Ulysse, quelle heure est-il ?

1Pour la navigation et l’agriculture, l’observation du ciel dans l’Antiquité représentait une partie importante des savoirs à acquérir. On apprenait en particulier à prédire le temps à partir des phénomènes célestes et à fixer les travaux en fonction des jours. Les levers héliaques et les couchers des étoiles permettent en effet de mesurer les « saisons » de l’année et les « heures » de la journée – toutes deux se disant ὥρα en grec. Ainsi, l’apparition d’Orion et de son Chien annonce l’été et la canicule. Le nom même d’Orion (Ὠρίων) dériverait d’une forme ancienne *ὄαρ (la saison chaude), par ajout d’un suffixe –ιων1. Le lever des Pléiades est le signe du printemps. Leur coucher en revanche ramène la mauvaise saison et l’arrêt de la navigation. L’observation des levers héliaques est poussée à l’extrême en Égypte où a lieu la systématisation du premier calendrier solaire à partir d’une série de trente-six étoiles ou groupes d’étoiles, les décans2. Leur cycle sidéral est également réinvesti dans les pratiques funéraires. En effet, la religion égyptienne superposait au rythme astronomique des levers et des couchers la métaphore de la mort et de la renaissance ; inversement, elle concevait la momification sur le modèle de la disparition des étoiles et de leur réapparition3. Que ce soit pour la navigation, l’agriculture ou les pratiques funéraires, l’établissement d’un tel calendrier stellaire repose sur l’alternance entre période de visibilité d’une constellation et période d’invisibilité. L’attention des Anciens était donc tournée vers le repérage de ces cycles astronomiques.

2En comparaison des étoiles situées assez près de l’équateur pour pouvoir être occultées périodiquement, le mouvement des constellations circumpolaires était beaucoup plus simple et n’avait pas besoin d’autant de calcul : Ursa maior, Ursa minor et Draco sont visibles toutes les nuits de l’année. À défaut de mesurer le temps, cette position et cette perpétuelle visibilité ont aussi un avantage et font de la Grande Ourse un repère naturel pour indiquer le nord au navigateur, et donc pour maintenir un cap : dans son retour vers Ithaque, Ulysse garde le regard sur la Grande Ourse, car « c’est elle que Calypso, divine entre les déesses, lui avait recommandé de garder sur sa gauche lors de sa navigation4 » et Aratos rapporte que c’était une pratique courante de naviguer avec la Petite Ourse pour guide5.

3L’usage du cycle sidéral pour le calcul du temps et des constellations circumpolaires pour le repérage dans l’espace a l’air d’aller de soi. Pourtant, un témoignage étrange de Porphyre associe l’Ourse avec le temps. Il s’agit d’un commentaire sur les paroles que prononce Ulysse dans l’Iliade :

Allons ! Partons. Car la nuit touche à sa fin et l’aurore est proche. Les astres se sont déjà avancés (ἄστρα δὲ δὴ προβέβηκε). Les deux tiers de la nuit sont passés. Reste encore le troisième6.

4Porphyre explique la méthode du calcul horaire utilisée par Ulysse et réfute une explication adverse :

Dire que c’est à partir de l’Ourse qu’[Ulysse mesure les heures] est impropre, car ce n’est pas à partir d’étoiles toujours visibles, mais d’étoiles qui se lèvent et se couchent qu’il est possible d’éprouver les heures. D’autres pourtant disent qu’il n’est pas possible de dire l’heure autrement qu’avec l’Ourse du fait qu’y est préétablie (ροκεῖσθαι) la « progression des astres » (τὸ προβεβηκέναι)7.

Et le philosophe de poursuivre plus loin :

Pour certains, ce sont les Pléiades, les Hyades et Orion [qui permettent de mesurer le temps] ; et leur « progression » (τὸ προβεβηκέναι) produit leur lever du matin. Pour d’autres, c’est l’étoile du soir et le Chien ; et leur « progression » fait leur coucher du matin. Mais mieux vaut dire que c’est à partir du cercle zodiacal qu’on trouve l’heure, car, puisqu’il est divisé en 12 parties, six sont aussitôt visibles au coucher du soleil tandis que les autres le sont avec l’avancée de la nuit tout en conservant le nombre six. C’est donc à partir des signes zodiacaux compris sur les douze sections de ce cercle sur lequel se couche le soleil qu’Ulysse mesure l’heure8.

