Ainsi, il me semble que j’ai toujours su quelque chose et que pourtant il n’y a aucun sens à le dire, à prononcer cette vérité.
L. Wittgenstein, De la Certitude, § 4661

Introduction

1Pourquoi « Dire vrai » et non pas « Dire la vérité » ? Mais y a-t-il une distinction à faire entre le vrai et la vérité, ou ces termes sont-ils tout simplement des synonymes ? Dans l’article « La vérité », Anissa et Pierre-Henri Castel affirment qu’on peut déceler une différence relative à leur usage :

Le sens commun établit une distinction relative entre le vrai et la vérité– le vrai est ce qui est le cas, et qui fait l’objet d’un consensus en tant que c’est le cas. Être dans le vrai ne va pas sans référent, ni sans validation intersubjective. La vérité est plurivoque et elle excède largement cette définition minimale, positive et commune du vrai2.

Dans la suite du texte on s’en tiendra à cette distinction qui se réclamerait du sens commun en remarquant qu’elle ne se veut pas essentielle et qu’il n’y a pas de limite clairement définie entre le vrai et la vérité. Si la vérité est plurivoque, multiple, multiforme, alors elle n’est pas, dès le début, évidente et, forcément, elle ne constitue pas une évidence commune. On affirme parfois une vérité parce qu’on veut la faire ressortir par rapport à la fausseté (régnante) ou parce qu’on la juge non remarquée (la vérité est cachée aux yeux des autres), ou tout simplement parce qu’elle n’est pas connue des autres. La vérité demande souvent un cheminement pour y arriver, une conquête et des pièces à conviction, afin qu’elle puisse être acceptée et reçue. Contrairement à la vérité, « le vrai » est « ce qui est le cas », ce qui est évident et partagé par tout le monde, par les gens d’une même communauté, il est « l’objet d’un consensus en tant que c’est le cas » (ou en tant que ce n’est pas le cas), il constitue le soubassement de la vie en commun. G. E. Moore a mentionné dans son article Apologie du sens commun une liste de « truismes », à savoir de vérités partagées et considérées comme vraies par tout le monde :

Il existe à présent un corps humain vivant qui est mon corps. […] Depuis sa naissance, il a toujours été en contact avec la surface de la Terre ou à proximité ; […] La terre elle aussi existait bien des années avant que mon corps ne soit né. […] Je suis un être humain […] J’ai souvent perçu à la fois mon propre corps et d’autres choses qui faisaient partie de son environnement, y compris d’autres corps humains. etc.3

Et on peut en ajouter. Ces propositions ne sont, effectivement, pas mises en doute. On peut affirmer qu’une marque du vrai est la certitude et, plus précisément, l’absence complète de doute à son égard. Avant d’approfondir la différence esquissée entre vrai et vérité, voyons tout d’abord les significations et les usages du syntagme général « dire vrai ».

2Premièrement, il pourrait signifier un trait général du langage. En effet, chaque proposition, en raison de sa forme, prétend affirmer, proposer une vérité. Dire « Aujourd’hui il fait beau » et dire « Il est vrai qu’aujourd’hui il fait beau » revient au même, et donc « p est vrai » n’ajoute aucun contenu à la proposition p. Toute proposition (qu’elle soit vraie ou fausse) contient ainsi ce qu’on appelle le prédicat de vérité. En ce sens chaque assertion dit le vrai, elle affirme quelque chose et prétend que la réalité lui correspond. La distinction entre « le vrai » et « la vérité » est complètement indifférente par rapport à cette caractéristique logique du langage.

3Un autre sens de l’expression « dire le vrai » est : ne dire que des propositions vraies. Et cela doit pouvoir apparaître ou être spécifié d’une quelconque manière dans la situation de communication. Une manière explicite d’y apparaître ce sont les règles qui président à certaines situations communicationnelles institutionnalisées, comme avoir une fonction publique, ou être témoin dans un tribunal, où l’obligation de dire la vérité est expressément formulée, et où y déroger est sanctionné. Ainsi, en France, les témoins au tribunal doivent jurer « de parler sans haine et sans crainte, de dire toute la vérité, rien que la vérité ». La forme du serment indique d’ailleurs une origine plus ancienne qui s’appuie sur une raison contraignante : si déroger à la vérité n’est pas sanctionné par les hommes, faute d’être toujours détecté, reste la punition des dieux, qui ont la possibilité de sonder les profondeurs de l’âme humaine. Dans les cas ci-dessus, dire la vérité est opposée au mensonge, et la formule « Je dis la vérité » fait référence à la sincérité de celui qui parle, et joue le rôle de garantie de sa franchise. Ainsi, est en question la véracité des propos de celui qui affirme quelque chose.

4Enfin, si l’on écarte cette signification de « dire la vérité », alors reste un autre partage, celui entre vérité et erreur, et c’est cette distinction qu’on veut considérer ici. Le syntagme « Je dis la vérité » ne peut plus compter comme signe de la sincérité d’un propos. Là, il exprimait l’engagement du locuteur à ne pas mentir, mais dans ce cas-ci, le simple syntagme « Je dis la vérité » ajouté à son propos, exprime la conviction du locuteur (sa certitude subjective) et celle-ci n’a aucune incidence sur la vérité du propos. Exprimer l’assurance de notre conviction n’a dans la communication qu’un rôle de renforcement, qui paraît rapidement superflu. La formule « Je dis la vérité », pour être pertinente quant au contenu de ce qui est affirmé, doit signifier et se montrer d’une autre manière. En effet, « Je dis la vérité » suppose une suite, une continuation, sans laquelle son occurrence n’a pas d’intérêt. Elle indique habituellement que celui qui l’affirme possède un savoir, et que ce savoir peut, en l’occurrence, être montré, exposé, justifié. L’expression « Je dis la vérité » a donc, à peu près, la même signification que « Je sais… ». Dire la vérité se manifeste ou apparaît dans le langage par le syntagme « Je sais p » ou « p, et je dis la vérité », et cela signifie que je dois, en principe, pouvoir apporter des preuves que mon affirmation est vraie.

5Dans ce contexte, la distinction entre le vrai et la vérité est pertinente. Affirmer « Je sais… », ou « Je dis la vérité » a une utilisation dans un contexte d’incertitude ou de doute et les formules indiquent que je peux apporter des preuves ou des justifications de la vérité de mon assertion. Or, contrairement à la vérité, il y a une double difficulté concernant « dire le vrai ».

