est de proposer une analyse à égale distance des positions prises dans ces deux études. L’une des caractéristiques de la thèse de Semal est en effet de revendiquer sa position effondriste et de défendre la légitimité d’une « hypothèse catastrophiste8 ». De son côté, l’enquête de Jean Jacob est très bien documentée et met en évidence de nombreuses connexions entre différentes personnes et divers groupes et mouvements, mais la compréhension de son objet d’étude se trouve être singulièrement limitée par ses a priori à propos du progrès, de la modernité, de la religion, de l’État-nation, de l’universalisme, etc. En n’explicitant et en ne questionnant pas l’évidence de sa propre position, qui apparaît très clairement comme moderniste, jacobine et suspicieuse à l’égard de toute forme de spiritualité, Jacob se contente de décrire pour dénoncer sans chercher à intégrer les logiques à l’œuvre dans les discours9.
17Bien que leurs points de vue n’entrent pas directement en contradiction puisque relevant de thématiques différentes, ils illustrent toutefois deux rapports au terrain et à l’enquête problématiques du point de vue de l’anthropologie. L’engagement assumé du premier lui permet de proposer une approche originale et tout à fait pertinente en sciences politiques, mais cette approche a pour inconvénient consubstantiel (pour l’anthropologue) de ne pas interroger les discours et pratiques socioculturelles indépendamment de la valeur accordée aux enjeux écologiques. Symétriquement, le regard très critique porté par le second l’empêche de prendre au sérieux le discours des acteurs et d’en percevoir toute la richesse. Sans remettre en question les apports certains de ces deux recherches, mon approche s’est plutôt inspirée de « l’agnosticisme méthodologique » des sociologues des religions (Smart, 1973). Dans le cas présent, ce n’est pas la question de l’existence de Dieu qui a été laissée en suspens à titre méthodologique, mais celles de l’importance à accorder aux défis écologiques et celles du cadre normatif plus général. Cette approche a ainsi cherché à combiner les avantages des positions d’insider et d’outsider sans en accepter les inconvénients, par le biais d’allers-retours permanents entre ces deux positions.
18Les précisions apportées dans les pages précédentes permettent, je l’espère, de clarifier ce que ce livre ambitionne d’apporter par rapport aux discours des collapsologues eux-mêmes et de leurs précurseurs. Il ne s’agit nullement – ce serait aussi répétitif que peu intéressant – d’en proposer un commentaire de texte ou une glose, même comparative, mais bien de les situer relativement aux milieux qui les endossent, les élaborent et les propagent et de clarifier comment ces flux de pensées, mais aussi de pratiques, circulent.
Terrains d’enquête
19L’étude dont est issu ce livre ayant été menée lors des prémisses du moment collapsologique, et ayant débuté avant même que le terme n’ait été forgé, il est nécessaire de préciser quels réseaux d’acteurs ont été parcourus, approchés et étudiés pour mener cette recherche. Alors que les travaux en cours, notamment en sociologie, approchent principalement ce courant de pensée et de pratiques à partir de groupes de discussion sur les réseaux sociaux qui se sont appropriés la notion de collapsologie et s’en revendiquent plus ou moins fortement10, « l’entrée sur le terrain », pour reprendre l’expression consacrée des ethnologues, s’est effectuée par le biais d’une série d’entretiens avec une partie des contributeurs de l’Institut Momentum auquel sont associés11 les fondateurs de la collapsologie Pablo Servigne et Raphaël Stevens, mais aussi leur éditeur au Seuil, l’historien Christophe Bonneuil.
20Fondé en 2011 par la journaliste Agnès Sinaï et présidé pendant l’enquête par le mathématicien et ancien ministre de l’Environnement français Yves Cochet, Momentum se définit comme un « laboratoire d’idée » visant à « penser l’Anthropocène et ses issues » et se donne pour objectif de « réunir des contributeurs sur les thèmes de la transition, de la décroissance et de la résilience12 » et organise à intervalles réguliers des séminaires pour ses contributeurs, qui se retrouvent à son siège dans le XIIIe arrondissement de Paris, mais aussi des colloques ouverts au public en partenariat avec d’autres institutions. Momentum est également associé à certains ouvrages collectifs de ses membres.
21Comment tout peut s’effondrer de Servigne et Stevens paru en 2015 prolonge ainsi Pétrole apocalypse de Cochet (2005) et Sauver la Terre de Cochet et Sinaï (2003). Parmi les personnes associées à Momentum, on trouve aussi : Dennis Meadows, qui a dirigé l’équipe autrice, au Club de Rome, du très célèbre rapport The Limits to Growth (Meadows, Meadows, Randers et Behrens, 1972) – lequel est devenu une référence classique du catastrophisme écologique ; le physicien François Roddier qui théorise une « période de cauchemar » dans sa Thermodynamique de l’évolution (2012) ; le politiste Luc Semal ; les sociologues Mathilde Szuba, autrice d’une thèse de doctorat sur le rationnement (Szuba, 2014), et Alice Canabate ; le philosophe Jacques Grinevald, l’un des premiers penseurs de l’Anthropocène ; ainsi que les ingénieurs Benoît Thévard et Philippe Bihouix, auteurs d’études sur l’épuisement des ressources pétrolières et minérales.