5Si ce n’est que le concept de zodiaque est anachronique, le philosophe a évidemment raison. Toutefois, l’inclinaison de la Grande Ourse change au cours de la nuit et permet donc théoriquement de mesurer une durée : étant donné son inclinaison au début de la nuit et sachant son inclinaison finale au petit matin, il est possible d’établir si elle en est aux deux tiers de son parcours. En tout cas, la version alternative soulève des interrogations. Qui a pu imaginer un décompte à partir d’une constellation circumpolaire ? Qu’est-ce qui a pu motiver une telle reconstruction ? La raison invoquée à l’appui de cette thèse ne laisse pas d’interroger : que signifie que « la progression des astres » (τὸ προβεβηκέναι) est préétablie (ροκεῖσθαι) dans le mouvement de l’Ourse ? L’information porte en fait sur la prééminence de la région polaire dans l’organisation du temps. En filigrane du commentaire homérique, on devine donc deux lignes interprétatives : l’une de nature phénoménologique et descriptive (les levers et les couchers), l’autre de nature cosmologique et explicative avec une hiérarchisation des figures célestes. L’enjeu paraît être alors de décrire moins un fonctionnement que l’origine d’un pouvoir. C’est cette notion de pouvoir qui fait ici l’objet d’un examen avec le cas particulier de l’Ourse. À côté des usages calendériques du ciel pour la navigation ou l’agriculture, les constellations circumpolaires sont disponibles pour un usage idéologique : elles permettent d’incarner physiquement dans l’univers une puissance souveraine, d’en situer le lieu d’exercice et de naturaliser l’idée d’une hiérarchisation.

6Dans la littérature classique, les descriptions du ciel étoilé donnent souvent lieu à la métaphore d’un chœur ou d’une danse9 et il est plus difficile de trouver des passages qui exploitent l’idée d’une domination universelle. Pour Sophocle, l’Ourse est surtout l’image de l’alternance des peines et des chagrins : le cercle descendant puis ascendant que décrit la constellation dans le ciel lui inspire une réflexion sur les vicissitudes de l’existence10. Une expression de Nicandre dans les Alexipharmaca fait de l’Ourse le « nombril » du ciel (ὀμφαλόεσσαν) et son scholiaste glose la métaphore en y ajoutant un rôle directeur dans la composition du chœur des astres11. En revanche, un fragment papyrologique des Cestes de Julius Africanus (iii^e siècle) est particulièrement intéressant pour deux raisons : non seulement il établit une étroite association entre la constellation de l’Ourse et une puissance divine universelle, mais il permet également d’établir une passerelle de l’épopée homérique vers un ensemble documentaire riche en information, à savoir les textes de « magie » gréco-égyptienne. Ce fragment d’Oxyrhinque contient en effet une prière magique insérée dans la nékyia d’Ulysse et mentionne « Abraxas, puissance fameuse au nom cosmique, qui détient l’axe, la membrane et les lueurs glacées des Ourses12 ». Michela Zago a montré qu’il devait exister une « tradizione omerica tipicamente egiziana13 » qui aurait alimenté les pratiques religieuses « magiques ». Julius Africanus nous apporte justement le témoignage que les magi interféraient dans la transmission du texte homérique, si bien qu’à Rome et à Jérusalem, les bibliothèques contenaient des versions « égyptianisées » du texte de l’Odyssée14. Bien que leur anonymat rende difficile à identifier précisément les auteurs des théories que réfute ici Porphyre, il est probable qu’il s’agisse de locuteurs gravitant dans la sphère de la « magie ». On trouve de fait dans l’hermétisme et dans le corpus des pratiques rituelles gréco-égyptiennes des témoignages qui corroborent les allusions du philosophe néoplatonicien et qui invitent à deviner dans sa réfutation des références à l’univers de l’astrologie et des pratiques magiques. Un examen de ces sources permettra ainsi de documenter plus en détail cette fonction cosmologique de la Grande Ourse comme lieu ou instrument du pouvoir.