6Premièrement, si tout le monde est déjà d’accord sur ce qui est vrai, celui-ci étant déjà présupposé dans la vie sociale, alors pourquoi le dire ? Il y a un non-lieu du vrai dans la communication. Normalement, on ne dit pas une proposition communément admise. Ainsi, on ne donne pas comme information, l’une des propositions citées par Moore. De même, à côté de ces propositions dont il est difficile d’imaginer un contexte approprié pour leur assertion, il y a d’autres propositions vraies relatives à des situations communicationnelles particulières. Dans ces contextes, elles ne sont jamais formulées parce qu’elles sont des évidences partagées par tout le monde, i.e. tous ceux qui sont impliqués dans ces situations. Ainsi, il n’y a pas lieu de dire à mon ami parisien, en se promenant sur les berges de la Seine, que nous sommes à Paris, ou que c’est bien la Seine qui se trouve en face de nous, ou que je m’appelle Dusa Dan4.

7Deuxièmement, non seulement il n’y a pas d’occasion appropriée pour affirmer ces propositions triviales, mais il serait encore plus étrange de dire à mon ami, dans la situation mentionnée ci-dessus : « Il est vrai qu’on se trouve à Paris », ou « Je sais qu’on se trouve à Paris ». Quand ai-je acquis ce savoir ? Quelles en sont les preuves ? Que signifie dans ce cas que je sais qu’on se trouve à Paris ? Et que devrait comprendre mon ami face à ces affirmations ? Donc, non seulement il n’y a pas d’occasion de « dire le vrai », mais on peut douter de l’intelligibilité d’une telle assertion.

8Ces propositions qui « disent le vrai » ont été utilisées par G. E. Moore dans deux articles5 comme preuves de l’existence du monde extérieur contre le scepticisme. Il y affirme, non seulement qu’il y a des propositions acceptées par tout le monde, propositions dont la vérité n’est sérieusement contestée par personne, mais aussi que nous connaissons ces propositions. Elles font partie de notre connaissance certaine. Donc, il y aurait au moins un usage idoine pour ces propositions afin d’exprimer leur vérité : la critique du scepticisme.

9À ces affirmations de Moore, Wittgenstein a réagi fortement. En effet, Moore utilise l’expression « Je sais… » dans une situation particulière – dans le contexte philosophique de la réfutation du scepticisme. Ce faisant, il fait un usage particulier du concept de savoir, usage qui s’écarte de l’usage normal. Wittgenstein revient à la notion usuelle du mot savoir, et à ses usages communs. Ensuite, il demande en quel sens nous pouvons considérer comme « vraies » ces propositions mêmes. Cette question peut être considérée indépendamment du contexte de la critique du scepticisme et Wittgenstein reconnaît que Moore a mis en avant une classe importante de propositions qui posent un problème général quant au sens qu’on peut leur donner. Si elles sont soustraites au doute alors elles jouent un rôle semblable aux règles grammaticales, elles font partie de notre « image du monde […] sur laquelle je distingue le vrai et le faux » (§ 94) et donc elles ne sont pas vraies (ou fausses).

10En résumé, d’une part, Moore soutient que certaines propositions disent le vrai et que nous savons qu’elles sont vraies6 et d’autre part Wittgenstein affirme que l’assertion « Je sais… » telle qu’utilisée par Moore avec ces propositions, est un non-sens, et que ces propositions elles-mêmes ne sont ni vraies ni fausses7. Comment des positions tellement opposées peuvent-elles toutes se réclamer du sens commun ? En effet, si l’on s’interroge soi-même par rapport à ces réponses, il faut se reconnaître tiraillé entre ces deux options. D’une part il est tout à fait banal de soutenir par exemple, qu’« Il existe à présent un corps humain vivant qui est mon corps » soit une proposition certaine et vraie (et pas un simple non-sens), mais d’autre part on ne voit pas d’occasions pour affirmer une telle proposition et encore moins « Je sais qu’il existe à présent un corps humain vivant qui est mon corps » ! Quel sens peut-on bien donner à une telle affirmation (quel usage peut bien avoir une telle affirmation) si l’on ne veut pas la traiter comme simple rappel d’une certitude subjective ? Il apparaît que la question de la vérité des propositions de Moore ne peut pas être traitée indépendamment de celle du « dire ». Il faut donc prêter attention à ces deux aspects – ils ne sont pas indépendants. On peut trouver dans De la certitude, et dans le cheminement de Wittgenstein, une tentative de réponse à cette question.

1. Searle : une vérité trop évidente

11Avant d’explorer les remarques de Wittgenstein, mentionnons un autre philosophe, John Searle, qui a soutenu que ces propositions sont vraies, mais qu’en même temps, elles sont « curieuses et bizarres à dire » dans des « circonstances normales8 ». En faisant la distinction entre l’analyse de la signification des concepts d’une proposition et les conditions d’assertion d’une proposition9, Searle affirme que la signification des concepts utilisés dans ces propositions est claire, qu’elles sont « évidemment vraies10 » et que ce n’est que leur assertion qui pose problème. Plus précisément, ces propositions contreviennent aux conditions d’assertion parce « qu’elles sont trop évidentes [too obvious] pour que cela vaille la peine de le dire [to be worth saying]11 ». Il formule ainsi le critère pour expliquer pourquoi il est étrange de dire, dans des « circonstances normales », ces propositions :

On n’affirme pas d’une situation particulière normale ou courante, qu’elle l’est, sauf si l’on a une raison de supposer qu’elle aurait pu ne pas l’être (ou de supposer que quelqu’un d’autre aurait pu supposer que…, etc.). Si en décrivant une situation, le locuteur n’a aucune raison de penser que quelqu’un puisse supposer que cette situation est normale ou aberrante, ou s’il n’a aucune raison de rappeler qu’il s’agit d’une situation normale, alors il est tout à fait inutile pour lui de déclarer que la situation est normale.

La signification de ces propositions qui représentent une « situation normale » ou « situation standard » est immédiate et évidente et l’asserter, la dire est « tout à fait inutile » [out of order] parce que le locuteur

n’a aucune raison de penser que quelqu’un puisse supposer que cette situation est non standard ou aberrante ou s’il n’a aucune raison de rappeler qu’il s’agit d’une situation normale12.

En conclusion, la thèse de Searle est que ces propositions ont bien une signification, mais que les conditions de leur assertion font défaut. Il faut ici remarquer que a) Searle soutient que ces propositions ont un sens, elles sont vraies dans des circonstances normales ; b) leur signification est évidente ; c) l’impossibilité de les asserter provient de leur caractère trop évident, du fait qu’il n’y a aucune raison de mettre en doute leur vérité (ni pour le locuteur ni pour ses interlocuteurs). Si une chose est par trop évidente, alors pourquoi la remarquer, l’affirmer ? Ainsi, c’est le « dire » qui les rend obscures. Comme si en disant ces propositions (« évidemment vraies ») on les rendait obscures.