22L’enquête a cependant rapidement montré que les perspectives d’effondrement discutées au sein de Momentum dépassaient le cadre des discussions techno-scientifiques, économiques, sociales et politiques pour atteindre un niveau encore plus fondamental des questions de sens et d’ordre de l’intériorité et de la spiritualité. L’ethnographie s’est alors prolongée vers d’autres réseaux dont l’enquête démêlera peu à peu les fils au fur et à mesure des entretiens. C’est ainsi qu’a été identifié le rôle important accordé au cœur de ces réseaux à la pratique du « Travail qui relie », aussi appelé TQR. Ces ateliers « d’écopsychologie pratique » ou « d’écologie profonde » suivent une méthodologie proposée par l’activiste américaine Joanna Macy. Cette pratique structurante des réseaux collapsos se développe en Suisse notamment grâce à un Réseau romand d’écopsychologie qui émerge à Lausanne à partir de 2015. Il prend alors le relais d’un groupe informel genevois de « transition intérieure », en lien avec le mouvement des Villes en transition parti de Totnes (Devon, Angleterre) au mitan des années 2000. La figure centrale du réseau est Michel Maxime Egger, diacre orthodoxe formé à la sociologie et au journalisme et auteur de plusieurs ouvrages sur l’écospiritualité et l’écopsychologie (Egger 2012, 2015, 2017). Egger anime en parallèle un « Laboratoire de transition intérieure » sous l’égide de deux organisations caritatives chrétiennes Pain pour le prochain et Action de carême. Ce réseau écospirituel romand compte également comme figures publiques Philippe Roch et Dominique Bourg. Le premier, ancien directeur du WWF-Suisse et ancien secrétaire d’État à l’Environnement, est l’auteur de plusieurs livres rapprochant nature et spiritualité, notamment La nature, source spirituelle (2009) et Méditer dans la nature. Se relier à l’âme du monde (2015). Philippe Roch a aussi dirigé deux ouvrages collectifs avec Domonique Bourg : Crise écologique, crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité et Sobriété volontaire. En quête de nouveaux modes de vie (Bourg et Roch, 2010, 2012), livres qui rassemblent de nombreuses contributions autour des questions d’écologie et de spiritualité.
23Dominique Bourg, philosophe et professeur honoraire à l’Université de Lausanne est devenu une figure centrale de la collapsologie en Suisse romande après avoir radicalisé sa perspective et son discours. Proche de l’Institut Momentum sans y être associé, il joue le rôle de passerelle entre la Suisse et la France et fait le lien avec d’autres personnes intéressées par le rapport entre effondrement écologique et spiritualité comme Nicolas Hulot, et des chrétiens tels que l’ingénieur polytechnicien Alain Grandjean, les économistes Cécile Renouard (religieuse de l’Assomption) et Gaël Giraud (prêtre jésuite). Tous sont membres de diverses instances de la Fondation Nicolas Hulot pour la nature et l’homme, dont Bourg a été le vice-président. Le philosophe franco-suisse est aussi proche de plusieurs membres du Réseau romand d’écopsychologie, il s’est frotté au « Travail qui relie » et a organisé plusieurs évènements publics avec Pablo Servigne mêlant collapsologie et éléments du TQR.
24Ces réseaux interconnectés et ses figures constituent en quelque sorte la matrice dans laquelle se développent initialement la collapsologie et son corollaire, tout du moins dans l’esprit de ses initiateurs, le « Travail qui relie ». Sa congruence est assurée par le constat partagé que « l’on va droit dans le mur » et qu’il est nécessaire de remettre en question les fondements mêmes d’une modernité perçue comme dualiste, réductionniste et anthropocentrique. Légèrement en périphérie du cœur de la toile se situent d’autres réseaux ou associations, plus ou moins formels, qui ont été inclus dans l’enquête et qu’il n’est pas inutile de mentionner brièvement. Citons notamment en Suisse les animateurs de LaRevueDurable, en lien avec Momentum et les réseaux de Dominique Bourg, avec une approche très centrée sur la question climatique, et en France l’association Chrétiens unis pour la terre (CUT), fondée en 2011, qui cherche à rassembler les chrétiens autour des grandes questions écologiques en promouvant divers évènements (Jeûne pour le climat, Carême pour la terre sans viande et sans poisson, etc.). Sa co-présidente Christine Kristof-Lardet organise régulièrement des ateliers de « Travail qui relie », parfois avec Michel Maxime Egger, et ce type d’ouverture ne va pas sans créer des frictions avec des catholiques conservateurs allant jusqu’à les accuser d’être des « [adorateurs de] Gaïa ».
25On l’aura compris, l’essentiel de ce livre traite des données issues de l’enquête ethnographique menée auprès de ces réseaux. Ses conclusions sont donc situées en lien avec ces terrains et leur portée ne dépasse pas le cadre francophone européen ainsi délimité. Les thématiques mobilisées, en particulier les perspectives d’effondrement et les approches écospirituelles, peuvent en effet être développées de manières très différentes dans d’autres régions du monde. Il est donc important de garder à l’esprit son espace de validité qui ne dépasse pas le contexte occidental, et plus précisément, ouest européen.
Des réseaux unifiés par des références partagées
26Au sein de ces réseaux, nombreux sont celles et ceux qui se déclarent proches de trois courants proéminents de l’écologie au début des années 2010 : Villes en transition, Colibris et Mot d’ordre de la décroissance.
27Le mouvement des Villes en transition débute à l’initiative de Rob Hopkins, un formateur en permaculture qui lance en 2005 à Totnes dans le Devon anglais la première initiative de transition, Transition Town Totnes. Il publie en 2008 The Transition Handbook, le manuel de transition avec comme sous-titre « de la dépendance au pétrole à la résilience locale », traduit en français en 2010 (Hopkins, 2008, 2010). Les transitionneurs ambitionnent de répondre au double défi du « pic pétrolier » et du réchauffement climatique par le développement d’initiatives très locales visant à adopter progressivement à cette échelle des modes de vie durables et résilients13. De nombreuses « initiatives de transition » ont été lancées dans le monde entier à la suite de Totnes, principalement dans l’espace anglophone, mais il existe aussi un certain nombre d’initiatives recensées en Belgique, en France et en Suisse. Chaque initiative s’organise en plusieurs groupes de travail liés à une thématique particulière : alimentation, énergie, déchets, transport, eau, économie, etc. Sont alors mis en place des jardins partagés, des échanges de graines, des monnaies d’échange locales, des « recycleries » ou « ressourceries » (récupération et réemploi des déchets), des Repair Cafés (chacun amène un objet à réparer et partage son expertise avec les autres), des ateliers de vannerie, etc. Ces groupes de travail ont également pour mission de développer une réflexion pour construire une vision à long terme et élaborer un « plan d’action de descente énergétique ». Des conférences et des projections de documentaires sont aussi organisées. L’ambition de ces initiatives est de provoquer un effet d’entraînement et d’influencer les politiques publiques locales, mais elles semblent bien souvent se limiter à l’organisation des ateliers qui rencontrent le plus de succès (jardins partagés et ateliers d’autoréparation, semble-t-il), selon un format mensuel, voire moins fréquemment.