L’Ourse qui fait tourner l’univers : des phénomènes à la théologie

7Les Papyri Graecae Magicae (PGM) sont une collection de papyrus contenant à la fois des manuels pour l’élaboration de dispositifs rituels et des fragments issus de l’exécution d’un rituel15. Il s’agit donc d’une collection disparate qui n’est ni le produit d’un auteur unique, ni le résultat d’une composition collective qui, en dépit d’une multiplicité d’auteurs, trouverait son unité dans sa forme. En revanche, au niveau sociologique, cet ensemble documentaire présente bel et bien des caractéristiques communes : produits en Égypte à l’époque romaine par des locuteurs bilingues, ces papyri mélangent souvent le grec et l’égyptien, soit en recourant à la transcription dans l’alphabet grec, soit en utilisant le démotique ou le copte – sans compter les nombreuses traces d’hébreu. On doit par exemple relever dans cet ensemble la présence d’un papyrus démotique (PDM, XIV) qui, au même titre que d’autres manuels rédigés en grec, composait la « cache » thébaine – un groupe de papyri de même provenance archéologique transmis au xixe siècle par le consul de Suède, Anastasi16. De plus, par leur contenu, ces documents appartiennent à l’univers religieux de la « magie » et nous offrent une perspective unique sur les pratiques des magi itinérants que les sources classiques présentent sous un jour peu favorable. Depuis une trentaine d’années, on situe ces documents dans la continuation d’une tradition religieuse pharaonique en leur donnant pour rédacteur des prêtres égyptiens formés au temple mais qui accommodent leurs savoirs à une société multiculturelle en profonde mutation17. Aussi les PGM peuvent-ils nous apparaître aujourd’hui comme une caisse de résonance des interactions religieuses dans des milieux méditerranéens multiculturels. Dans une certaine mesure, ils permettent d’obtenir une vue sur les pratiques et les discours que colportaient les experts rituels contemporains de Porphyre.

8Le Corpus Hermeticum (CH) de son côté n’est plus à présenter depuis les travaux de Festugière dans ce domaine18. Mais si l’hellénocentrisme a longtemps conduit à considérer que les hermetica étaient une fiction pseudo-égyptienne produite par la philosophie hellénistique19, une série de travaux majeurs a démontré qu’il s’agit bien en fait d’un mouvement religieux tardo-antique dont l’ancrage est égyptien20. Ils relèvent de ce fait du même milieu que les PGM mais la distinction de ces deux ensembles en hermetica savants et hermetica techniques21 est à prendre avec précaution. Ces deux corpus entretiennent des liens de parenté qui leur donnent un « air de famille » et ils sont confrontés à une problématique analogue avec la passation des savoirs égyptiens dans le monde méditerranéen, mais ils déclinent leurs discours sous des modalités parfois distinctes. Qui plus est, la composante interculturelle de l’hermétisme ne doit pas, là non plus, être sous-estimée tant il est vrai que l’époque où s’élabore le Corpus Hermeticum se caractérise par des interactions et des échanges culturels qui redéfinissent le paysage intellectuel tout entier.

9Dans les PGM, plusieurs textes enjoignent d’adresser les prières en direction de la Grande Ourse22. Un rituel demande à Éros l’envoi d’un démon ou d’un messager « au nom des quatre régions de l’univers » (κατὰ τῶν τεσσάρων κλιμάτων τοῦ κόσμου) et « au nom de celui qui est au-dessus des quatre régions de l’univers » (κατὰ τοῦ ἐπάνω τῶν τεσσάρων κλιμάτων τοῦ κόσμου)23 et l’offrande doit être faite « en direction de la Grande Ourse » (πρὸς τὴν ἄρκτον)24. Dans un autre texte, la réception d’un message se fait en songe et un bref rituel oniromantique désigne l’Ourse comme destinataire des invocations25. La région circumpolaire sert alors à localiser la puissance divine suprême. La même logique est à l’œuvre pour l’emploi d’un anneau magique, que l’on doit présenter à la Grande Ourse en récitant une prière pour l’activer26. L’importance de l’Ourse apparaît dans le titre de certains rituels, comme « la procédure de l’Ourse » (Ἀρκτικὴ πρᾶξις) : sur un toit, à minuit, on offre de l’encens à l’Ourse en écrivant une prière sur un papyrus et en récitant une invocation27. On connaît des rituels divinatoires analogues en cunéiforme dans une tablette provenant de Harran, mais l’Ourse n’est qu’un destinataire astral parmi d’autres alors que dans les PGM elle tient une place à part28. Dans le papyrus démotique de Londre-Leyde se trouve également un rituel oniromantique où la prière est à adresser sept fois en direction de l’Ourse (ḫpš) et où le dormeur doit être aligné sur un axe nord sud, le visage tourné vers le pôle29.

