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Des rois au Prince

 | 
Ivana Savalli-Lestrade
, 
Isabelle Cogitore

L'aura artistique et religieuse

Les cultes des souverains hellénistiques après la disparition des dynasties : formes de survie et d’extinction d’une institution dans un contexte civique1

Andrzej Stanisław Chankowski

Texte intégral

INTRODUCTION

  • 1 La suggestion d’orienter ma recherche vers cette direction m’est venue d’Ivana Savalli-Lestrade et (...)
  • 2 Notons en outre que la dernière monographie approfondie consacrée à ce sujet (Habicht, 1970) s’arrê (...)
  • 3 Notamment Rostovtzeff, 1935 et 1939a. Voir aussi Robert, 1966b, p. 15.
  • 4 Quelques suggestions (peu convaincantes, à mon sens) ont été formulées par Habicht, 1970, p. 189, e (...)
  • 5 Comparer le problème différent de celui que j’évoque ici, mais proche par sa nature, de l’attitude (...)

1Le culte des souverains hellénistiques saurait difficilement être considéré comme négligé par les recherches historiques. Toutefois, il appartient à l’un de ces phénomènes dont on étudie de préférence les origines, en s’intéressant peu ou prou à leurs suites : à examiner la bibliographie concernant ce sujet, on constatera aisément que le nombre de pages consacrées aux premiers cas connus dépasse largement celles qui traitent de sa continuité à des époques avancées2. Quoiqu’on ait depuis longtemps remarqué3, par exemple, que les attestations ayant trait aux cultes de souverains hellénistiques apparaissent encore à l’époque impériale, bien après la disparition des dynasties dont ils avaient pour but d’honorer des membres, le problème de la survie de ces cultes n’a pas encore été analysé dans son ensemble. Quant à leur extinction, on ne trouvera, je le crains, aucune page à ce propos4. À juste titre, pourrait-on dire aussitôt, car la tâche de présenter la disparition ou l’extinction d’un tel phénomène semble périlleuse. En effet, dans le cas des cultes rendus par les cités grecques aux souverains hellénistiques, l’historien ne saurait s’attendre à découvrir dans ses sources un décret semblable à celui de l’empereur Théodose, interdisant le culte païen dans l’Empire : aucune autorité centrale romaine n’a jamais légiféré dans ce domaine5 (on pourrait d’ailleurs se demander dans quelle mesure un tel décret, dans le cas d’un culte vivant, aurait pu être efficace). Faute d’un tel acte formel, un chercheur qui pose la question de savoir jusqu’à quand ces cultes perdurèrent ne peut fonder son raisonnement que sur un argument ex silentio d’une valeur douteuse : il en rassemblera les dernières attestations, sans pouvoir, bien entendu, être sûr que son dernier témoignage indique la fin du phénomène en question.

  • 6 Price, 1984.

2Nonobstant ces avertissements méthodologiques, la question du destin des cultes rendus par les cités grecques aux souverains hellénistiques après la disparition des dynasties et l’intégration des anciens royaumes hellénistiques dans l’Empire romain me paraît pertinente pour la problématique du présent volume. En effet, si nous nous interrogeons sur l’« héritage », pour ainsi dire, des institutions des royaumes hellénistiques au sein d’un nouveau système impérial, celui de Rome, et que, suivant Simon Price6, nous admettons que le culte rendu à l’empereur romain par les habitants de la partie orientale de l’Empire ait été pour eux un élément important de la conceptualisation de ce nouveau pouvoir, il importe de se demander :

    • 7 Cette question du passage du culte des rois hellénistiques à celui des empereurs dans un contexte l (...)

    si les cultes des souverains hellénistiques ont exercé une influence sur le culte impérial7 ;

  • pourquoi, jusqu’à quand et avec quelle signification les cultes des souverains hellénistiques ont continué à être pratiqués dans les cités grecques après la disparition des dynasties (pour des motifs religieux ? à cause de l’attachement sincère à tel ou tel roi ou à telle ou telle dynastie ? afin de préserver une tradition démontrant la longévité et la richesse de l’histoire locale ? par l’inertie d’institutions qui continuent souvent à fonctionner, ayant perdu le but pour lequel elles avaient été instaurées ?).

3Ces questions nous obligent à ne pas nous arrêter à la basse époque hellénistique mais à prolonger l’enquête également à la période impériale. Précisons en outre que, pour des raisons qui paraissent évidentes dès que l’on commence à rassembler les témoignages, par « souverains hellénistiques » il faut, dans ce contexte, entendre également Alexandre le Grand.

  • 8 Bickerman, 1938, p. 236-257. Voir aujourd’hui Chaniotis, 2007, p. 157. Le mépris de cette distincti (...)
  • 9 Notamment : Müller, 2000 ; Debord, 2003 ; Van Nuffelen, 2004.
  • 10 Voir, ci-dessous, p. 276, sur les débuts du culte impérial en Égypte.
  • 11 Habicht, 1970.