28Parmi les enquêtés, quelques personnes ont été fortement impliquées dans le mouvement des Villes en transition, lançant et animant une initiative locale, quand d’autres ont songé à le faire sans jamais trouver le temps et l’énergie pour franchir le pas. Mais la proximité intellectuelle est certaine, notamment avec Momentum : Rob Hopkins est invité plusieurs fois par l’Institut ; Mathilde Szuba et Luc Semal, tous deux impliqués dans le think tank, sont les auteurs d’un chapitre sur le mouvement en France dans la traduction française du manuel d’Hopkins ; et ce dernier a également un autre livre traduit dans la collection « Anthropocène » au Seuil (Hopkins, 2014), dirigé par Christophe Bonneuil, également associé à Momentum. D’autres sont également fortement attirés par la « transition intérieure », un aspect du mouvement qui donne toute sa place au ressenti et aux émotions, et dont on examinera les liens avec l’écopsychologie et le milieu des spiritualités alternatives. On verra ainsi la place importante que joue le Schumacher College – ce haut-lieu des « sciences holistiques » liées aux spiritualités New Age et situé en périphérie de Totnes – pour les Villes en transition comme pour les premiers collapsologues tels Raphaël Stevens et Gauthier Chapelle qui y sont passés.
29Un autre mouvement est souvent cité dans un même souffle, celui des Colibris. Ce mouvement, créé en 2007 sous l’impulsion du paysan-philosophe Pierre Rabhi (1938-2021), tire son nom d’une légende qu’aime raconter ce dernier, d’un petit colibri qui « fait sa part » en essayant vainement d’éteindre un immense incendie. Parmi les personnes approchées, plusieurs voient dans ce mouvement une variante française des Villes en transition, et les objectifs et activités des deux mouvements sont effectivement très similaires. L’association des Colibris « place le changement personnel au cœur de sa raison d’être, convaincue que la transformation de la société est totalement subordonnée au changement humain14 », et il y a effectivement une dimension spirituelle qui est présente comme dans la Transition. Ainsi sur son site il est question de « Retrouver le sens du sacré » :
C’est retrouver au plus profond de nous-même l’essence commune à toutes les religions, dans leur sens premier, celui de « relier ». Se sentir relié au Tout, c’est être conscient que l’on ne peut exister sans les autres humains, la nature, la terre, la nourriture qu’elle nous procure, l’air, la lumière, les autres êtres vivants15.
30La décroissance enfin, est un objectif commun, mais une référence plus ambiguë compte tenu des divers courants qui l’animent. Elle compte quelques figures, telles que l’économiste Serge Latouche, surnommé le « pape de la décroissance », le politologue et essayiste Paul Ariès et l’ex-publicitaire devenu rédacteur en chef de La Décroissance, Vincent Cheynet, qui incarnent respectivement trois tendances : la première plutôt décoloniale, critique du développement ; la deuxième ancrée à gauche ; la troisième plutôt conservatrice voire réactionnaire.
31Parmi les enquêtés, on reconnaît à ce mouvement protéiforme d’animer et de politiser un débat que la Transition et les Colibris ont tendance à dépolitiser (Chatterton et Cutler, 2013), mais on lui reproche également son « agressivité », à travers notamment la virulence de certains articles de La Décroissance, tels que ceux présents dans les rubriques « L’écotartuffe du mois » et ses attaques ad hominem, et « la saloperie que nous n’achèterons pas ». In fine, les acteurs sont en accord avec le principe général de décroissance, que l’on retrouve d’ailleurs dans premier ouvrage publié par l’Institut Momentum, intitulé Penser la décroissance (Sinaï, 2013), mais sans pour autant se définir eux-mêmes nécessairement comme « objecteurs de croissance ».
Du parcours d’enquête à la qualification du réseau
32Le néologisme « collapsologie » datant de 2015, le terme n’existe tout simplement pas au début de l’enquête, en 2012, et reste confidentiel à sa conclusion en 2017. À part les auteurs de Comment tout peut s’effondrer et quelques proches, les personnes rencontrées et suivies pendant cette période ne se revendiquent donc pas collapsologues. Sans aucun doute, si quelques-uns s’en revendiquent aujourd’hui, comme Yves Cochet qui a publié un « essai de collapsologie » (2019), d’autres seront plus réticents à être associés à ce terme (comme à n’importe quel autre d’ailleurs, nombre de mes interlocuteurs ne s’identifiaient ainsi pas à l’étiquette « écologiste » pendant l’enquête). La plupart des enquêtés ont donc contribué, de près ou de loin, à l’éclosion de la collapsologie, sans pour autant s’identifier pleinement, voire seulement en partie, à ce phénomène. Il est donc impossible de les désigner uniformément comme « premiers collapsologues » ou « proto-collapsologues », ce serait les surqualifier, réifier une unité qui est plus diffuse et qui n’est scellée comme telle que par sa contribution au contexte d’émergence de la collapsologie proprement dite.
33Cyprien Tasset propose la métaphore très parlante de « terreau culturel de la collapsologie16 » dans lequel cette dernière viendrait plonger ses racines. Les personnes approchées pendant l’enquête sont ainsi les contributrices, avec des participations très variables, à une culture composée d’éléments très variés d’où la synthèse collapsologique a émergé en 2015. Cela étant clarifié, demeure l’enjeu d’une désignation conventionnelle, par souci de fluidité de lecture. En gardant bien à l’esprit les nuances qui précèdent, celle de « précurseurs de la collapsologie » est peut-être la moins mauvaise. « Précurseur » étant entendu comme « être, chose ou événement présageant la venue d’une autre chose, d’un autre événement » ou comme « personnage qui, par ses actes, son œuvre, ses idées, a influencé […] une personne, un mouvement ou un courant de pensées17 », le terme permet de caractériser le simple rôle d’influenceur de nombreux enquêtés tout en incluant également celui de pionnier des premiers collapsologues se revendiquant comme tels et qui font aussi partie des réseaux étudiés. Certaines personnes le trouveront encore trop fort pour caractériser leur contribution et leur positionnement, j’espère que ces lignes clarifieront suffisamment leur rôle de contributeur non revendiqué, un peu malgré elles.