10Plus qu’à une simple orientation des rituels, l’Ourse sert à incarner physiquement la présence divine suprême à qui sont destinées les prières :

Ourse, Ourse, commandante du ciel, des astres et de l’univers tout entier, toi qui fais tourner l’axe (στρέφουσα τὸν ἄξονα) et qui domines le système universel par la force et la contrainte, je t’adresse ma requête, ma prière, ma supplique, pour que tu fasses telle affaire, parce que je t’invoque par tes saints noms qui comblent de joie ta divinité et auxquels tu ne peux faire la sourde oreille : brimô ébranleur du sol prokunè baubô l… i aumôr amôr amôr… ièa, massacreuse des biches amamamr aphrou… ma, reine universelle, reine des vœux, amama, au doux lit, Dardanienne qui vois tout, qui parcours la nuit, qui contrains, domptes, appelles et abats les hommes30…

11Les termes en italique transcrivent des nomina barbara, à savoir des noms divins généralement issus d’autres langues. Les premières lignes décrivent la fonction cosmologique de la constellation de l’Ourse comme puissance universelle. C’est apparemment une caractéristique phénoménologique – la rotation universelle autour d’un axe et la position de la constellation au sommet de cet axe – qui fonde une sorte de hiérarchie du « système universel » ([τοῦ ὅ]λου συστήματος). La suite de l’invocation s’attache à la dimension théologique attachée à cette région du ciel en en faisant une puissance divine féminine où l’on devine, à travers les épithètes, la personnalité d’une Artémis chasseresse. Si dans cette prière l’Ourse paraît être la puissance divine suprême, elle est décrite dans un autre rituel comme la subordonnée d’un dieu souverain tout en conservant la même fonction cosmologique :

[Rituel] de l’Ourse qui peut tout. Formule : « Je t’invoque, puissance très grande qui es au ciel (autres versions : qui es dans l’Ourse) placée sous le commandement du seigneur dieu pour, de ta puissante main, faire tourner le pôle sacré, nikaroplex, exauce-moi, Soleil-Phrè, entends ma prière sacrée, toi qui maintiens le monde entier et animes la totalité de l’univers31… »

Thôzôpithè, Ourse, déesse très grande, commandante du ciel, reine du pôle [et] des astres, très élevée, à la belle lumière, élément incorruptible, système du tout, à la lumière vive, harmonie universelle, aeèiouô ([à écrire sous la forme d’un] carré), toi qui es placée au pôle et à qui le seigneur dieu a ordonné de faire tourner, de ta main puissante, le pôle sacré32.

12L’Ourse sert ici de médiatrice entre l’être humain situé dans le monde et la puissance divine, le dieu solaire Ré, qui anime l’univers (ζωογονῶν τὸν σύμπαντα κόσμον). La variation relevée par le copiste entre plusieurs manuscrits est intéressante : l’Ourse apparaît en fait comme une métonymie du ciel et de l’univers, du fait justement qu’elle en est la région la plus élevée, la moins rapide et celle d’où le mouvement universel tire son principe. Ce procédé métonymique se trouve renforcé par la polysémie du terme grec πόλος, qui désigne à la fois le pôle et la voûte céleste. La seconde prière en fait la clef de voûte de l’univers et recourt à des termes issus de la philosophie naturelle (στοιχεῖον, σύστημα) pour évoquer à travers elle la thématique de l’harmonie universelle. Les sept voyelles de l’alphabet grec, disposées en carré, évoquent ici la composition du monde et son organisation quadrangulaire (est, sud, ouest, nord)33.

13En raison de la nature multilingue des PGM, la constellation circumpolaire n’est pas évoquée seulement sous le nom de Grande Ourse (ἄρκτος). Elle apparaît également en démotique sous le nom de ḫpš, qui signifie la Jambe34. Cette appellation provient de l’ouranographie égyptienne qui voyait dans cette partie du ciel la forme d’un jarret de taureau et que l’on retrouve dans l’iconographie sur le plafond zodiacal de Dendérah et dans des monuments funéraires comme le cercueil d’Harendotès35. À cette représentation est associé un épisode mythologique tiré de la lutte entre Horus et Seth : alors que Seth a blessé l’Œil d’Horus (la lune), Horus a atteint sa jambe, qui a été placée au pôle sous la surveillance d’une autre constellation, la déesse Hippopotame36. Loin de présentifier la souveraineté divine sur la voûte céleste, la région polaire exprime alors l’emprisonnement auquel est relégué l’ennemi du pouvoir. Dans un charme amoureux, l’hostilité entre la déesse Hippopotame et la Jambe est retranscrite dans l’invocation, où on souhaite à la femme désirée de connaître le même tourment que la Jambe dans son mouvement sans répit autour du pôle37.