2. Certitude et évidence

12On pourrait penser que les propositions de Moore sont des présuppositions, des assertions « inappropriées » en raison du fait qu’elles sont « trop évidentes » (Searle). Or, considérons cet exemple : Je suis avec deux collègues, et nous discutons sur les événements arrivés ce jour-là, quand je dis : « Nous sommes trois personnes à cette table, on peut commencer à débattre. » Le règlement prévoyait la présence d’au minimum trois personnes pour commencer la séance. Mon affirmation fait sens. Or, considérons maintenant la même situation dans laquelle j’aurais dit simplement : « Je sais que nous sommes trois personnes à table. » Le « Je sais » de la phrase indique clairement qu’il s’agit ici de vouloir communiquer la vérité de mon propos. Or, l’étrangeté de mon affirmation ne réside pas dans le fait qu’elle soit évidente pour eux, mais dans le fait qu’elle soit hors de propos. Ils ne comprennent pas mon assertion parce qu’il n’y a aucune raison de la dire. Comment décider si c’est l’évidence de mon propos qui la rend bizarre et inappropriée, ou si c’est tout simplement le fait que mon affirmation n’a aucune pertinence et qu’on ne comprend pas ce qu’elle veut dire ? S’il n’y a aucune raison de la dire, n’est-elle pas bizarre et incompréhensible13 ?

13Wittgenstein imagine lui aussi des situations où il n’y a aucune raison de prononcer l’une des propositions de Moore. Il considère que ces propositions sont absolument certaines, sans pour autant soutenir qu’elles sont trop évidentes. Leur certitude ne peut pas être justifiée par leur « évidence »14. Pour comprendre cet aspect, revenons à l’utilisation de cette notion dans le langage courant. Quand on affirme une proposition et qu’on soutient qu’elle est évidente, il peut y avoir plusieurs cas : les autres ne voient pas qu’elle est évidente parce qu’ils ne remarquent pas qu’elle a une liaison avec d’autres propositions évidentes (et je dois alors apporter une preuve) ; ils ne comprennent pas bien la phrase et dans ce cas je dois la reformuler ; ils ne peuvent pas avoir accès aux mêmes évidences que moi (la vérité de cette proposition est évidente pour moi parce que je m’en souviens très bien…), etc. Autrement dit, quand on affirme qu’une proposition est évidente, on peut apporter des témoignages, des preuves, pour mettre en évidence notre affirmation, ou la justifier pour les autres. Or, la proposition « J’ai deux mains » est plus certaine (ou au moins tout aussi certaine) que toutes les évidences que je pourrais y apporter. Wittgenstein soutient cela à plusieurs endroits de De la Certitude :

Que j’aie deux mains est, dans des circonstances normales, aussi certain que tout ce que je pourrais en produire comme évidence. C’est pourquoi je ne suis pas en position de considérer la vision de ma main comme l’évidence que j’ai une main (§ 250).

Ce n’est pas l’impossibilité d’apporter des évidences ou des preuves qui fait problème, mais le fait que la certitude de la proposition elle-même est au moins aussi sûre que n’importe quelles évidences ou preuves que je pourrais apporter (voir aussi § 1, § 111, § 125, § 245, § 307).

14Mais dans le cas où ces propositions ne sont pas « évidemment vraies », dans le cas où leur assertion conduit à un non-sens, ne sont-elles pas alors des règles ? Plutôt que de parler de propositions et de leur vérité, ne doit-on pas soutenir qu’elles sont des certitudes qui ne peuvent pas être mises en doute ?

3. Dialectique

15Dans De la Certitude Wittgenstein soutient que la réponse de Moore au sceptique (à savoir que certaines propositions sont vraies et qu’on peut ainsi tout simplement les énoncer en tant que savoir) était une erreur. Cette critique qui concerne la logique (ou la grammaire) du mot « savoir » est bien connue. L’affirmation « je sais que p » ne garantit pas, à elle seule, la vérité de p. Le fait qu’une personne sache quelque chose doit se montrer « objectivement », son assurance subjective ne montre pas que son affirmation est un savoir. Le savoir suppose toujours le comment du savoir. Wittgenstein affirme que

« Je le sais » veut souvent dire : « j’ai des raisons valables de dire ce que je dis ». Et donc si un autre est familier avec le jeu de langage, il admettrait que je le sais. L’autre, s’il connaît le jeu de langage, doit être en mesure d’imaginer comment il est possible de savoir une telle chose (§ 18).

Les preuves, les évidences apportées par une personne pour soutenir son affirmation peuvent nous convaincre qu’elle soutient une proposition vraie. Ainsi l’affirmation « Je sais que p » suppose nécessairement une justification qui, à l’occasion, peut être exhibée15. Or, Moore ne peut pas se prévaloir de cette possibilité quand il affirme qu’il a deux mains. Toutes les évidences qu’il peut donner sont moins certaines que son affirmation : elles ne peuvent pas jouer le rôle de raisons pour son affirmation. Donc, il peut seulement faire appel à son état de certitude subjective, à son état mental. Or, celui-ci ne peut pas garantir, à lui seul, qu’il sache ce qu’il affirme :

On dit : « Je sais… » lorsqu’on est prêt à donner des raisons contraignantes. « Je sais » est lié à la possibilité de démontrer la vérité. Que quelqu’un sache quelque chose se laisse voir, entendu qu’il en est convaincu. Mais si ce qu’il croit est tel que les raisons qu’il peut en donner ne sont pas plus sûres que son affirmation, alors il ne peut pas dire qu’il sait ce qu’il croit (§ 243).

Moore semble inférer comment les choses se comportent tout simplement à partir de son état mental présent. L’usage que Moore fait du « Je sais » ressemble à celui qui est fait quand on veut exprimer une sensation comme « J’ai mal ». Or, cette affirmation, comme le rappelle Norman Malcolm16, a trois caractéristiques : a) elle n’est pas sujette à l’erreur, b) elle n’est ni justifiée ni démentie par l’expérience, c) elle ne peut être ni confirmée ni contestée par une recherche. La proposition de Moore, telle que l’interprète Wittgenstein, serait équivalente à une affirmation concernant les données de sens :

on pourrait donner raison à Moore si on l’interprétait ainsi : une proposition qui dit qu’il y a ici un objet physique peut avoir le même statut logique qu’une proposition qui dit qu’il y a ici une tache rouge (§ 53).

Or, si Moore n’entendait pas sa proposition comme l’expression d’un simple état mental, mais comme l’expression d’une certitude objective, alors ne devrait-on pas concevoir sa proposition « comme une proposition grammaticale ? Et donc, non temporelle » ? (§ 57). Mais dans ce cas le je « ne peut pas être important » et « “Je sais” tout comme le “Je ne sais pas” n’a aucun sens » (§ 57). C’est la raison pour laquelle ce sont ces propositions elles-mêmes qui sont importantes et non pas le fait qu’elles soient prononcées par Moore ou quelqu’un d’autre (§ 58, voir aussi § 84, § 93, § 100, § 462 17.