4Naturellement, dans cette perspective, il faut rappeler la distinction défendue jadis avec vigueur par Elias Bickerman entre les cultes civiques, décrétés individuellement par telle ou telle cité, et les cultes étatiques ou plutôt dynastiques, instaurés dans certains royaumes par le pouvoir central8. Cette distinction, nuancée par des recherches récentes9, me paraît toujours opératoire, au moins au niveau heuristique, pour le sujet que j’aborde. Par conséquent, je me concentrerai ici sur les cultes civiques. En effet, autant il est difficile de s’imaginer que le culte dynastique des Séleucides ou celui des Lagides ait pu continuer à exister après la fin de ces dynasties10, autant un tel problème ne se pose pas d’emblée dans le cas des cultes civiques. Si, à en croire Christian Habicht11, un culte civique servait avant tout à exprimer la reconnaissance d’une cité pour un bienfait particulier d’un roi, on ne voit pas pourquoi cette reconnaissance devrait s’éteindre avec un changement de situation politique. En revanche, la question se poserait différemment si les cultes des souverains hellénistiques avaient servi, pour les citoyens des cités grecques, à conceptualiser également le pouvoir et/ou s’ils avaient eu une dimension religieuse : leur survie après la disparition des rois et leur coexistence ultérieure avec le culte impérial devraient nous paraître alors plus problématique. On voit donc d’emblée que la question abordée ici est susceptible de jeter quelque lumière sur la nature du culte des souverains et sur sa signification pour les Grecs.

5Le destin des cultes des souverains à la basse époque hellénistique et à l’époque impériale demande évidement une enquête très large que j’envisage de poursuivre : le présent texte ne rassemble que les premiers résultats de ma recherche, si bien que plusieurs affirmations que j’avance n’ont pour moi que le statut d’hypothèses qu’un travail ultérieur devra vérifier, voire remettre en cause.

6Pour aborder ce sujet, je procéderai, dans un premier temps, à la présentation de la nature des témoignages. J’essaierai ensuite de classer les cas de cultes attestés, en me demandant s’ils représentent une seule ou diverses catégories. Enfin, je porterai mon attention sur la signification de ces cultes.

1. LES TÉMOIGNAGES ET LEUR NATURE

  • 12 À propos de cette fonction, voir les remarques de Scherer, 1942, p. 59-60, éditeur de ce papyrus.

7En avril 160, l’antarchiereus12 Ulpius Serenianus, haut fonctionnaire romain d’Alexandrie responsable des affaires sacrées dans l’Égypte romaine, répondit favorablement à une requête des autorités civiques de Ptolémaïs en Thébaïde, en Haute-Égypte :

πε ον,/ ς φασιν, νεωκορία το ν Κóπτωι ερο / Σωτρος τι πόλει ατν προσήκει, κóλου/θóν στι τò χ ρχς θος ατος φυλσσεσθαι.

  • 13 Col. II, l. 11-14, trad. de J. Scherer.

Puisque en réalité, comme ils le prétendent, la neôkoria du sanctuaire de Sôtèr à Coptos revient à leur cité, il y a lieu de maintenir la coutume originelle.13

  • 14 Col. I, l. 14-15 : « ἐκ τν προστα[γμ]άτων τν βασιλικν πολλάκις μου ες τς χρε/ας λθεν καὶ ἐ (...)

8Ulpius Serenianus ne bâcla pas son travail : en bon administrateur romain, pour prendre la décision, il vérifia quelles avaient été les décisions précédentes concernant cette affaire et les joignit au dossier. Nous apprenons de la sorte qu’au ier siècle (en 69 et en 88), l’idiologue Lysimachos prit deux décisions allant dans le même sens, et qu’avant lui, en 68, le préfet Vergilius Capito fut du même avis. Lysimachos évoquait à son tour, d’une manière générale, les prostagmata royaux et les décisions préfectorales, allant tous dans le même sens14 : c’est aux membres de la Boulè de Ptolémaïs que revenait le droit de pourvoir les charges d’épimélètes et de néocores du sanctuaire à Coptos.

  • 15 Kees, 1922, col. 1367-1369. Voir aussi la carte no 60 dans Talbert, 2000.
  • 16 Respectivement col. I, l. 6 et col. II, l. 12.
  • 17 Comparer l’argumentation des citoyens d’Héraclée du Latmos qui, entre-196 et-193, dans leurs négoci (...)

9Métropole d’un nome en Thébaïde, Coptos était une localité située à une centaine de kilomètres en amont de Ptolémaïs15. Elle jouait un rôle économique important, car elle se trouvait au bout d’une route caravanière venant de la mer Rouge. Grâce au dossier établi par le bureau d’Ulpius Serenianus, nous apprenons qu’en 160, il existait à Coptos une enceinte sacrée (ἄλσος, appelé également ἱερóν16) de Sôtèr. La gestion de ce sanctuaire revenait à la cité de Ptolémaïs. Pour des raisons qui sont faciles à deviner, les habitants de Coptos tentèrent, à plusieurs reprises, de mettre la main sur ce sanctuaire, mais manifestement ni les autorités lagides, ni les autorités romaines ne voyaient de raisons pour abandonner l’usage précédent. Cet usage est qualifié dans notre dossier d’originel (τò ξ ρχς θος) : très vraisemblablement, il faut entendre par là qu’il en était ainsi dès la fondation du sanctuaire à Coptos qui pouvait être aussi ancien que la cité de Ptolémaïs elle-même17.

  • 18 SB, 8423 ; Bernand, 1969a, p. 159-163, no 166.
  • 19 Plaumann, 1920, p. 219, no 2 (SB, 7396).
  • 20 IGR, I, 1153 : « Δι ‘Hλίῳ Σωτρι Κλαδιος ’Ιουλιανòς κατóνταρχος λεγ[ενος] γ' Κυρ[ηναικς] »
  • 21 À propos de leur nom, voir col. I, l. 20-21 : «κεται πναλήμψιμν νεωκοριν καὶ / [—]ων καὶ ἐπι (...)