34Une dernière difficulté à affronter est la question d’un éventuel biais téléologique en cherchant à écrire l’histoire d’un mouvement : existe-t-il vraiment une unité dans ses prémisses, ou ne serait-elle qu’une relecture artificielle effectuée a posteriori ? Bien qu’il soit généralement délicat de répondre à cette objection, c’est pour une fois relativement simple. En effet, l’enquête a été menée avant que la collapsologie ne devienne un phénomène bien identifié, et donc cette dernière permet de caractériser plus aisément une unité déjà préexistante, celle d’un sentiment partagé par les enquêtés de participer, avec des divergences et des conflits parfois très marqués, à une commune interrogation sur le futur de l’humanité et sur la pertinence des idéaux de progrès, de modernité, de marche en avant technologique, de rationalité et de supériorité humanité.
Représentation graphique
35L’interconnexion entre ces réseaux se dessine nettement sur la représentation graphique établie avec le logiciel Gephi représentant les relations d’interconnaissance entre ces acteurs, quelle que soit la manière dont le lien s’est tissé entre eux (mais les deux personnes doivent a minima s’être rencontrées ou avoir échangé au moins une fois). Le cœur de la perspective effondriste se situe en haut à droite et celui de l’écopsychologie ou écospiritualité en haut à gauche. En dessous, trois autres sous-réseaux plus périphériques se dessinent : en bas à gauche les acteurs plus particulièrement saisis par la question climatique avec une approche qui se veut avant tout scientifique, à droite sous les penseurs de l’effondrement les écologistes chrétiens et à la jonction des deux les relations de Dominique Bourg, notamment en lien avec la Fondation Nicolas Hulot pour la nature et l’homme (FNH).
Interconnexion entre les différents acteurs.
Données sociologiques
36En termes sociologiques, les membres de ces réseaux ont pour la plupart entre 30 et 55 ans, avec un âge moyen de 45 ans environ et un âge médian inférieur de quelques années (quelques retraités de plus de 65 ans font monter la moyenne)18. Ils sont en majorité de sexe masculin, avec un tiers de femmes seulement, et aucune tendance particulière ne semble se dégager concernant leur vie familiale : certaines personnes vivent seules, mais la plupart semblent vivre en couple, hétérosexuel dans presque tous les cas semble-t-il, en union libre ou mariées. Seulement deux personnes déclarent ne pas vouloir, ou ne pas avoir voulu, d’enfants, certaines n’en ont pas sans plus de précision, les autres en ont un ou deux, plus rarement trois, il ne semble pas y avoir de familles plus nombreuses. Presque tous ont la nationalité française ou suisse, ou d’un autre pays européen, et si beaucoup mentionnent des origines plus lointaines, une seule personne se déclare être « enfant de l’immigration », de parents ouvriers italiens. Une part importante a cependant connu une ou plusieurs expériences d’expatriation, plus ou moins longues, dans des contextes culturels plus ou moins exotiques.
37La plupart de ces personnes ont grandi dans une famille catholique ou protestante, généralement selon la religion dominante du pays d’origine, et parmi ceux-ci beaucoup se sont éloignés de leur Église respective, dans un mouvement plus ou moins affirmé de rejet des institutions religieuses. En marge de cette tendance générale, également partagée entre les âges et les niveaux d’étude, il existe également des origines familiales juives et musulmanes plus lointaines, ou athées (communistes, « New Age » ou franc-maçonnes), sur un mode plus affirmé. Leurs récits de vie montrent qu’ils sont presque tous issus de classes moyennes ou moyennes supérieures, et qu’ils identifient leur parcours éducatif à une trajectoire sociale ascendante. Ils ont en effet un niveau d’étude très supérieur à la moyenne : niveau master ou grande école pour la plupart, avec une proportion très importante de docteurs (plus d’un tiers). Les disciplines étudiées sont très variées, et recouvrent aussi bien les sciences humaines et sociales (histoire, sociologie, théologie, philosophie, journalisme, sciences politiques, géographie, économie, droit, commerce) que les sciences naturelles et techniques (biologie, climatologie, astrophysique, mathématiques, ingénierie, chimie).
38Les occupations professionnelles et le statut social qui les accompagnent sont plus variables. Alors que certains acteurs semblent avoir « fait carrière » et occupent, ou ont occupé, des positions enviées dans les champs politiques, académiques ou journalistiques, ils sont aussi nombreux à avoir une fonction qu’ils jugent eux-mêmes comme « alimentaire » parce qu’elle ne correspond pas complètement à leur idéal de vie, mais leur permet de s’investir parallèlement dans des activités qui « font sens ». Beaucoup, qui avaient une « situation », ont alors franchi le Rubicon et adopté une activité moins rémunératrice financièrement et en matière de capital social, mais qu’ils considèrent comme plus « cohérente ». Ils se retrouvent alors consultants, journalistes, chercheurs, écrivains-conférenciers, avec en général l’adjectif « indépendant » accolé à leur titre, ou alors lancent une association, une revue, un média en ligne, et cherchent à vivre de leur activité. Ces disparités ne semblent cependant pas créer de barrières entre eux, ils voient des avantages et des inconvénients aux diverses positions. D’ailleurs, ils se regroupent et échangent sans vraiment tenir compte de ces différences. Celles-ci n’ont effectivement pas de pouvoir explicatif pour caractériser les diverses tendances au sein des réseaux étudiés, lesquelles sont plus certainement influencées par l’orientation idéologique et religieuse du milieu familial d’origine, les études suivies et le domaine d’activité professionnelle. La convergence de leurs opinions sur l’état du monde et sur les perspectives d’effondrement tend en effet à donner raison aux velléités de « déclassement volontaire » (Rugy, 2018), ce qui atténue fortement la perception des différences de statuts et de capital social, les moins dotés étant reconnus pour leur courage d’avoir bifurqué. Aussi, la grande majorité vit en milieu urbain. Beaucoup caressent l’idée d’une vie plus « harmonieuse » à la campagne, mais bien peu franchissent le pas. Quelques-uns se retrouvent cependant en périphérie urbaine, ou s’installent dans un écolieu ou un écovillage. À une exception près, ces derniers restent néanmoins « connectés », par l’Internet et par des déplacements fréquents à l’échelle européenne.