16Ainsi Wittgenstein, tout en critiquant la réponse de Moore, ou plutôt la manière dont elle est formulée (en tant que connaissance) rend hommage à Moore pour avoir attiré l’attention sur toute une classe de propositions qui jouent un rôle particulier dans notre langage18. Si nous enlevons l’indication du savoir et du je – « je sais que… » – nous trouvons des propositions empiriques certaines que les commentateurs appellent « certitudes-gonds ». On ne s’attardera pas sur toutes les caractéristiques des certitudes-gonds. Il suffit de dire qu’elles sont indubitables, qu’il « ne puisse pas y avoir de doute » à leur endroit, qu’elles sont « semblables » à des règles de jeu (§ 95), qu’elles « sont considérées » comme règles de vérification (§ 98), qu’elles sont, en tant que résultat d’une transformation, des « normes de représentation » (ou des postulats) (§ 321) qu’« elles ont plutôt le caractère d’une règle » (§ 494), qu’elles n’ont pas de sens (ne sont ni vraies ni fausses, mais ressemblent à des règles de grammaire) et donc elles ne peuvent pas être dites 19.

17La situation est donc la suivante : d’une part Wittgenstein affirme que ces propositions sont certaines, qu’elles ne peuvent pas être mises en doute et, d’autre part, il dit que ces propositions n’ont pas de valeur de vérité, qu’elles ne peuvent pas être dites dans des circonstances usuelles. Mais sont-elles alors des propositions ? Et comment reconnaît-on une telle proposition si d’une part, elle n’est jamais utilisée dans les circonstances habituelles, et s’il n’y a pas de règle pour dire quelles sont ces « circonstances habituelles » ? On pourrait même dire, paradoxalement, que la critique faite aux propositions de Moore par Wittgenstein, s’applique à ses propres propositions gonds. John Cook n’hésite pas à s’exprimer ainsi :

on doit reconnaître les propositions gonds sans prendre aucunement en considération les circonstances de leur énonciation. On devait pouvoir reconnaître une proposition gond par la simple considération de ce qu’elle dit. En vérité, c’est ce qu’on veut dire en affirmant qu’il y a une proposition qui soit « soustraite au doute ». Cela est essentiel à la conception de Wittgenstein des propositions gonds20.

En effet, dire quelque chose signifie dire quelque chose qui fait sens (dire une proposition), or, l’énoncé de notre certitude, affirme Wittgenstein, n’a pas de signification. Le fait qu’il n’a pas de sens (il n’est ni vrai ni faux) est la caractéristique d’une certitude inébranlable. On trouve dans De la certitude certaines affirmations qui soutiennent que les propositions gonds sont des non-sens. Plus particulièrement, dans des contextes qui soulignent leur rôle de fondation de notre savoir :

Elle [l’image du monde] est la toile de fond dont j’ai hérité sur laquelle je distingue le vrai du faux (§ 94) ;  Est-elle vraie ou fausse ? Elle est avant tout le soubassement de toutes mes recherches et affirmations (§ 162) ; Donner des raisons, justifier l’évidence, a une fin ; mais la fin n’est pas que certaines propositions nous frappent immédiatement comme vraies » (§ 204) ; Si le vrai est ce qui est fondé, alors le fondement n’est pas vrai, ni faux non plus (§ 205) ; Cet énoncé m’a paru fondamental ; s’il est faux, qu’est-ce encore que « vrai » ou « faux » ? (§ 514).

Wittgenstein rechigne à appliquer le terme de « vrai » à ces propositions, parce qu’elles semblent être au fondement de notre connaissance, et ce fondement ne peut pas, à son tour, être fondé. Il est exclu du doute, et il n’y a aucun sens à se demander si ce fondement est vrai ou faux. Or, dire le fondement signifierait le situer d’emblée dans le domaine du sens, dans le domaine de ce qui peut être vrai ou faux. Donc on ne peut pas le dire. Si l’essai de dire ces propositions se solde par un non-sens, il faut voir de plus près comment Wittgenstein considère cet essai comme malvenu. Il donne un exemple dès le § 10 :

Je sais qu’il y a un homme malade couché là ? Non-sens ! Je suis assis à son chevet, j’observe attentivement ses traits. – Alors, je ne sais pas qu’il y a un homme malade couché là ? Ni la question ni l’affirmation n’ont de sens. Aussi peu de sens que « Je suis ici », que je pourrais cependant employer à tout moment si une occasion appropriée se présentait. […] Et si la phrase « Je sais qu’il y a un homme couché là », employée dans une situation inappropriée, semble ne pas être un non-sens, mais aller de soi, c’est parce qu’on peut facilement s’imaginer une situation appropriée, et aussi parce qu’on pense que les mots « Je sais que… » sont toujours à leur place là où il n’y a aucun doute (et donc même là où l’expression d’un doute serait inintelligible).

Savoir s’il y a un homme malade, c’est une question qu’il se pose à lui-même, et Wittgenstein affirme que la situation est inappropriée parce que « l’expression d’un doute est inintelligible ». Il revient plus loin dans le livre avec d’autres exemples :

« Je sais que ceci est un arbre. » Pourquoi ai-je le sentiment de ne pas comprendre cette proposition ? Bien que ce soit une proposition des plus simples et des plus ordinaires ? C’est comme si j’étais incapable de fixer mon esprit sur une signification quelconque. C’est parce que je ne cherche pas à la fixer là où se trouve la signification. Aussitôt que je pense à un usage ordinaire de la proposition plutôt qu’à un usage philosophique, son sens devient clair et banal (§ 347).

Et il continue :

Tout comme les mots « Je suis ici » n’ont de sens que dans certains contextes, et non lorsque je les dis à quelqu’un qui est assis en face de moi et me voit clairement – et cela non parce que ces mots sont superflus, mais parce que leur sens n’est pas déterminé par la situation alors qu’il a besoin d’une telle détermination (§ 348).