10Le Sôtèr, dont le sanctuaire à Coptos était administré par la cité de Ptolémaïs, ne peut naturellement être autre que Ptolémée Ier Sôtèr. La cité de Ptolémaïs préserva longtemps le souvenir de son fondateur. Au milieu du iie siècle, dans le sanctuaire d’Isis sur l’île de Philae, un certain Kelsos fait faire une épigramme dans laquelle il évoque avec fierté sa « douce patrie, Ptolémaïs, qu’a bâtie Sôtèr, sanctuaire des Grecs et produit du Nil » (« πτρης γλυκερς Πτολεμαδος, ν πóλισσεν Σωτήρ, Ελλήνων νιλογενς τμενος18 »). Comme il est normal, Ptolémaïs avait, elle aussi, un sanctuaire de Ptolémée Fondateur : son existence encore au iiie siècle est confirmée par un ostrakon mentionnant des travaux πρòς ερ Σωτρος θεοῦ « à proximité du sanctuaire du dieu Sôtèr »19. Il serait difficile de parler d’un culte mort : une dédicace d’époque impériale découverte à Ptolémaïs, faite à la triade Zeus, Hélios et Sôtèr20, rappelle les dédicaces connues dans d’autres localités d’Égypte, faites à la triade Zeus, Hélios et Sarapis. Apparemment, pour l’auteur de cette dédicace de Ptolémaïs, Sôtèr prenait la place qu’ailleurs prenait Sarapis, divinité dont il est inutile de rappeler l’importance. Un autre indice de la vivacité du culte à Ptolémaïs peut être déduit du dossier relatif au sanctuaire à Coptos. En effet, il mentionne des administrateurs21 et le conflit même entre les habitants de Coptos et la cité de Ptolémaïs montre que le sanctuaire continuait à percevoir des revenus. Par conséquent, des actes cultuels devaient y être accomplis. Or, si cette filiale, pour ainsi dire, du sanctuaire de Ptolémaïs fonctionnait encore au iie siècle et attirait l’attention des autorités de Ptolémaïs, il n’y a pas de raison de supposer qu’il en allait autrement à Ptolémaïs même. Nous pouvons donc en conclure que le sanctuaire de Ptolémée Ier à Ptolémaïs devait être un lieu actif de culte à la même époque.

  • 22 Voir, par exemple, Dunand et Zivie-Coche, 2001, p. 248-249 ; de Jong, 2010.
  • 23 Sur la présence du culte impérial au niveau local dans l’Égypte romaine, voir de Jong, 2010.

11Ce culte de Ptolémée Ier Sôtèr, attesté à une époque impériale avancée à Coptos et à Ptolémaïs, n’est évidemment pas le culte dynastique des Lagides, car celui-ci ne pouvait continuer après l’intégration de l’Égypte à l’Empire romain et le début du culte impérial en Égypte, dont les premières manifestations apparaissent déjà sous Auguste22. Il s’agit d’un culte local de Ptolémée Fondateur, s’inscrivant dans une série assez longue de témoignages sur les cultes des fondateurs des cités grecques (voir, ci-dessous, 2.). Il devait donc remonter à la fondation de la cité ou au tout début de son fonctionnement. Il en résulte qu’au cours de la période lagide, les habitants de Ptolémaïs étaient, pour ainsi dire, confrontés à deux cultes parallèles : à un culte dynastique et à un culte local, de même qu’à l’époque impériale ils étaient confrontés au culte impérial et au culte local en question23. Une telle coexistence du culte dynastique et du culte du fondateur nous est connue également à Alexandrie (voir, ci-dessous, p. 279).

12Le dossier relatif au culte de Ptolémée Sôtèr à Ptolémaïs et à Coptos est, à ma connaissance, le plus riche ensemble d’attestations éclairant le cas d’une survie du culte d’un roi hellénistique à l’époque impériale. Il permet de formuler les questions nécessaires pour poursuivre une enquête sur ce phénomène. D’autres témoignages ne sont habituellement pas si éloquents et le caractère très succinct et ponctuel de la plupart d’entre eux rend l’analyse rebutante. Néanmoins, il suffit de les glaner pour constater qu’il s’agit d’un phénomène bien répandu et méritant de ce fait un commentaire. Pour achever cette première tâche, nous pouvons nous appuyer sur les résultats des recherches de Christian Habicht. Ce savant a montré notamment qu’on pouvait considérer comme un indice de culte, au moins pour la haute époque hellénistique, les phénomènes suivants :

  1. noms de mois dynastiques ;

  2. noms de tribus dynastiques ;

  3. fêtes et concours portant un nom de roi ou de reine ;

  4. prêtrises de culte royal ;

  5. sanctuaires dédiés à des souverains.

13Les premiers résultats de l’enquête, qui n’est certainement pas exhaustive, peuvent être présentés sous la forme suivante :

a) Indices de cultes de souverains hellénistiques attestés après la disparition des dynasties

14Les attestations sont classées par catégories et, à l’intérieur de chaque catégorie, dans l’ordre géographique des cités. Il est à noter que certaines de ces attestations datent elles-mêmes de la haute époque hellénistique, mais la longévité du culte peut dans ces cas être démontrée grâce à d’autres témoignages.