Méthodologie d’enquête et d’analyse
39Une soixantaine d’entretiens semi-directifs, pour la plupart enregistrés et transcrits, ont été effectués entre 2012 et 2016 avec les membres des réseaux étudiés. Quelques personnes seulement ont été interrogées une seconde, voire une troisième fois, mais pour l’essentiel un seul entretien formel par personne a été conduit. De nombreux échanges informels ont eu lieu avant ou après cet entretien, à l’occasion de divers évènements pendant lesquels j’étais en position d’observation, ou d’observation participante.
40Les enquêtés ayant la particularité d’être des producteurs prolifiques de discours publics, il était important de ne pas laisser ces derniers de côté. De 2012 à 2017, j’ai donc parcouru plus d’une centaine de leurs livres, mais aussi de nombreux articles et tribunes parus dans les journaux, des sites Internet, des billets de blogs et leurs commentaires, ainsi que des manifestes et des revues spécialisées (Reporterre, Entropia, LaRevueDurable, La Décroissance, Moins !). On trouve également leurs discours dans de nombreuses vidéos disponibles en ligne (conférences, entretiens), ainsi que dans les films documentaires qu’ils ont réalisés ou dans lesquels ils interviennent. Il était enfin possible de les écouter s’exprimer dans les médias, ou de se rendre aux colloques, conférences publiques, cafés-débats ou festivals dans lesquels ils ont, pour la plupart, l’habitude d’intervenir. Ces écologistes sont aussi de grands lecteurs. Il était donc nécessaire de parcourir les ouvrages les plus fréquemment cités, ainsi que les films et documentaires auxquels ils se réfèrent régulièrement. L’ensemble constitue un corpus d’une dimension telle qu’il n’était pas envisageable de l’étudier de manière exhaustive. L’analyse de discours s’est donc focalisée en premier lieu sur les entretiens transcrits et sur les écrits et les interventions orales/vidéos les plus en lien avec la problématique, ainsi que les discours émanant d’acteurs avec lesquels aucun entretien n’a été possible. Le reste du corpus, examiné de manière moins systématique et perpétuellement alimenté par de nouveaux livres, films, articles, etc., a nourri ma réflexion sur un aspect particulier, m’a rendu attentif à une nouvelle tendance ou à un élément jusque-là sous-estimé, ou encore plus simplement m’a aidé à faire le lien entre différents acteurs, l’un pouvant être cité par un autre dans une interview, ou ceux-ci s’associant pour écrire une tribune commune dans un journal.
41Mes interlocuteurs aiment à répéter qu’il est nécessaire, et même urgent, de « passer à l’action », mais ils sont forcés de reconnaître qu’ils agissent peu en dehors de lire, réfléchir, échanger et diffuser leurs idées. Cela étant dit, il convenait de détailler précisément quelles pratiques engagées par ces écologistes pouvaient être observées et décrites, sur quels sites d’observation et suivant quelles approches. Je me suis donc intéressé aux lieux où l’on cherche à « vivre cette transition », et où il est possible de s’installer dans la durée, sans que l’observation se limite à une rencontre de quelques heures comme c’est généralement le cas en milieu urbain. J’ai ainsi séjourné plusieurs semaines dans divers « écovillages » : tout d’abord à Findhorn en Écosse, dans le cadre d’une Ecovillage Experience Week où étaient déjà passés plusieurs acteurs suisses ; puis dans l’écovillage de Torri Superiore en Ligurie pour un court séjour et plusieurs visites de quelques jours chacune ; ensuite à Huehuecoyotl, autre écovillage situé au Mexique (à l’occasion d’un séjour de recherche au Colegio de San Luis Potosi) ; et enfin presque deux semaines au Hameau des buis, en Ardèche provençale, où venait de s’installer Pablo Servigne. Ces séjours m’ont permis, premièrement, d’observer une vie quotidienne assez différente de celle vécue par les écologistes urbains, mais aussi de recueillir des points de vue divergents, ce qui ouvrait une perspective comparative intéressante. Ils ont également rendu possible l’examen critique, par l’observation, d’éléments de discours collectés au cours d’entretiens qui ne correspondaient pas exactement à certaines pratiques. Les écovillages, enfin, sont des lieux de pratiques spirituelles dont il était important de faire une expérience plus directe. L’observation participante de ces pratiques rituelles fut complétée par la participation, dans un petit village des Ardennes belges, à un « Travail qui relie » de quatre jours animés par l’équipe fondatrice de Terr’Eveille. Il était important de s’immerger dans cet « atelier d’écologie profonde » parce qu’il est une expérience largement partagée au sein de ces différents réseaux.
42L’analyse a été menée tout au long de la recherche selon un processus continu d’aller-retour entre la consultation des données, la revue de la littérature ad hoc et l’écriture de notes mêlant synthèses et réflexions. Une phase d’analyse textuelle plus systématique a cependant été entreprise sur un corpus constitué par une quarantaine d’entretiens transcrits ainsi qu’un nombre limité de manifestes et d’entretiens journalistiques. Cette méthode peut être rapprochée de celle associée à la « théorie ancrée » (grounded theory) (Glaser et Strauss, 1967 ; Paillé, 1994 ; Strauss et Corbin, 1997), d’autant plus qu’elle repose en grande partie sur une analyse textuelle des discours retranscrits des acteurs pendant les entretiens ou publiés par eux. Elle s’en distingue cependant en n’adoptant pas une méthode de codage systématique par un logiciel d’analyse qualitative et en s’appuyant également sur de nombreuses notes et un journal de terrain de nature plus ethnographique.
Positionnalité et relation aux enquêtés
43Il n’est pas inutile de partager quelques éléments du parcours et des positions du chercheur. Dans une perspective d’intersubjectivité (Berger et Luckmann, 1986 ; Duranti, 2010 ; Jackson, 1998, 2000, 2002 ; Tellier, 2003), il n’existe pas de « réel objectif », mais un monde social en cocréation permanente, duquel le chercheur ne peut s’extraire. Il ne peut donc être dissocié de sa recherche et expliciter sa positionality lui permet d’une part de faciliter sa propre réflexivité à propos de son étude, et facilite d’autre part la compréhension de son travail par le lecteur, celui-ci pouvant l’aborder en ayant clairement à l’esprit le point de vue de son auteur.