14Cette constellation égyptienne est mentionnée en grec dans le rituel d’immortalisation38 du PGM IV en tant que :

[…] l’épaule d’or, qui est l’Ourse, celle qui met le ciel en mouvement et en rotation par son circuit saisonnier autour du pôle vers le haut ou vers le bas39.

15Ce passage a soulevé de nombreuses controverses, les uns optant pour une interprétation mithriaque, où l’épaule d’or réfère à la tauroctonie, les autres pour un fond égyptien40. Or, tout en renvoyant aux fresques du zodiaque de Ponza, invoquées comme argument principal à l’appui d’une référence au taureau de Mithras mais qui ne contiennent pas l’image d’un taureau pour la région circumpolaire, Betz omet de renvoyer à l’iconographie égyptienne rassemblée par Neugebauer et où figure clairement la forme taurine de la constellation. L’allusion à l’ouranographie égyptienne semble donc incontestable et la tauroctonie doit être définitivement écartée dans l’interprétation de ce passage.

16Ce qui ressemble à une glose explicative décrit ici précisément les phénomènes visibles au cours de l’année pour qui observe la position de l’Ourse : en fonction des saisons, on peut la voir la nuit tourner en sens ascendant (ἀνά) ou descendant (κατά) autour du pôle. Cette description, en revanche, ne sert pas à exprimer son enchaînement mais fonctionne comme paraphernalia de la divinité maîtresse de l’univers qui apparaît au terme de l’ascension céleste vers le pôle. Celle-ci « tient [la jambe d’or] dans sa main droite » (κατέχοντα τῇ δεξιᾷ χειρὶ)41. La même idée est exprimée ailleurs avec Isis qui doit « mettre en mouvement la constellation de l’Ourse42 ». Les textes peuvent aussi décrire la position du dieu de l’univers comme « au-dessus du pôle » ou « du globe céleste » (ἐπὶ τοῦ πόλου)43 et « au sommet du ciel » ([ἐ]πὶ τῆς ὀροφῆς τοῦ οὐρανοῦ)44.

17Le mouvement circulaire de l’Ourse dans le rituel d’immortalisation est représenté comme ce qui actionne la rotation de l’univers autour de son axe. De même, en décrivant leur parcours, Manilius souligne leur position éminente par rapport aux autres étoiles :

Là où s’élève le ciel en direction des Ourses étincelantes qui, du sommet du monde (summo mundo), regardent en contrebas toutes les étoiles sans connaître de coucher et, sur un point culminant unique (uno vertice), échangent leur position en sens opposé et font tourner le ciel et les astres (caelum et sidera torquent), un axe fin descend à travers l’air glacial et dirige le monde tenu en équilibre sur le double pivot (diverso cardine) autour duquel la sphère étoilée tourne en son milieu et donne à l’éther sa rotation. Mais lui, immobile, il se tient à angle droit sur les deux Ourses à travers les espaces vides du vaste monde et même à travers le globe terrestre45.

18Manilius décrit ensuite longuement cet axe invisible constitutif du monde. De leur côté, les hermetica vont plus loin et font usage de la preuve cosmologique pour déduire l’existence du dieu invisible à partir des phénomènes célestes ; Hermès examine d’abord le soleil et les planètes avant d’en venir à la région circumpolaire où, en passant sous silence l’axis mundi, il établit une connexion entre l’Ourse et le dieu invisible :

L’Ourse elle-même, celle qui tourne autour d’elle-même et qui entraîne dans son mouvement circulaire l’univers tout entier, quel est celui qui tient cet outil46 ?