  • 24 Comparer Scott, 1931 et Trümpy, 1997, index.

151. Noms de mois dynastiques24

    • 25 Robert, 1936b ; Trümpy 1997, p. 101-102. Voir ausi Herrmann, 1971, p. 71.

    Smyrne : Ἀντιοχεν, Στρατονικεν, Λαοδικεών25.

    • 26 I. Magnesia am Mäander, 109 (= I. Laodikeia am Lykos, 4), l. 17. Cette inscription date de l’époque (...)

    Laodicée du Lycos : Ἀντιοχεών26.

162. Noms de tribus dynastiques

    • 27 Voir quand même les doutes de P. Frisch, I. Ilion, p. 225, qui n’exclut pas que la personne honorée (...)

    Ilion : Ἀλεξανδρς (I. Ilion, 12227) et Ἀτταλς (I. Ilion, 121).

    • 28 Inscription publiée par Perrot, 1876, p. 282-283, no 13.

    Nysa en Carie : Σελευκς28.

  • Antioche du Méandre : Ἀντιοχίς (Stéphane de Byzance, s.v. Άντιóχεια).

    • 29 Ces inscriptions datent toutes de l’époque impériale. À noter la coexistence de noms de tribus séle (...)

    Laodicée du Lycos : Λαοδικίς (I. Laodikeia, 98), Άπολλωνίς (I. Laodikeia, 84 et 108), ’Aτταλίς (I. Laodikeia, 49)29.

    • 30 Ce nom de tribu est attesté par plusieurs inscriptions honorifiques érigées au nom des phylarques :(...)

    Prusias de l’Hypios : Προυσιάς 30.

173. Fêtes et concours

  • Rhodes : λεξανδρεια (IGR, IV, 1119 ; époque de César).

  • koinon des Ioniens : λεξάνδρεια (Strabon, XIV, 31).

    • 31 Cette fête smyrniote est mentionnée à la l. 10 d’un décret de Temnos, honorant des citoyens de Smyr (...)

    Smyrne : ντιóχεια31.

    • 32 Inscription publiée par Robert 1950b, p. 7-25. Elle date, selon les éditeurs, de l’époque d’Auguste

    Sardes : Παναθήναια καὶ Εὐμένεια 32.

    • 33 I. Priene 59 (= I. Laodikeia am Lykos 5) et MAMA VI 5. Ces inscriptions datent de l’époque hellénis (...)

    Laodicée du Lycos : ντιóχεια 33.

    • 34 Les témoignages numismatiques ont été réunis par Robert, 1937, p. 164-165. Ils datent de l’époque d (...)

    Euméneia en Phrygie : Εὐμένεια Φιλαδέλφια 34.

184. Prêtrises

194.1. Prêtres d’Alexandre

    • 35 Attestée dans une inscription publiée par Segre, 1941 qui date du iiie s. av. J.-C., (mais voir mes (...)

    Rhodes35.

  • Érythrées (I. Erythrai, 64 ; iiie siècle).

  • Éphèse (I. Ephesos, III, 719 ; entre 102 et 116).

  • Bargylia (I. Iasos, 616 ; époque des Flaviens).

  • Alexandrie (P. Fam. Tebt., 20 ; 120-121).

204.2. Prêtres d’autres rois

  • Bithynion-Claudioupolis : prêtres de Prousias (I. Klaudiu Polis, 50 ; époque impériale avancée).

    • 36 Il s’agit d’un contrat de vente, préservé sur un parchemin et publié par C. B. Welles dans Dura-Eur (...)

    Doura Europos : prêtre de Séleucos Ier (180)36.

215. Sanctuaires

    • 37 Mentionné par Dionysios de Byzance dans le passage allégué ci-dessous, note 76.

    Byzance : νεώς consacré à Ptolémée II (iie siècle [ ?])37.

  • koinon des Ioniens : ἂλσος consacré à Alexandre (Strabon, XIV, 31).

    • 38 Appien, Guerres de Syrie, 63, passage cité ci-dessous, note 53.

    Séleucie de Piérie : τέμενος de Séleucos Ier appelé Nikatovreion38.

  • Ptolémaïs : ἱερóν de Ptolémée Ier (SB, 7396 ; iie ou iiie siècle).

  • Coptos : ἂλσος consacré à Ptolémée Ier (ci-dessus, p. 274).

2. CATÉGORIES DES CULTES

  • 39 Voir, en général, Leschhorn, 1984.

22Malgré le caractère fortuit de nos trouvailles, la liste établie ci-dessus permet de constater que les témoignages les plus nombreux concernent, dans la catégorie des personnes, Alexandre le Grand et, dans la catégorie des types de culte, les cultes des rois fondateurs. Dans ce dernier cas, il s’agit, rappelons-le, d’une ancienne tradition consistant à accorder des honneurs héroïques aux fondateurs des colonies, qui renaît, à l’époque hellénistique, dans un contexte différent et avec un sens différent : les honneurs ont un caractère non pas héroïque, mais divin ; le culte n’est pas forcément posthume et il n’est pas rendu auprès du tombeau du Fondateur, car un roi fondateur est habituellement enseveli dans sa capitale39.