44Je déteste parler de moi et ne me livre à cet exercice de mise à nu qu’à contrecœur, par souci épistémique tout d’abord, mais aussi par esprit de justice envers les enquêtés qui n’ont pas hésité à confier au parfait inconnu que j’étais souvent à leurs yeux de nombreux détails de leur vie, parfois intimes, sans que je ne leur apprenne grand-chose de moi-même en retour. Je suis né en 1981 d’une mère au foyer issue de la bourgeoisie rémoise (son père était ingénieur chimiste et industriel dans le textile) et d’un père cadre dans la formation professionnelle, issu d’une famille plus modeste (son père était menuisier) de la vallée de Chamonix. J’ai grandi en Haute-Savoie, élevé dans la foi catholique et l’amour des montagnes, pratiquant le ski et la randonnée dès mes premières années, puis le scoutisme à l’adolescence, et enfin l’escalade, l’alpinisme et le ski de randonnée. Comme beaucoup de personnes croisées au cours de l’enquête, on vivait bien « sans gaspiller » et le « contact avec la nature » imprégnait mon enfance et ma jeunesse comme la leur.
45C’est à dix-huit ans que je découvre l’écologie proprement dite, avec le mouvement d’opposition au passage des semi-remorques dans la vallée de Chamonix, prélude aux « ZAD » d’aujourd’hui. Je suis en même temps étudiant en école d’ingénieur à Lyon, la voie des bons élèves, qui influencera durablement mon rapport au monde en l’imprégnant de rationalité, de technique et d’efficacité. À la fin de mon cursus, en 2005, je « prends conscience », alors que j’étais « en quête » d’un « sens » à donner à ma vie, de la « crise écologique » et de l’importance du changement climatique par une série de lectures. De nombreux voyages autour du monde me font découvrir sa diversité (dans ses conceptions et ses rituels notamment), mais aussi ses inégalités en termes d’économies et d’infrastructures, et m’amènent à adopter une conception plus développementaliste du monde. Ayant ceci en tête, ainsi que les mêmes idées écologistes, je décide alors de reprendre des études, en sciences humaines, et suis à Genève un master en études du développement à l’Institut universitaire d’études du développement (IUED), très critique à l’égard de cette dernière notion19. Déconstruire le développement, c’est aussi remettre en cause les idées de progrès linéaire et questionner la modernité et l’évidence de ses bienfaits. Il me faudra plusieurs années pour ébranler les certitudes modernisatrices acquises en tant qu’élève ingénieur puis comme expatrié en Angola, aidé en cela par un deuil suivi d’une interrogation sur le rôle du système médical, par des lectures, et par plusieurs mandats de coopération internationale pour des agences des Nations unies.
46C’est à la suite de ce chemin sinueux qu’a émergé l’idée de faire une thèse de doctorat, dont le sujet s’inspire de cette expérience très personnelle de changements successifs de Weltanschauungen, l’écologie paraissant en constituer le fil rouge et l’angle religieux une manière de l’aborder. Le professeur Gilbert Rist, auteur du Développement : histoire d’une croyance occidentale (Rist, 1996), venait de partir à la retraite lors de mon entrée à l’IUED en 2007, mais son interprétation du développement comme « religion de la modernité » restait populaire au sein de l’Institut. Il me semblait alors intéressant de tester cette analogie sur les discours et pratiques écologistes afin de dépasser son caractère délégitimisant et d’éventuellement situer l’écologie dans la lignée des « religions civiles », « politiques » ou « séculières » (Bellah, 1967 ; Piette, 1993 ; Sironneau, 1982).
47Avec un tel parcours, de nombreuses affinités ressortaient avec la plupart des personnes approchées pendant l’enquête, ce que traduisait souvent le passage à un moment donné du vouvoiement (de rigueur lors de la prise de contact) à un tutoiement reconnaissant une proximité sociale, culturelle et idéologique entre intervieweur et interviewé. Le plus souvent la confiance s’établissait très rapidement, et mes interlocuteurs déclaraient régulièrement à la fin d’un entretien avoir partagé des choses très « intimes », dont ils n’avaient jamais parlé auparavant à quiconque, et s’amusaient à parler de « confesse » ou de « s’allonger sur le divan » pour évoquer notre entrevue. L’absence de véritables enjeux et la garantie de l’anonymat laissent penser que leurs propos traduisaient fidèlement l’idée qu’ils avaient d’eux-mêmes. La relation intersubjective qui se nouait au cours de l’entretien pouvait conforter leur vision personnelle et le sens qu’ils donnent à leur existence auprès d’un pair (attesté par le tutoiement). Ils déclaraient parler « en toute honnêteté » ou « en toute franchise », et j’avais effectivement l’impression qu’ils ne cherchaient pas à imposer une autre image que celle qu’ils ont d’eux-mêmes. Cette impression est renforcée par la comparaison avec les quelques entretiens plus difficiles que j’ai eu à mener, pendant lesquels le vouvoiement restait de rigueur, où mon interlocuteur cherchait à se justifier ou à imposer une représentation de lui-même qui entrait sur certains points en contradiction avec d’autres de ses propos. Dans ces quelques cas, l’adaptation du discours au récepteur que j’étais apparaissait de manière évidente, ce qui, à défaut d’être agréable, rendait relativement facile l’appréciation du contexte d’énonciation. A contrario, il était beaucoup plus difficile de situer les discours de la grande majorité de mes interlocuteurs de par la sincérité touchante qu’ils revendiquaient. D’autres moyens restaient néanmoins à ma disposition pour introduire une distance critique avec ces discours : la comparaison avec les discours produits dans d’autres contextes, le point de vue de proches également interrogés, et l’observation de pratiques en lien avec ces discours.
Cinq voix
48Pour faciliter la lecture de ce livre, sera particulièrement mise en avant la parole de cinq jeunes hommes dans la trentaine, tous issus des classes moyennes supérieures blanches et bénéficiant d’un solide capital éducatif. Sans nécessairement être des figures de proue des réseaux étudiés, leurs propos caractérisent bien les éléments centraux identifiés par l’enquête ainsi que l’articulation entre perspective d’effondrement et approche écospirituelle. Les trois premiers, Gabriel, Frédéric et Benoît20, sont associés ou proches de l’Institut Momentum. Collapsologue influent, Gabriel a abandonné la ville et son laboratoire de recherche et vit dans un écovillage où il s’intéresse à la notion d’effondrement. « Bibliopathe », ainsi qu’il se définit, il passe plus de temps à écrire livres et articles devant son ordinateur et à donner des conférences qu’à mettre en pratique son « retour à la terre ». Ingénieur de formation, Frédéric a également vécu en écovillage au Canada et a lancé une initiative locale de Transition dans sa ville. Il vivote en parcourant la France en tant que conférencier indépendant, pour alerter de l’imminence du « pic pétrolier21 ». Benoît est journaliste indépendant à Paris. Après avoir travaillé pour plusieurs médias nationaux, il anime un blog réputé et croque un héritage afin d’écrire un livre important sur l’histoire de la « civilisation thermo-industrielle ».