19Alors que Manilius décrivait un phénomène mécanique où les Ourses étaient le principe du mouvement, l’hermétisme désigne une cause première antérieure et fait de la constellation une simple cause efficiente, comme un « outil » (ὄργανον) entre les mains du dieu. L’idée qu’Ursa major serait l’instrument qui met en rotation l’univers n’est pas sans rappeler son nom ancien d’Hélice (ἑλίκη), un nom qui décrivait les phénomènes au lieu de projeter une image sur le ciel. Cette idée permet également de mieux comprendre pourquoi des sources anonymes de Porphyre considéraient que la succession des heures était « préétablie » (προκεῖσθαι) au niveau de l’Ourse.

20Un peu plus tôt dans le récit de l’ascension au ciel, l’arrivée au niveau du pôle donne lieu à l’apparition de « sept dieux avec une tête de taureau noir, vêtus de pagnes en lin et tenant sept diadèmes en or47 ». Ce sont, explique le texte, « les maîtres du pôle céleste » (πολοκράτορες τοῦ οὐρανοῦ)48 et « ils font tourner l’axe de rotation du ciel sous leur autorité commune49 ». Outre la référence à des divinités égyptiennes du fait de la zoocéphalie (peut-être les sept Hathor, des déesses du destin50), on peut voir ici une allusion aux chronocratores traditionnels de l’astrologie, à savoir les sept dieux planétaires qui se distribuent les heures et les jours de la semaine. Mais dans la mesure où les étoiles de l’Ourse sont également au nombre de sept et que les spéculations arithmologiques de l’Antiquité ont conduit à de nombreux amalgames, il faut probablement se représenter sous ces figures taurines les sept étoiles de la constellation.

21La Grande Ourse est encore mentionnée avec la même teneur dans deux autres passages des hermetica. Avec Ursa Minor, elle est prise pour exemple du mouvement circulaire uniforme dans un traité consacré aux mouvements, le but étant de démontrer que le mouvement des corps est rendu possible par une substance de nature contraire, et donc d’appliquer, là encore, la preuve cosmologique pour déduire du mouvement du monde l’existence de dieu51. Dans l’autre passage, l’Ourse « est composée de sept astres et a au-dessus de sa tête une seconde Ourse qui lui fait contrepoids. Son action est comme un axe : sans jamais se coucher, ni se lever, mais en demeurant au même lieu, elle tourne autour d’un même point et active la [révolution] du cercle zodiacal en faisant passer notre univers de la nuit au jour et du jour à la nuit52 ».

Seth-Typhon en maître de l’univers

22Cette valorisation du pôle Nord a des effets paradoxaux. Elle participe de fait à la valorisation d’une divinité guerrière incarnant généralement l’ennemi et le désordre. En effet, l’intervention du dieu Seth, dans les rituels, est parfois associée à l’ouranographie égyptienne du pôle. Or, comme l’interpretatio graeca de ce dieu est Typhon, l’adversaire par excellence de Zeus53, il est tentant d’y voir une forme de magie maléfique et de classer Seth-Typhon parmi les puissances des ténèbres et les démons, par opposition aux divinités solaires et lunaires pour lesquelles la lumière est la principale caractéristique, comme si une inversion normative avait lieu54. Dans une telle logique, chaque divinité contient une identité essentielle qui lui est propre et peut être promue comme puissance universelle, avec pour résultat la possibilité d’établir une typologie des dieux de l’univers et une distinction entre religion et magie. Mais dans la perspective théologique égyptienne, les noms des dieux servent souvent à exprimer et moduler des aspects de la divinité55. La combinaison des théonymes et la multiplication des noms permettent alors la création de points de vue singuliers supplémentaires sur le dieu et un enrichissement de son être et de ses manifestations. Tout se joue en fait sur la valeur qu’on accorde au nom divin.

23Le dieu Seth-Typhon est explicitement associé à la Grande Ourse dans une prière56. Le rituel, nommé « Puissance de l’Ourse capable de tout »57, est à effectuer en direction de la constellation58 et implique la manipulation de symboles séthiens, à savoir du sang d’âne et un « oignon égyptien qui a poussé seul »59. On doit :

Écrire le nom de cent lettres de Typhon sur une feuille sous la forme d’une étoile qui tourbillonne et le lier au milieu d’une corde, les lettres regardant vers l’extérieur60.