23J’en commenterai quelques cas, d’abord parce qu’ils me paraissent significatifs ; ensuite et surtout, parce qu’ils illustrent bien les difficultés méthodologiques auxquelles est confronté un chercheur abordant ce sujet.

a) Les cultes d’Alexandre

24Ces cultes sont attestés majoritairement par des prêtrises d’Alexandre, plus rarement par des concours. Le cas le mieux (ou le moins mal) connu est celui de la prêtrise d’Alexandre-Ktistès à Alexandrie.

A. Alexandrie

  • 40 Plaumann, 1920 ; Habicht, 1970, p. 36 et 252 ; Chankowski, 2008, p. 109-111 ; Chankowski, 2010, cha (...)
  • 41 Dikaiomata, 1913, l. 242-245, où il est question d’une taxe à payer « à Alexandre » (l. 245 : « ἒστ (...)
  • 42 SEG, 2, 849 ; SB, III, 6670.
  • 43 Papyrus édité par Van Groningen, 1950, no 20, p. 70-74 ; on lit au tout début : « Βουκóλωι τῶν ἠ[γ] (...)

25Bien distinct du culte dynastique d’Alexandre fondé entre -304 et -289 par Ptolémée Ier, ce culte remonte soit à l’époque de la fondation d’Alexandrie, soit plutôt à la mort d’Alexandre, voire au moment du transfert du corps d’Alexandre de Memphis à Alexandrie40. Il nous est connu d’abord par un passage des célèbres Dikaiomata41, datés du milieu du iiie siècle avant J-C., ensuite par une dédicace faite à Apollon par Dôriôn, prêtre d’Alexandre, vers la fin de la période lagide ou au tout début de l’époque impériale42, et enfin par la titulature d’un certain Boukolos qui, dans un contrat datant de 120/121, se présente comme prêtre d’« Alexandre Ktistès de la Cité et des hèlikiai43 ». L’existence de la prêtrise d’Alexandre Fondateur apparaît donc, dans notre documentation, comme un phénomène continu, entre le début de cette cité et l’époque des Antonins.

26On voudrait naturellement savoir si, à l’époque impériale, les prêtres d’Alexandre Fondateur continuaient à accomplir des actes cultuels ou si, au contraire, il s’agissait d’un pur titre honorifique. À tout le moins, au iiie siècle avant J.-C., il existe un fonds sacré destiné à son usage (ci-dessus, note 41), ce qui implique l’accomplissement de tels actes.

27Cependant, tous les cas de cultes d’Alexandre n’appartiennent pas à la catégorie des cultes des ktistai.

B. Rhodes

  • 44 C’est l’hypothèse de Pugliese Carratelli, 1949 et 1951, qui est admissible mais pas certaine : voir (...)
  • 45 Publiée avec un commentaire par Segre, 1941.

28Il n’est pas exclu que cette grande cité ait dû à Alexandre une réinstauration du régime démocratique44. Une liste de prêtres de la fin du iiie siècle avant J-C. mentionne la prêtrise d’Alexandre (à côté de celle des Theoi Sôtères)45. On s’imagine que ce prêtre devait jouer un rôle important à l’occasion de la fête des Alexandreia, bien attestée à l’époque hellénistique. Or, le plus récent témoignage sur cette fête date de l’époque de César. Il est donc légitime de supposer que la prêtrise et le culte survécurent au moins jusqu’à cette époque-là.

C. Érythrées

  • 46 LSAM, 25 (= I. Erythrai, 201), l. 124-125, avec les remarques de Habicht, 1970, p. 19-20.
  • 47 Voir le tableau comparatif établi par F. Sokolowski, LSAM, p. 193.
  • 48 IGR, IV, 1543 (= I. Erythrai, 64), l. 7 : « ἱερέα θεοῦ ’Aλεξάνδρου ».
  • 49 C’est l’opinion de W. Dittenberger, OGIS, 3, note 2, commentant le cas de la prêtrise d’Alexandre à (...)

29À Érythrées, une liste de ventes de prêtrises, datée entre-300 et-260, atteste une prêtrise du « roi Alexandre » (βασιλέως ’Aλεξάν[δρου]) ; le titre basileus suggère que ce culte civique fut instauré du vivant du Conquérant46. Le prix très élevé (plus de 1000 drachmes47) que son acquéreur éventuel devait payer illustre l’importance de ce culte. Au iiie siècle après J.-C., un certain Titus Flavius Aurelius Alexander porte encore le titre de prêtre d’Alexandre48. S’agit-il d’un renouvellement après plusieurs siècles49 ou d’un culte continu à travers six siècles ? La continuité du culte rendu à Alexandre par le koinon des Ioniens dont Érythrées faisait partie (ci-dessous, p. 286) m’invite à privilégier la deuxième hypothèse.

b) Cultes d’autres rois fondateurs

  • 50 Leschhorn, 1984, p. 230-240.
  • 51 Rostovtzeff, 1939a, p. 288-289 ; Leschhorn, 1984, p. 239.
  • 52 Seyrig, 1940, pl. I.
  • 53 App., Syr., 63 : «  δἐν Σελευκείᾳ τῇ πρòς θαλάσσῃ ἀπέθετο καὶ νεὼν αὐτῷ ἐπέστησε καὶ τέμενος περ (...)
  • 54 Dura-Europos, 1939, p. 258-260 et pl. XXXIII ; l’identification des personnages est assurée par les (...)