Donc, l’incompréhension de Wittgenstein provient du fait qu’il ne peut donner aucune signification aux mots de la phrase « Je sais que ceci est un arbre » quand on est assis en face d’un arbre et, plus précisément, qu’elle n’a pas de signification dans « son application philosophique » : comprise en tant que réponse au sceptique. En effet, afin de répondre au doute sceptique dans un cas pareil (quand, par exemple, je suis en face d’un arbre que je connais depuis l’enfance) on devrait tout d’abord comprendre à quoi le doute sceptique fait référence. Or, chaque détermination choisie paraît arbitraire et ne pas suffire à répondre au doute, précisément parce qu’elle est plus sujette aux doutes que notre certitude21. Wittgenstein ne fait que prendre ce contexte au sérieux, le contexte du sceptique. En effet, si je me mets à la place du sceptique (et Moore doit s’y mettre pour apporter une réponse à la question du sceptique), alors je ne devrais pas croire à la réalité du monde extérieur, je ne devrais pas croire qu’il y a une histoire, ni qu’il y a des choses extérieures qui constituent un contexte. Dans un tel « monde », la réponse de Moore : « Je sais que j’ai deux mains », ne pourrait énoncer (ou plutôt rappeler) une vérité qu’en dehors de tout contexte. Elle garantirait ainsi, d’elle-même, son propre sens. Elle ne serait pas dépendante d’un contexte, ou d’une évidence qui lui serait extérieure. Mais si aucune détermination ne suffit pour répondre au sceptique, l’affirmation elle-même (« Ceci est un arbre ») n’a pas de signification, donc elle n’a pas de sens. 

18La critique faite aux propositions de Moore par Wittgenstein, mais aussi le fait qu’elles soient considérées comme des règles de grammaire et donc des non-sens, a trop souvent occulté l’essai continuel mené par celui-ci pour donner un sens aux affirmations de Moore. Considérons quelques exemples.

Moore veut-il dire que le savoir que ceci est sa main est d’une espèce différente que celui que la planète Saturne existe ? Autrement, il serait possible d’attirer l’attention du douteur sur la découverte de Saturne, et dire que son existence a été prouvée, et donc, celle du monde extérieur aussi (§ 20).

Dans cet exemple, Wittgenstein attire l’attention sur le fait que pour pouvoir répondre adéquatement au doute sceptique la certitude de Moore devait être d’un autre type que celui des connaissances spécialisées dans un domaine. Ailleurs, Wittgenstein se demande si Moore ne veut pas dire qu’on a (presque) le droit de se fier « au témoignage de notre mémoire (ou de nos sens) comme nous le faisons » (§ 200, 201). Une autre fois il affirme que si, en faisant différentes affirmations « Je sais p » (où p fait à chaque fois référence à des objets externes), on devait indiquer le degré de certitude subjective de ces affirmations alors « Je sais que ceci est un arbre » pourrait bien avoir une signification déterminée – et donc un sens – elle aurait indiqué le degré maximal de certitude subjective. Finalement, Wittgenstein trouve une certaine compréhension satisfaisante de la proposition de Moore :

Mon objection à Moore (que le sens de la phrase isolée « Ceci est un arbre » est indéterminé, car ce qu’est le « Ceci » qui est dit être un arbre est indéterminé) n’est pas valable, puisqu’il est possible de déterminer le sens plus précisément, en disant, par exemple : « L’objet qui est là et qui ressemble à un arbre n’est pas une imitation artificielle, c’est un vrai arbre » (§ 451)22.

Wittgenstein semble satisfait de cette formulation, celle-ci semble saisir ce que Moore voulait dire sur le mode le plus général possible : il est question de supposition et de parfaite certitude, d’apparence et de réalité. Mais, au moment même où l’on donne un sens à l’affirmation de Moore, celle-ci devient susceptible d’erreur. Donc, au moment même où Moore dit « Je sais… », il est question de sa certitude parfaite, de son assurance et non pas de l’existence des objets extérieurs. Et du fait que lui ne peut pas se tromper en affirmant la proposition empirique « Ceci est un arbre », cette affirmation n’est pas susceptible de répondre au doute philosophique du sceptique. Ainsi Wittgenstein affirme :

Moore est en droit de dire qu’il sait qu’il y a un arbre devant lui. Naturellement, il peut se tromper (car il n’en va pas de même ici qu’avec l’expression « Je crois qu’il y a là un arbre ».) Mais qu’il ait raison ou qu’il se trompe n’est d’aucun intérêt philosophique. Lorsque Moore s’attaque à ceux qui disent qu’on est incapable de savoir une chose de ce genre, il ne peut le faire par l’assurance qu’il sait ceci ou cela. Car personne n’est obligé de le croire. En revanche, si ses adversaires avaient affirmé qu’on ne peut croire ceci ou cela, là, il aurait pu répondre : « Je le crois » (§ 520).

Wittgenstein reconnaît donc la possibilité de dire « Je sais que ceci est un arbre » (et il est bien question du savoir) dans une discussion philosophique, mais il dénie que la proposition soit pertinente pour la discussion philosophique elle-même. Dans une situation où des philosophes discutent de la possibilité de la connaissance, la proposition de Moore « n’est d’aucun intérêt philosophique ». À une question philosophique, on ne peut pas répondre avec une proposition du sens commun23. Ainsi Wittgenstein conclut : « L’erreur de Moore consiste en ce qu’à l’affirmation qu’on ne peut savoir cela, il réplique : “Je le sais” » (§ 521).

19Peut-être a-t-on l’impression de se mouvoir dans un cercle. On avait affirmé que Wittgenstein soutenait contre Moore que les propositions de celui-ci exprimaient des règles de grammaire qui sont des non-sens, mais maintenant il dit qu’elles sont des propositions et elles ont bien un sens ! Et pourtant il n’y a aucun cercle. Wittgenstein ne nie pas le fait que pour Moore cette certitude est inébranlable, il dit seulement qu’en prononçant un énoncé qui exprime une connaissance sur un objet extérieur, Moore peut se tromper. Mais le fait qu’il puisse se tromper n’a pas de conséquence sur la thèse philosophique du sceptique.

20Une proposition de Moore ne prouve pas l’existence des objets extérieurs. Tout ce qu’elle peut prouver (d’un point de vue philosophique), c’est qu’il y a une telle proposition, et qu’on la comprend. Premièrement, on peut formuler une telle proposition conformément aux règles syntaxiques de la grammaire française. Reste ensuite à fournir des exemples pour montrer qu’elle a un sens :

Et le philosophe pourrait utiliser cette phrase [« C’est un arbre ; tu peux absolument t’y fier ; il n’y a aucun doute là-dessus »] uniquement pour montrer que cette forme verbale s’emploie effectivement. Mais s’il ne s’agit pas seulement d’une remarque à propos de la grammaire française, alors il doit fournir les circonstances dans lesquelles cette expression fonctionne (§ 433).

Et cette activité a son importance, pour montrer que certaines propositions qui n’ont, apparemment, aucun sens, ou en tout cas pas de sens d’emblée clair, sont tout à fait correctes. Mais faire cela, ce n’est pas donner une preuve (telle que Moore l’entendait), mais une explication du sens de la proposition.