24L’étoile qui tourbillonne évoque évidemment la rotation de l’univers autour de l’axe que fait tourner l’Ourse et qu’incarne ici la corde. Le rapport de Typhon au pôle ne se comprend qu’au prisme de son équivalence avec Seth. Le nombre cent, en revanche, relève de la mythologie grecque et renvoie au nombre de têtes que possède le Titan61 mais la symbolique de ce nombre déborde le cadre de la gigantomachie et constitue en fait une figure de la totalité disponible pour d’autres instances divines. Dans une stèle contenant des « prières cosmiques » (κοσμικαῖς λιταῖς), « le nom de cent lettres qui s’étend du firmament (στερεώματος) jusqu’aux profondeurs de la terre62 » appartient à un dieu solaire, « père du monde, créateur du monde, créateur de l’univers, seigneur, dieu des dieux63 ». Dans un rituel d’oniromancie, c’est Hermès « maître du monde » (κοσμοκράτωρ)64 qui possède l’hécatogramme65. La prière de son côté n’invoque pas le dieu Seth-Typhon, mais « les assistants du grand dieu, les puissants archidémons, vous qui êtes les habitants du chaos, de l’érèbe, de l’abysse, du gouffre, de la terre et qui résidez dans les recoins du ciel66 ». La litanie des épithètes continue ensuite jusqu’à l’exposition finale de la requête et décrit les êtres divins invoqués comme des puissances agissant à tous les niveaux de l’univers. L’efficacité de la prière repose sur une hiérarchisation des puissances surnaturelles avec d’un côté la foule indénombrable des daimones, de l’autre la « grande divinité » (μεγάλου θεοῦ), sous l’autorité de qui sont placées toutes les autres puissances et qui se situe au nord du ciel.

25L’idée d’un hécatogramme est également présente dans une procédure comportant deux étapes : d’abord une union rituelle avec le dieu de l’univers (sustasis), puis une opération divinatoire par l’entremise d’un récipient rempli d’eau (lécanomancie)67. L’hécatogramme constitue le « nom principal de Typhon que redoutent terre, abysse, hadès, ciel, soleil, lune, chœur éclatant des astres, l’univers tout entier68 ». Comme dans le rituel précédent, où l’écriture du nom permettait de commander aux puissances inférieures, la récitation du nom au-dessus du récipient permet ici de forcer différents agents divins à transmettre une révélation selon le type d’eau que l’on verse : pour les dieux du ciel (ἐπουρανίους θεοὺς), de l’eau de pluie ; pour les dieux de la terre (τοὺς ἐπιγείους), de l’eau de mer ; pour Osiris et Sarapis, de l’eau du Nil ; pour les défunts (νέκυας), de l’eau de source69. L’action rituelle est alors présentée comme l’ordre et la volonté (θέλει καὶ ἐπιτάσσει) du dieu Seth-Typhon70.

26Pour comprendre la nature de ce dieu et sa qualification dans le rituel, l’hymne ajouté en appendice fournit des informations importantes. La souveraineté divine est paradoxalement attribuée au dieu du conflit. Se dessine alors le motif de la domination universelle d’un παντοκράτωρ qui échappe à la nécessité et impose l’ordre au monde par la force :

Je t’appelle, toi, le premier qui contrôlas la colère des dieux, toi qui détiens le sceptre de la royauté au-dessus des cieux, toi le souverain Typhon qui demeures au-dessus au milieu des astres (ἄνω μέσον τῶν ἄστρων), toi le terrible suzerain au-dessus du firmament, toi qui es effrayant, terrifiant, redoutable, toi l’invisible, l’irrésistible, plein de haine pour les méchants (μισοπόνηρον), je t’appelle, Typhon, en des heures sans lois, sans mesure (ὥραις ἀνόμοις, ἀμετρήτοις), toi qui marches sur un inextinguible feu crépitant, toi qui es au-dessus des neiges, en dessous de la glace obscure, toi qui détiens la souveraineté sur les Moires que l’on implore (ἐπ' εὐκταίων Μοιρῶν βασίλειον ἔχοντα), je t’invoque, maître universel (παντοκράτωρ)71.