30Je n’ai inclus dans ma liste que deux cas, alors que Wolfgang Leschhorn en cite davantage50. La différence est que je ne cite que des cultes attestés explicitement, alors qu’il existe d’autres cas où un culte comme tel n’est pas mentionné et n’a, par conséquent, qu’un caractère hypothétique, certes parfois bien probable. Il est par exemple raisonnable de postuler l’existence du culte de Séleucos Fondateur à Antioche sur l’Oronte, mais le témoignage principal qu’on cite habituellement pour appuyer cette opinion n’est pas explicite en ce qui concerne le culte51. Il s’agit d’un chapiteau de parement, qui devait couronner un pilastre, datable selon les critères stylistiques du iiie siècle avant J.-C. (fig. 1). Il représente la légende de la fondation d’Antioche : Séleucos Ier, couronné par Nikè après sa victoire à Ipsos, offre un sacrifice à Zeus, de concert avec Tychè qui tient, dans sa main gauche, une statuette d’Apollon52. L’aigle de Zeus vient de montrer au roi l’endroit où il doit fonder sa capitale. Séleucos apparaît donc ici en présence de divinités et à égalité avec elles, mais un culte à proprement parler n’y est pas attesté. On peut le suggérer en s’appuyant sur l’analogie du cas de Séleucie de Piérie, où est attesté un sanctuaire de Séleucos dit Nikatoreion53, et de celui de Doura Europos. Dans cette dernière ville, on a découvert un relief représentant Gad, divinité principale de la cité et assimilée à Zeus, couronnée par Séleucos Ier, en présence du donateur (fig. 2)54. Il s’agit d’une scène analogue à celle du chapiteau d’Antioche, alors que le culte de Séleucos est par ailleurs attesté à Doura par des sources écrites (voir note 54). On peut donc formuler l’hypothèse d’un culte de Séleucos Ier à Antioche, bien que l’on manque de témoignage explicite à ce propos.

  • 55 Les témoignages ont été réunis par Cohen, 1995, p. 286-287.

31Les difficultés de notre enquête sont illustrées encore mieux par les sources numismatiques. Plusieurs cités d’Asie Mineure revendiquent à l’époque impériale, à tort ou à raison, d’avoir pour fondateur Alexandre ou un roi séleucide, ce dont témoignent des monnaies représentant le prétendu roi fondateur. Peut-on en conclure à un culte, surtout à une époque tardive ? Le cas d’Apollonia de Pisidie nous invite à être prudents. Des monnaies de l’époque des Sévères, portant la légende « ’Aλέξα(νδρος) κτίσ(της) ’Aπολλωνιατῶν 55 », illustrent la volonté des citoyens de faire remonter les origines de leur cité au grand conquérant. Parallèlement, il y existait une autre tradition, rattachant cette cité à Séleucos Ier.. En témoigne une inscription érigée par les soins d’un certain Aelius Telesphoros, prêtre de Zeus :

Άἲλιος Τελεσφóρ[ος...] / ἱερεὺς Δειòς Εὐρ[υδαμηνοῦ·] / κατὰ κέλευσιν τοῦ Δ[ειòς] / ἐκ τῶν εἰδίων ἀναλ[ωμάτων] / ἀνέστήσα τò ἂγαλμ[α θεοῦ] / Νεικάτορος σὺν τῷ [βάθρῳ?].

  • 56 MAMA, IV, 226. La provenance de cette inscription a été mise en doute par certains chercheurs, mais (...)

Aelius Telesphoros […] prêtre de Zeus Eurydamènos : sur ordre de Zeus, j’ai érigé, sur mes fonds propres, cette statue du Divin (?) Nikatôr avec la base (?).56

  • 57 On croyait autrefois en la distinction terminologique rigoureuse entre ἂγαλμα, « statue cultuelle » (...)
  • 58 L’étude fondamentale à ce propos reste celle de Nock, 1972. Voir Chaniotis, 2007.

32Il est piquant de constater que la cassure de la pierre du côté droit nous a privés du texte dans un endroit décisif pour notre interprétation. Si, comme il semble, la lacune, à la fin de la l. 5, n'est pas assez longue pour restituer ἂγαλμ[α Σελεύκου, la restitution ἂγαλμ[α θεοῦ devient probable. Il faut toutefois souligner que cette épithète cruciale de θεóς n’est pas préservée sur la pierre et, par conséquent, n’exprime qu’un vœu pieux des éditeurs. Toujours est-il que d’autres éléments suggèrent fortement ici l’existence d’un culte de Séleucos. Certes, le seul ἂγαλμα employé par Aelius Telesphoros pour désigner la statue du roi ne suffit pas pour affirmer qu’il s’agisse d’une statue cultuelle57, mais le fait qu’elle avait été érigée par un prêtre de Zeus, sur ordre de ce dieu, dissipe les doutes. Bien que nous ignorions le contexte archéologique de la trouvaille de cette inscription, nous pourrions même supposer que la statue de Séleucos avait été placée dans le sanctuaire de la divinité dont Aelius Telesphoros était un prêtre, si bien que le roi était devenu σύνναος θεóς58 de Zeus. Si cette interprétation était correcte, le culte de Séleucos Ier serait attesté à Apollonia encore à l’époque impériale. Quelle put être la cause première de l’instauration d’un tel culte ? En premier lieu, on songera à la fondation d’Apollonia par Séleucos. On en déduira alors que cet événement (s’il s’agit d’un événement historique et non pas d’une tradition inventée tardivement) fut, à un moment donné, concurrencé par une autre tradition, attestée par les monnaies et faisant d’Apollonia une fondation d’Alexandre le Grand. Il faudrait dire en outre que, dans ces circonstances, les monnaies rattachant les origines d’une cité à un roi ne suffisent pas pour conclure à l’existence d’un culte, car il serait difficile, me semble-t-il, d’admettre la coexistence de deux cultes de rois fondateurs (en l’occurrence d’Alexandre et de Séleucos Ier). Une autre interprétation possible serait d’admettre que le culte de Seleucos Ier à Apollonia avait eu pour cause un grand acte d’évergésie royale autre que la fondation de la cité ; sa coexistence avec un culte d’Alexandre serait alors tout à fait admissible et, dans ce cas, les témoignages numismatiques pourraient être considérés comme un indice de sa survie à l’époque impériale.