49Les deux derniers, Nicolas et Bertrand, sont membres ou proches des réseaux romands liés à la « transition intérieure » et à l’écopsychologie. Nicolas est au cœur du Réseau romand d’écopsychologie. Après un master en sciences holistiques au Schumacher College, comme Raphaël Stevens, il a vécu dans l’écovillage de Findhorn en Écosse et organise des « quêtes de vision », un rite de passage d’inspiration amérindienne incluant plusieurs jours de jeûne solitaire dans la nature. Bertrand a quant à lui abandonné son travail dans la chimie pour constituer un « écolieu », une petite communauté installée dans une maison du Genevois qui se réclame des mouvements de la Transition et des Colibris. Très impliqué dans le développement d’une « ressourcerie », il s’apprête cependant à quitter son « oasis » pour travailler en ville au développement d’une monnaie complémentaire.
50Vivant lors de l’enquête des positions de marginalité à la fois relatives et confortables grâce à un fort capital social et un capital économique non négligeable, leurs situations vont évoluer plus favorablement par la suite. À mesure que de plus larges pans de la société se convertissent à l’écologie et à la perspective d’effondrement et adoptent au moins en partie leurs vues, ils se retrouvent à occuper à l’issue de l’enquête des positions enviables au sein ou en lien avec des institutions reconnues, ce qui leur permet de conjuguer reconnaissance sociale, revenus plus réguliers et voix au chapitre dans des contextes médiatiques et politiques qui n’ont plus rien de marginaux.
51En clarifiant leur trajectoire, leur rapport au monde, leur perspective de l’effondrement, leurs doutes et ce qui les anime, entre autres choses, et en analysant les différents aspects de leurs discours de manière systémique et critique, ce livre ambitionne de mieux comprendre d’où vient la collapsologie.
* * *
52Le premier chapitre montre tout d’abord comment les précurseurs de la collapsologie mobilisent diverses approches pour théoriser l’effondrement et l’articuler à une compréhension générale du monde. Ils développent notamment une vision systémique globale, issue des théories cybernétiques qui permettent la modélisation de l’avenir de l’humanité sans pour autant constituer une véritable science de l’effondrement. Il décrit ensuite l’imaginaire de l’effondrement, lequel tire pour partie son inspiration de la science-fiction et d’évènements historiques telles la « chute » de l’Empire romain ou la Seconde Guerre mondiale. Puis il aborde la question de la temporalité et des scénarios d’effondrement qui en découlent – entre effondrement catastrophique, imminent et rapide, et effondrement « catabolique », progressif et déjà en cours – pour discuter de l’existence d’une apocalyptique écologique et finalement de formes renouvelées de millénarismes.
53Le chapitre 2 montre ensuite que les discours sur l’effondrement vont de pair avec l’expression d’un rapport au monde alternatif au modèle dominant et qui est caractérisé par un fort attachement à l’interconnexion, l’interdépendance de tous les êtres au sein d’une même « toile de la vie ». Ce holisme, qui se confond dans l’esprit des acteurs avec l’approche systémique de l’effondrement, s’accompagne du rejet affirmé du dualisme (homme/nature, mais aussi matière/esprit), au profit d’un monisme plus diffus, qu’illustre l’évocation de « champs », « d’énergies », d’une intelligence ou d’une conscience universelle. Ces perspectives se prolongent par des approches organicistes, notamment de la Terre-Gaïa, ce qui interroge à la fois sur l’histoire de la science occidentale moderne et sa conversion au « mécanisme », ainsi qu’à propos des modes de connaissance alternatifs que mobilisent les enquêtés, se référant aux « sciences goethéennes » comme à des théories parascientifiques.
54Ce rapport au monde holiste et moniste se trouve particulièrement systématisé et théorisé dans l’écopsychologie dont se revendique le cœur des réseaux étudiés. À la suite d’une brève présentation de l’écologie profonde, courant philosophique auquel elle est souvent associée, le chapitre 3 montre en quoi elle est bien différente de la psychologie enseignée à l’université et développe son idée phare, moniste, selon laquelle la psyché de chacun découle d’une seule et unique « âme du monde ». Cette approche accorde une large place aux émotions que provoque la perspective d’effondrement, souvent associées à la démarche du deuil, et se traduit par la mise en place d’exercices et de rituels visant à les accepter et à les sublimer. Ce processus est au cœur des stages de « Travail qui relie ». La description complète d’un atelier permet de saisir en quoi ces TQR constituent une sorte de rite de passage par lequel le ressenti des souffrances de la Terre et l’expérience d’un « effondrement personnel » permettent de renaître à soi dans un rapport au monde alternatif écocentrique où l’humain décentré est réinséré dans la « toile de la vie ».
55Le quatrième chapitre retrace ensuite la généalogie de la collapsologie en montrant comment les mouvements des Villes en transition et des Colibris à partir desquels elle émerge, et l’écopsychologie et le « Travail qui relie » dont elle est inséparable, sont fortement liés au milieu des spiritualités alternatives avec lequel elle partage un même rapport au monde. Il revient ensuite sur l’éclosion du New Age à partir de groupes ufologues qui attendaient l’Armageddon nucléaire pendant la guerre froide devenu millénarisme désapocalyptisé annonçant l’ère du Verseau. La collapsologie est ainsi une forme de réapocalyptisation de ces courants alternatifs au sein desquels perdurent des schèmes de pensée millénaristes. Le chapitre évoque en outre les références à des courants plus anciens tels le romantisme ou l’anthroposophie, pour montrer comment cette écologie s’inscrit dans une longue tradition contre-culturelle de quête d’alternatives à la modernité mécaniste puis industrielle.