27L’appellation de παντοκράτωρ se retrouvera ailleurs pour Seth, en même temps qu’une position de « créateur des dieux72 ». Il se pourrait que ces quelques lignes, en plaçant le dieu « au-dessus au milieu des astres » (ἄνω μέσον τῶν ἄστρων), gardent le souvenir de la sphaera aegyptia et fassent allusion à la constellation de la Jambe. Dans l’hymne, Typhon-Seth n’apparaît toutefois pas en agent du chaos mais en souverain des Moires et si on l’invoque en un temps apparemment soumis au désordre, c’est parce qu’en sa qualité de monarque, il peut faire usage d’un pouvoir absolu pour imposer l’ordre divin contre les méchants. La divinité joue là encore le rôle du souverain de l’univers, mais sous l’aspect de la violence. En fait, la qualification paradoxale du dieu Seth-Typhon au titre de souverain ne vise pas à introduire le désordre dans l’univers, mais tient à la puissance coercitive que ce dieu permet d’exprimer en tant qu’aspect de la domination universelle. Cette possibilité théologique était déjà actualisée dans la religion égyptienne, où Seth apparaît en défenseur de la barque solaire lors de son lever73. Ici, le rituel d’union au dieu doit avoir lieu au début du mois, quand la lune réapparaît dans le ciel74, et fait ainsi de Seth-Typhon le protecteur d’un moment de renaissance. Seth en maître du pôle n’est donc pas un démon promu au rang suprême, ni l’expression de la magie noire ; c’est la conséquence d’une interaction culturelle où se superposent un énoncé mythologique issu de l’ouranographie égyptienne (le catastérisme de la Jambe de Seth) et un énoncé symbolique, largement diffusé en contexte hellénistique (la domination universelle), prenant éventuellement un format numérique (l’hécatogramme). D’où une confusion : le dieu grec du chaos se retrouve soudain promu au rang de divinité maîtresse de l’univers. Pour reprendre les analyses scalaires de Jonathan Smith75, un tel paradoxe provient de la superposition d’une échelle de signification régionale, en égyptien, à une échelle de signification internationale avec le grec.

28Durant l’empire romain, l’Ourse est dotée d’une signification théologique précise du fait de la phénoménologie céleste : elle permet de localiser au ciel une puissance souveraine universelle grâce à un procédé métonymique où le pôle vaut pour la totalité du ciel. Aussi le témoignage paradoxal de Porphyre n’est-il pas surprenant. Il renvoie à des discours qui circulaient très certainement autour de la Méditerranée et dont les PGM et les hermetica ne sont qu’un exemple. La réinterprétation théologique de l’Ourse déborde en réalité le cadre restreint de la documentation égyptienne et peut se retrouver ponctuellement dans d’autres milieux. Ainsi, pour des groupes gnostiques qui ont produit une relecture théologique de l’ouranographie d’Aratus76, au lieu de représenter des épisodes mythiques païens, les constellations incarnent des concepts théologiques et eschatologiques : le Dragon est en fait le diable (διάβολος) qui a pris possession du monde77 ; les deux Ourses renvoient aux deux créations, celle selon Adam, qui est représenté au ciel par l’Homme à genoux, et celle selon le Christ, représenté par Ophiuchus78. À la fin du xix^e siècle, on pouvait encore relever la persistance de rituels dirigés vers la Grande Ourse dans des communautés chrétiennes mandéennes du sud de l’Irak dont l’histoire remonte au ii^e siècle de notre ère79. De telles pratiques ont pu être confondues avec de l’astrolâtrie par des auteurs chrétiens80. Mais au lieu de réduire le rituel à une croyance, il faut plutôt s’interroger sur le rapport des images à l’action. De fait, le nord permet de représenter la puissance divine et d’établir une médiation vers le divin au même titre que des objets sacrés. Mais cette valorisation de l’Ourse pour dénoter le pouvoir se retrouve jusque chez Suétone. Au détour d’une notice médicale, Suétone mentionne l’existence d’étranges marques corporelles chez le fondateur de l’Empire :

Le corps d’Auguste, à ce qu’on rapporte, était maculé de taches dispersées sur sa poitrine et son ventre comme, dans leur agencement et leur nombre, les étoiles de l’Ourse céleste, mais des sortes de durillons s’étaient agglomérés comme de la dartre en de maints endroits à cause d’une démangeaison corporelle et de l’utilisation régulière et intensive du strigile81.

29Cette description a permis d’établir qu’Auguste aurait souffert de psoriasis, une maladie inflammatoire de l’épiderme82. Mais quel que soit l’état de santé réel de l’imperator, la comparaison qu’en tire Suétone avec la constellation de l’Ourse est loin d’être anodine car c’est là que se situe l’enjeu essentiel de l’anecdote rapportée : réelle ou non, la maladie d’Auguste est passée au filtre d’un discours idéologique, comme si le fondateur de l’Empire portait les stigmates du pouvoir.