  • 59 Robert, 1980, p. 60-62.
  • 60 I. Klaudiou Polis, 50 : « Δημήτρι[ος] Δημλου / κAσκληπιης] Aρχεσ- τρτου / κὲ Λεκιος Σε[ρα (...)

33Pour limiter quelque peu ce scepticisme, alléguons enfin le cas des cités bithyniennes Prousias sur l’Hypios et Bithynion-Claudioupolis où un culte est, à mon avis, attesté de façon très vraisemblable. Originellement colonie d’Héraclée du Pont, Prousias sur l’Hypios fut refondée par le roi bithynien Prousias Ier59. Le souvenir de son re-fondateur fut longtemps gardé, car une tribu nommée d’après le roi (Προυσιάς) apparaît encore dans une série d’inscriptions datant, pour la plupart, de la première moitié du iiie siècle (ci-dessus, note 30). Quant à la cité de Bithynion voisine, elle devait à ce roi son existence même. Or, une inscription provenant de l’époque impériale avancée nous apprend que quatre prêtres, à la sortie de leur charge (ἱερατεύσαντες), firent une dédicace à Prousias60. Puisque la divinité dont ils avaient été les prêtres n’est pas spécifiée, il s’agit certainement de la prêtrise de Prousias, fondateur de la cité. Si, comme il est raisonnable de l’admettre, cette prêtrise faisait office de prêtrise éponymique, certains actes cultuels devaient être liés à l’exercice de cette fonction. Aussi n’est-il pas hasardeux de songer à la continuité du culte de Prousias Fondateur dès la fondation de Bithynion jusqu’à l’époque impériale avancée. Ce parallèle rend presque certaine l’existence du culte du roi fondateur également à Prousias sur l’Hypios et bien probable sa survie au moins jusqu’à l’époque des dernières inscriptions attestant la présence de la tribu Προυσιάς dans la division du corps civique.

3. SIGNIFICATION DES CULTES

34En évoquant plusieurs cas, j’ai déjà posé la question de la vivacité de ces cultes tardifs. Il faut maintenant revenir à cette question pour aborder, dans une perspective plus générale, le problème de la signification du phénomène qui me préoccupe ici. À cet effet, plusieurs questions doivent être posées :

  • Question de la continuité : ces attestations tardives témoignent-elles vraiment de cultes remontant à la haute époque hellénistique ? Ne peut-il pas s’agir de cultes instaurés, en pieux souvenir, plusieurs siècles après la mort des rois ainsi honorés ?

    • 61 À propos de la signification ambiguë des sacrifices offerts dans le cadre du culte des souverains, (...)

    Question de la vivacité de ces cultes et des formes du rituel : ne s’agit-il pas de purs titres qui ne sont plus accompagnés d’un rituel ? Si rituel il y a, quelles formes de rituel ? Peut-on s’imaginer des sacrifices accomplis encore au iie siècle à l’intention de Sôtèr ou d’Alexandre ou pour ces rois ?61

  • Question de l’importance de ces cultes (si cultes il y avait) pour les gens qui y étaient confrontés : les traitaient-ils comme une pure formalité ou, au contraire, s’agissait-il d’un élément important de leur univers mental et religieux ?

a) Continuité ou invention tardive ?

  • 62 Rostovtzeff, 1935 et 1939a.
  • 63 Rostovtzeff, 1935, p. 58-59 (je traduis de l’anglais).

35Le premier à avoir posé la question en ces termes a été, à ma connaissance, Mikhaïl Rostovtzeff62. En étudiant les témoignages sur le culte de Séleucos Ier à Doura Europos au iie siècle, il a conclu que ce culte fut « rétabli comme une sorte de réaction romantique de la part des colons macédoniens d’Europos contre les prétentions des rois parthes à être les successeurs légitimes des Séleucides63 ».

  • 64 I. Ephesos, Ia, 27. Voir Rogers, 1991, et Chankowski, 2005, p. 185-187.
  • 65 C’est pourtant la suggestion de Habicht, 1970, p. 40-41. Mais même si les Éphésiens avaient accompl (...)

36Il est indéniable que l’on observe, dans certaines cités et à certaines époques, l’effort de faire revivre, voire d’inventer une tradition. On pourrait citer, dans ce contexte, l’acte de la fondation de Vibius Salutaris à Éphèse64. Parmi les statues qui, selon la volonté de ce personnage, devaient être portées en procession à l’occasion des séances régulières de l’Assemblée du Peuple et à l’occasion de certaines fêtes, il y avait une statue de Lysimaque. Rien ne nous dit que cette décision témoigne de l’existence d’un culte de Lysimaque au iie siècle65. Plutôt que d’un culte, l’initiative de Salutaris témoigne de la volonté de se rattacher au passé glorieux de la cité.