56Le chapitre 5 montre ensuite comment se constitue une « écospiritualité » reposant sur la vision moniste d’une « immanence transcendantale » et qui est vécue au travers de pratiques de mise en relation directe avec le cosmos et les êtres qui le peuplent. Cette spiritualité écologique n’implique pas nécessairement une relation au divin – ce qui est le sens original de la notion de spiritualité – mais celle-ci reste possible et est mobilisée par les acteurs se réclamant d’une écospiritualité chrétienne de type panenthéiste, non sans risquer d’être réduits à des « adorateurs de Gaïa ».
57Enfin, le dernier chapitre montre comment ce rapport au monde à contre-courant, accouplé à la perspective de l’effondrement qui le légitime et le renforce, s’actualise dans de multiples pratiques alternatives qui visent à aller plus loin que la seule et difficile réduction de son empreinte écologique. Les écovillages, conçus pour se préparer aux « chocs » et anticiper l’après en sont les lieux de déploiement paradigmatiques, ainsi que le montrent les descriptions ethnographiques de courts séjours au sein des communautés intentionnelles de Findhorn en Écosse, berceau du New Age, et du Hameau des buis en Ardèche, à proximité de là où vivait Pierre Rabhi. Sont ainsi abordées la métaphysique du compost et des toilettes sèches, ainsi que les agricultures, pédagogies, médecines et gouvernances alternatives qui sont autant de facettes de cet autre rapport au monde.
58La conclusion permet finalement de revenir sur l’argument central du livre : la perspective d’effondrement n’est pas tant une pensée de la fin du monde que celle de la fin d’un monde et un appel à un autre monde (ou rapport au monde) non dualiste et non anthropocentrique, lequel est partagé avec les spiritualités alternatives issues du New Age. La collapsologie est ainsi une construction complexe, qui emprunte aux sciences légitimes sans être scientifique, avec une dimension intérieure, spirituelle, incontournable sans pour autant se réduire à la catégorie accusatoire de « religion de l’apocalypse », et avec plus d’effets politiques qu’on ne le lui prête en général.
Note de l'éditeur
59Les traductions des textes en langues étrangères ont été réalisées par l’auteur.
Notes de bas de page
1https://aoc.media/opinion/2019/10/21/simplismes-de-lecologie-catastrophiste/ [consulté le 13/02/2024].
2Francis Chateauraynaud et Josquin Debaz, dans leur livre Aux bords de l’irréversible, abordent quant à eux la collapsologie d’une tout autre manière. Ils ne s’intéressent pas tant à la spécificité du discours collapsologique qu’à son insertion dans un registre catastrophiste plus large qu’ils proposent d’aborder à l’aide d’une « pragmatique des transformations » (Chateauraynaud et Debaz, 2017).
3« Par rapport à une discussion savante focalisée sur l’effondrement comme idée, [il s’agirait de] décaler l’attention vers l’effondrisme comme phénomène social, c’est-à-dire faire ressortir sa consistance ainsi que son altérité par rapport aux sphères au sein desquelles le pouvoir symbolique des prescripteurs de l’écologie politique peut espérer s’exercer avec succès. » (Tasset, 2022, p. 152)
4https://collapsocio.hypotheses.org/repertoire-des-travaux [consulté le 13/02/2024].
5Une recension des ouvrages « sceptiques » de langue anglaise a été effectuée par Peter Jacques dans Environmental Skepticism. Ecology, Power and Public Life (2009).
6Robert Verkaik, 4 novembre 2009, « Green beliefs with legal protection », The Independent.
7http://www.ecoropa.info [consulté le 13/02/2024].
8https://institutmomentum.org/media/articles/Politiques-de-la-catastrophe.pdf [consulté le 13/02/2024].
9Jacob n’explicite clairement ses positions nulle part, mais celles-ci se révèlent par de multiples accusations, sous-entendus ou allusions pour ce qui relève, selon lui, de l’évidence. Il tient ainsi l’ethnologie pour une science suspecte, susceptible de promouvoir le « relativisme culturel » (Jacob, 1999, p. 223). Il écrit aussi que le colonialisme « a pu à un moment traduire une volonté généreuse de diffuser les Lumières à des peuples enserrés dans des traditions aliénantes » (Jacob, 1999, p. 103-104). Jacob réduit en effet les « communautés traditionnelles » aux « contraintes pesantes, l’omniprésence de la famille, des rites religieux, des marquages au corps […] » (Jacob, 2000, p. 228).
10En particulier les groupes Facebook comme « La collapso heureuse », « Adopte un collapso ». Voir notamment l’article de Cyprien Tasset (2019).
11Les personnes qui contribuent aux travaux de l’Institut se retrouvent en général listées sur son site en tant que « contributeur·ices », que leur implication soit régulière ou seulement ponctuelle : https://institutmomentum.org/auteur [consulté le 13/02/2023].
12http://www.institutmomentum.org/qui-sommes-nous [consulté le 21/12/2023, le contenu cité relevé en 2015 a été modifié à cette date].
13La résilience est un concept central du mouvement. Elle est définie comme « la capacité d’un système à absorber un changement perturbant et à se réorganiser en intégrant ce changement, tout en conservant la même fonction, la même structure, la même identité et les mêmes capacités de réaction » (Walker et coll., 2004, cités par Hopkins, 2010, p. 60).
14http://www.colibris-lemouvement.org/colibris/notre-mission [consulté le 25/11/2015, page non accessible fin 2023].
15http://www.colibris-lemouvement.org/comprendre/le-sens-du-sacre [consulté le 25/11/2015, page non accessible fin 2023].
16Communication personnelle.
17https://www.cnrtl.fr/definition/precurseur [consulté le 13/02/2024].
18Ces données concernent la cinquantaine de personnes avec lesquelles au moins un entretien formel a été mené. Elles sont extraites des récits de vie (et donc recueillies de manière non systématique) et représentent approximativement l’ensemble du réseau social étudié.
19L’IUED a fusionné avec l’IUHEI en 2008 pour former le très mainstream Institut de hautes études internationales et du développement, aussi appelé Geneva Graduate Institute.
20Ces prénoms ont été modifiés, de même que ceux des personnes citées sans patronyme.
21Pic de production du pétrole entraînant une baisse inéluctable de la consommation mondiale de cette énergie fossile.
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L’aménagement face à la menace climatique
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