21Or, l’essai de donner une signification à une telle proposition dans des circonstances inappropriées rend la proposition incertaine ou plutôt incompréhensible : « Lorsqu’on entend Moore dire : « Je sais que ceci est un arbre », on comprend soudain ceux qui estiment que cela n’a aucunement été établi. » (§ 481) Ce n’est pas seulement une tentation philosophique (de démontrer qu’il y a des objets extérieurs, par exemple), mais c’est un problème plus général : vouloir dire les certitudes du sens commun. Dire la certitude c’est l’acte même qui la détruit. Françoise Armengaud appelle cela le « paradoxe wittgensteinien de la certitude : dès qu’elle est dite, la certitude devient suspecte, et, partant, incertaine24 ». Dire la certitude a deux effets contraires, comme si l’affirmation de la certitude exacerbait des réactions opposées. D’une part elle détruit la certitude, mais d’autre part, elle paraît formuler une prétention injustifiée – une promesse qu’elle ne peut pas tenir. Comme si la déclaration de notre certitude, le fait de la dire, l’érigeait en dogme inattaquable :

Dès que je dis cette proposition en dehors de son contexte, elle apparaît dans une fausse lumière. En effet c’est alors comme si je voulais donner l’assurance qu’il y a des choses que je sais. Des choses sur lesquelles Dieu lui-même ne saurait rien me conter (§ 554)25.

Mais peut-être, pourra-t-on mieux comprendre cela avec Austin (et contre lui).

4. Austin et Wittgenstein sur « Je sais »

22C’est J. L. Austin qui compara l’expression du savoir à une promesse, et sa position fut considérée par la majorité des philosophes contemporains comme une erreur, jusqu’à être parfois ridiculisée. Austin soutient que l’expression de connaissance « Je sais » est un performatif. Or, les actes de parole qu’Austin appelle « performatifs » (comme un ordre, une promesse, un avertissement) n’ont pas de valeur de vérité, ils font ce qu’ils disent, ils ne décrivent pas une réalité – ils ne sont pas « constatifs » ou descriptifs –, mais ils réalisent l’acte même convoqué par l’énoncé. Les performatifs n’ont pas de valeur de vérité, mais des conditions de réussite (ou de félicité). Ils échouent si ces conditions ne sont pas remplies. À première vue la caractérisation des assertions de connaissance comme performatifs est surprenante, d’autant plus qu’Austin insiste : « Supposer que « Je sais » est une phrase descriptive, n’est qu’un exemple de l’erreur descriptive (« the descriptive fallacy ») si courante en philosophie26. »

23On a envie de répondre : « Bien sûr que l’énonciation d’une connaissance est descriptive : à l’évidence elle est vraie ou fausse ! » L’analogie entre connaissance et promesse ne tient pas. Dire : « Je te promets de danser à ton mariage » est une promesse. Mais dire : « Je sais que tu te marieras bientôt », est-ce – d’une manière analogue – … un savoir 27 ?

24Nous considérons que la radicalité du rejet par les philosophes des expressions de connaissance en tant qu’actes performatifs n’est peut-être que le miroir de la radicalité d’une certaine interprétation de la position d’Austin. En effet, Austin soutient (aussi bien dans Other Minds que dans Quand dire, c’est faire) qu’il n’y a pas de purs performatifs, il n’y a pas d’actes de langage qui soient seulement performatifs28. Et il n’y a pas non plus de phrases qui soient seulement descriptives29. Dans n’importe quel acte de langage on peut trouver une dimension descriptive et une dimension performative, l’une de ces deux dimensions pouvant être plus prononcée, plus prégnante, plus importante que l’autre. Ainsi « je sais » n’est pas un pur performatif, mais il a aussi une dimension constative. Nous pensons qu’Austin a d’abord insisté exclusivement sur cette dimension performative du « Je sais » en réaction à son occultation par la tradition philosophique.

25Il nous semble qu’en utilisant les distinctions conceptuelles d’Austin on puisse mieux comprendre certaines affirmations de De la certitude et, en retour, celles-ci peuvent éclairer certains aspects de ses affirmations. Ainsi, on peut dire que pour Wittgenstein, comme pour Austin, l’expression « Je sais » n’est jamais purement descriptive. En effet, quand j’énonce « Je sais que p » je m’engage, je donne « mon assurance ». Mais cet engagement est lié à mon pouvoir de donner, le cas échéant, des raisons (des preuves, des évidences) de mon affirmation. J’engage ma capacité à mettre en évidence ma connaissance et, par cela, ma simple assertion est en même temps prétention à la connaissance. Le fait même de dire « Je sais » (et non « Je crois », ou « Il me semble ») m’oblige à être en position de donner des raisons, à pouvoir dire comment je le sais. La dimension performative de l’affirmation devrait pouvoir disparaître ou se confirmer dans la preuve. Mais il y a différents cas. Le « Je sais » peut complètement disparaître dans la preuve, comme c’est le cas dans la preuve mathématique. Dans d’autres cas d’administration de la preuve, cette dimension performative de mon savoir ne disparaît pas complètement. Par exemple, à l’affirmation : « Je sais qu’il a dit que… parce que j’étais présent », on doit accorder à la personne notre confiance – elle ne ment pas ou ne s’imagine pas, ses souvenirs sont fiables, etc. : on doit « lui reconnaître la possibilité d’en avoir acquis la conviction » (§ 23) et le fait qu’elle possède un savoir (voir aussi § 563)30. En conséquence, Austin a tout à fait raison d’affirmer :

Mais quand je dis : « Je promets », je fais un pas de plus [« a new plunge is taken »]. Je n’ai pas simplement annoncé mon intention, mais, en employant cette formule (en accomplissant ce rituel), je me suis lié à autrui, j’ai risqué ma réputation d’une nouvelle manière. Dire « Je sais », c’est également faire un nouveau pas. […] Quand je dis : « Je sais », je donne ma parole à autrui, je donne aux autres mon autorité pour dire que « P est Q »31.

Pour Wittgenstein cette autorité, on l’a vu, ne consiste pas dans la simple affirmation « Je sais p », sans plus, mais elle dépend de la capacité de justifier cette affirmation. D’une part, Wittgenstein souligne la dimension d’autorité, d’assurance ou plus largement performative de l’affirmation « Je sais » : « Je dis : « Je sais p », soit pour donner l’assurance que, moi aussi, je sais la vérité p, ou simplement pour renforcer |- p. On dit aussi : « Je ne le crois pas, je le sais » (§ 424). Mais, d’autre part, pour que cette assurance ne soit pas une simple assurance subjective (une certitude subjective) il faut qu’il y soit question d’un savoir : « J’ai des raisons contraignantes d’être sûr. » Ces raisons rendent ma certitude [ou assurance – Sicherheit] objective » (§ 270).

26Or, les propositions de Moore exemplifient un cas limite de ces deux dimensions de l’expression du savoir, plus précisément, le cas où la dimension constative se rétrécit au point de laisser place à la seule dimension performative de l’énoncé « Je sais… ». Moore donne sa parole qui, à elle seule, n’oblige pas :

Même si l’homme le plus digne de foi m’assure qu’il sait qu’il en est de telle ou telle façon, cela seul ne peut pas me convaincre qu’il le sait ; mais seulement qu’il croit le savoir. C’est pourquoi l’assurance que donne Moore de savoir… ne peut pas présenter d’intérêt pour nous (§ 137).

Il faut remarquer que Wittgenstein revient toujours à la notion de savoir après sa critique initiale de son usage chez Moore, et il ne la confond pas avec une simple description d’un état mental. De même, Austin ne confond pas le rôle performatif du « Je sais » avec la description d’une certitude subjective (bien qu’elle puisse être, partiellement, une telle description) :

Si nous aimons dire que « Je crois », ainsi que « Je suis sûr » et « Je suis certain », sont des descriptions d’états mentaux ou cognitifs subjectifs ou n’importe quoi encore, alors « Je sais » n’en est pas une, ou du moins pas seulement : il fonctionne différemment dans la conversation (talking)32.

Austin met l’accent sur le fait que dire mon savoir à quelqu’un, le fait de donner sa parole n’est pas (ou pas seulement) l’expression d’une assurance subjective, mais il n’exige pas son articulation à une dimension objective du savoir. Ici, on peut penser qu’il y a une carence dans la conception austinienne du savoir : dire un savoir n’est pas, apparemment, suffisant pour le constituer en savoir33. Et Wittgenstein répète souvent que le savoir doit pouvoir se montrer objectivement, autrement dit, le caractère performatif du savoir doit pouvoir se confirmer par sa preuve.

27La reconnaissance par Wittgenstein que, dans certaines circonstances, on est en droit d’employer « je sais » avec les propositions gonds, rappelle une autre fameuse expression de J. L. Austin : « “Si tu le sais, tu ne peux pas te tromper” est une affirmation irréprochable (“When you know you can’t be wrong” is perfectly good sense). En effet, on ne peut pas dire « je le sais mais je peux me tromper » ; ce serait comme si l’on disait :

je vous promets que je le ferai mais peut-être que j’y échouerai. Autant il est vain de faire une promesse lorsqu’on est conscient qu’on pourrait revenir sur sa parole, autant il est vain de prétendre qu’on sait quelque chose lorsqu’on est conscient qu’on pourrait se tromper34.

Encore une fois, Austin défend un usage du « Je sais » qui s’applique parfaitement aux énoncés sur les certitudes exemplifiées par les propositions de Moore. Au contraire, quand on affirme habituellement « je sais… », on peut être sûr et « savoir néanmoins quel genre de test me ferait admettre que je suis dans l’erreur » (§ 66). Notre sûreté laisse place à un certain doute. Mais dans le cas des propositions de Moore, il semble qu’on est dans l’impossibilité de douter : « “Là-dessus, je ne peux me tromper” – caractérise simplement un type d’assertion » (§ 631), celle-ci « indique le degré de certitude d’un énoncé » (§ 638), et dire qu’on puisse se tromper ne fait pas sens.

28En soutenant que je ne peux pas me tromper quand je dis « Je sais… », Austin fait une différence entre les erreurs pertinentes pour une certaine prétention à la connaissance, et les erreurs liées à la « faiblesse humaine ». Et Wittgenstein, lui aussi, propose plusieurs fois une distinction entre des erreurs qui peuvent prendre place dans notre système de connaissance et d’autres erreurs « déraisonnables », que l’on peut caractériser comme un « dérangement mental », etc.35. Mais il ne semble pas qu’une distinction générale puisse être tracée entre des erreurs pertinentes et erreurs non pertinentes.

5. Le Vrai et l’Autre

29On voit donc que ce qui accroît la dimension performative du « Je sais » c’est l’impossibilité de prouver l’affirmation, comme si la dimension performative devait prendre en charge la dimension descriptive. Elle deviendrait inattaquable. Et dogmatique.

30À la réponse de Moore au sceptique par la certitude de savoir s’oppose ainsi la réaction tout aussi radicale de Wittgenstein :

Car lorsque Moore dit : « Je sais que ceci est… », j’ai envie de répondre : « Tu ne sais rien du tout ! » – et pourtant je ne dirais pas cela à quelqu’un qui prononcerait ces mots sans intention philosophique (§ 407).

Si le vrai ne s’énonce pas dogmatiquement alors il a droit de cité. En tant que certitude. Ainsi, au paragraphe § 549 Wittgenstein affirme :

Il serait faux de penser que je ne peux dire : « Je sais qu’il y a là un siège » que s’il y a là un siège. Naturellement que ça n’est vrai que dans ce cas, mais si je suis sûr qu’il y a là un siège, j’ai le droit de le dire, même si j’ai tort. [Les prétentions sont une hypothèque qui grève la capacité de penser du philosophe.] 

Wittgenstein vient ainsi de reconnaître le droit de dire la certitude par « Je sais… ». Mais cette expression de la certitude, en tant que savoir, ne peut pas exprimer une connaissance absolument infaillible. Wittgenstein parle ici du « droit de dire », de ma légitimité à exprimer ma certitude. Et nous pensons qu’en mentionnant les prétentions qui grèvent la capacité de penser du philosophe, Wittgenstein se réfère à son propre refus de n’avoir pas admis l’expression de cette certitude pour la raison qu’elle devait répondre au sceptique et fonder une vérité absolue et universelle. Si je peux dire que je sais qu’il y a là une chaise, même s’il n’y en a pas, je peux aussi dire que je sais qu’il y a une chaise quand c’est le cas. La proposition dite ne garantit pas, à elle seule, que ce soit une vérité. Paradoxalement, il paraît que c’est l’occurrence même du je sais, qui rend licite l’expression de certitude36. Il est essentiel ici que ce soit moi qui exprime cette certitude, que pour moi il ne puisse pas être question d’un doute. Mais cela n’empêche que pour les autres il soit sensé de mettre en doute ma certitude (voir aussi § 69)37.

31Ainsi Wittgenstein peut soutenir,

1) Je pourrais demander : « Comment pourrais-je me tromper sur ce point-ci : Je m’appelle L. W. » ? Et je peux dire : Je ne vois pas comment ce serait possible (§ 660).

et en même temps

2) Si quelqu’un me dit que son nom est N. N., cela a un sens pour moi de lui demander : « Peux-tu te tromper ? » C’est là une question légitime dans le jeu de langage. Et sa réponse par oui ou par non, a un sens (§ 596).

32En conséquence, bien que pour moi il n’y ait aucune raison de douter de mon propre nom (ou que cela ne fait pas sens de douter de mon nom) cela n’enlève pas à l’autre la possibilité de douter que je le sache. Il y a bien une asymétrie entre Je dis que je sais et Il dit qu’il sait38. C’est l’autre qui me donne le droit et l’occasion d’exprimer ma certitude par Je sais… Mais la question de l’autre n’est pas celle du sceptique sur la possibilité de la connaissance, elle se réfère à ma connaissance. L’autre est essentiel au concept de savoir : « Il est correct qu’à propos de moi-même je dise : “Je ne peux pas me tromper sur mon nom”, et faux de dire : “Je me trompe peut-être”. Mais cela ne veut pas dire qu’il soit insensé pour les autres de mettre en doute ce que je déclare certain » (§ 629)39.

33L’autre a-t-il les mêmes certitudes que moi ? Y a-t-il une nécessité qu’il ait les mêmes certitudes ? Pour répondre à ces questions, on ne peut pas invoquer une « certitude transcendantale » (§ 47) mais on peut se demander dans quelles situations l’autre pourrait douter de mes certitudes ?

34On peut imaginer des cas où l’assertion d’une certitude ferait sens : 1) l’autre représente une altérité (plus ou moins radicale), et Wittgenstein n’hésite pas à imaginer Moore à la rencontre des tribus sauvages qui croient qu’on peut voyager sur la Lune (« …C’est là une occasion de proférer cet énoncé » (§ 264), ou à imaginer Moore discuter avec des croyants (§ 239) ou à s’imaginer parler lui-même avec des Martiens pour les assurer qu’il sait qu’il a dix orteils (§ 430), à des gens élevés « dans des circonstances très spéciales » et ayant des croyances très différentes des nôtres (§ 262), ou bien à des enfants (§ 106, § 233) ; 2) des « circonstances particulières » où une telle affirmation pourrait être dite (§ 23, § 413). Mais il ne faut pas croire, à tort, que dans le cas des circonstances particulières, l’autre n’est pas essentiel. Il y a toujours une différence de connaissance ou « une différence de compréhension » (§ 563, voir aussi § 431) entre les interlocuteurs, différence qui justifie d’une part la possibilité du doute et de l’autre l’assertion de la certitude.

35Par contre, l’essai de dire un tel énoncé certain échoue toujours dans des « circonstances normales ». Prenons un exemple mentionné par Wittgenstein :

Quelqu’un dit, hors de propos : « Ceci est un arbre. » Il a pu dire cette proposition parce qu’il se souvient de l’avoir entendue en une situation semblable, ou parce qu’il est saisi tout à coup par la beauté de l’arbre et la phrase est une exclamation ; ou peut-être se répétait-il cette proposition à lui-même comme un exemple grammatical. (Etc.) Sur ce, je lui demande : « Qu’entendais-tu par-là ? », et il répond : « C’était une information que je te destinais. » N’aurais-je pas alors tout lieu de penser qu’il ne sait pas ce qu’il dit s’il est assez fou pour vouloir me communiquer une telle information (§ 468) ?

On voit que le sens d’une telle affirmation n’est pas clair, et on cherche à lui donner un sens. Si l’on précise son sens, comme voulant dire une certitude, on ne comprend pas pourquoi elle a été formulée. Un autre exemple :  

Mon problème peut également être illustré ainsi : je suis assis en conversation avec un ami. Tout d’un coup, je dis : « Je savais tout au long de notre conversation que tu étais N. N. » N’est-ce là vraiment qu’une remarque superflue, mais vraie ? Il me semble que ces mots sont comme « Bonjour » dit à quelqu’un en plein milieu d’une conversation (§ 464).

*

36Il y avait une double difficulté à communiquer les propositions de Moore. D’une part, dans les circonstances normales il n’y a pas lieu de les communiquer. D’autre part, leur communication en tant que propositions vraies provoque une incompréhension40. Ce caractère des propositions du sens commun est désigné par Francis Jacques dans son remarquable article comme l’un des paradoxes concernant le sens commun, en affirmant que le sens commun est « le fond incommunicable de toute communauté de pensée »41. Les propositions du sens commun ne sont pas énoncées dans nos échanges habituels. Cela constitue une difficulté générale liée à la « nature de ces “vérités” vagues et indubitables attribuées au sens commun, et vient de ce que curieusement elles ne fournissent aucun point de départ à nos inférences ; elles sont déductivement stériles, à la différence des axiomes mathématiques42 ». Le fait que normalement on n’affirme pas la vérité des propositions de Moore, que leur affirmation dans des circonstances normales produise un non-sens caractérise nos certitudes du sens commun. Elles n’ont pas lieu, dans des circonstances normales, d’être proférées, communiquées, sous peine de provoquer des incompréhensions. Elles sont ainsi mises à l’écart de la communication, ou plutôt, elles sont, de fait, à l’écart de la communication. Dès lors, se pose la question de leur signification : si elles n’ont aucun usage, peut-on dire qu’elles ont une signification, qu’elles sont des propositions vraies ? Searle soutient que leur signification est évidente, « trop évidente », et que c’est la raison pour laquelle les communiquer paraît bizarre. Or, comme on l’a vu, on peut se demander si parler d’« évidence » ne trahit pas la grammaire de ce mot, et d’autre part si l’évidence suffit pour rendre compte de notre attitude envers ces propositions ? Moore et Wittgenstein soutiennent que notre certitude des propositions de sens commun n’est pas fondée sur leur évidence. Elle n’est pas non plus certitude subjective, autrement la signification de ces propositions ne serait que le reflet d’un état mental. On peut appeler cette certitude « objective » (§ 194), pour marquer le fait qu’elle porte sur des énoncés concernant des objets physiques (§ 54), des faits empiriques. Ces propositions certaines ne sont pas mises en doute, et sont à la base de nos convictions, elles ont le caractère de règles grammaticales. Mais ont-elles alors un caractère transcendantal ? Peut-on dire qu’elles expriment le fondement de notre usage du langage ?

37Wittgenstein considère cette possibilité (§ 371, § 410) mais il la modifie. Ces propositions ne constituent pas un fondement au sens traditionnel, cartésien, de fondement. Wittgenstein renverse, presque, cette image, quand il affirme : « Je suis arrivé au socle de mes convictions. Et de ce mur de fondation on pourrait presque dire qu’il est supporté par la maison tout entière. » (§ 248) Cette certitude est liée à ce que nous faisons, à notre activité, à nos relations, à notre communication. Plus encore, nos activités et les vérités qui résultent de nos recherches peuvent changer certaines de nos convictions les plus fondamentales (comme, par exemple, la certitude (du temps de Wittgenstein) que « personne n’est allé sur la lune »).

38Tout en reconnaissant le rôle particulier de ces propositions, Wittgenstein montre qu’il n’y a aucune vérité plus profonde, métaphysique, « transcendantale » qui puisse être affirmée dogmatiquement.