  • 66 Voir, ci-dessus, respectivement p. 274 et p. 275.
  • 67 OGIS, 3 (= I. Iasos, 620).
  • 68 Voir ci-dessus, p. 280 et note 49, à propos d’Érythrées.
  • 69 Notamment Dittenberger, dans les OGIS (voir, ci-dessus, note 49).
  • 70 Vidal-Naquet, 1984, p. 341-342.
  • 71 I. Iasos, 616, l. 23-24 : « [καὶ ]ερ[α]/τεύσαντα θεοῦ [’Aλε]ξάν[δ]ρο(υ) κτλ. ».

37À l’opposé du cas de Lysimaque dans l’Éphèse du iie siècle, se situent tous ces cultes dont la continuité peut être démontrée, comme à Alexandrie, à Ptolémaïs et à Coptos. Certains indices m’invitent également à songer à la continuité des cultes à Prousias sur l’Hypios et à Érythrées66. Nos témoignages sont malheureusement très souvent difficiles à interpréter. Un exemple suffira. Dans une inscription de Bargylia, on lit : « Θεòν’Aλέξανδρον ἡ πóλις ἀνενεώσατο », « la cité a renouvelé le Divin Alexandre67 ». Il s’agit très vraisemblablement de l’érection d’une statue. L’épithète theos implique un culte instauré après la mort d’Alexandre (à la différence des cultes instaurés du vivant d’Alexandre, dans lesquels le Conquérant est honoré avec le titre de basileus)68. S’agit-il d’un réel renouvellement ou d’une invention tardive présentée comme tel ? Certains commentateurs69 ont opté pour la deuxième interprétation et ont voulu dater cette inscription du temps de Caracalla (212-217) ou de celui d’Alexandre Sévère (222-235), les deux empereurs manifestant une grande passion pour Alexandre le Grand70. En principe, je ne vois pas pourquoi une cité d’Asie Mineure aurait dû suivre sur ce point les idées de l’empereur. S’il y a là l’instauration d’un culte prétendument ancien, cet acte témoigne d’un intérêt porté au passé par les citoyens de Bargylia et par eux seuls. Toutefois, deux autres documents nous suggèrent que l’érection d’une statue d’Alexandre au iie siècle (si telle doit être effectivement la datation de l’inscription en question) peut être un réel renouvellement d’un ancien culte. En effet, nous y apprenons qu’à l’époque des Flaviens, Exékestos, fils de Diodôros, prêtre de plusieurs cultes et gymnasiarque, assumait également la prêtrise du theos Alexandre71. Le culte renouvelé au iiie siècle remonterait donc au moins au ier siècle. Il n’y a pas de raison, me semble-t-il, d’exclure une ancienneté encore plus grande.

b) Actes cultuels

  • 72 Voir ma liste à la p. 278, où je répertorie six cas.

38L’entretien d’une tradition faisant remonter l’origine d’une cité à un roi n’implique pas a priori l’existence d’un culte. Le fait de garder, à l’époque impériale, les noms dynastiques de tribus ou de mois, dont l’adoption était liée originellement à un culte, n’est pas à lui seul, me semble-t-il, un indice d’un culte vivant à cette époque tardive ; autrement dit, les critères que Christian Habicht a choisis pour mener une enquête portant sur les cultes à la haute époque hellénistique ne suffisent pas pour prolonger cette enquête à des époques plus avancées. À cet effet, il nous faut en outre des témoignages sur des actes cultuels réellement accomplis. Il en est certainement ainsi dans le cas des concours72 qui devaient être accompagnés de sacrifices et de prières. Ensuite, la documentation nous invite à ne pas exclure d’emblée la vivacité des cultes tardifs dans le cas de mentions de prêtrises, toutes sèches qu’elles soient souvent. En effet, l’histoire de la prêtrise d’Alexandre-Ktistès à Alexandrie, nous apprend, nous l’avons vu (ci-dessus, p. 279), l’existence d’un fonds sacré lié à ce culte, ce qui implique l’accomplissement d’actes cultuels. Si ce fonds existe encore à l’époque du prêtre Boukolos, c’est-à-dire en 120/211 (et on ne voit pas pourquoi le fonds aurait dû disparaître, alors que la prêtrise continue à fonctionner), il devait y avoir des dépenses en vue d’actes rituels. Si les prêtres de Prousias à Prousias sur l’Hypios étaient effectivement les éponymes de la cité, ils devaient, eux aussi, avoir des tâches cultuelles effectives encore au iiie siècle.

  • 73 OGIS, 222 (= I. Erythrai, 504). On le date entre 268 et 262.
  • 74 OGIS, 222 (= I. Erythrai, 504), l. 25 : « [τὴν θυ]σίυαν τῶν Ἀλεξανδρείων ».
  • 75 Habicht, 1970, p. 91-93.
  • 76 Strabon, 14, 3 : « ὑπέρκειται δὲ τῶν Χαλκιδέων ἂλσος καθιερωμένον ’Aλε-ξάνδρω τῷ Φιλίππου, καὶ ἀγων (...)

39Les plus loquaces à ce propos sont des textes concernant des sanctuaires. Nous avons déjà évoqué la vivacité du culte de Ptolémée Ier Sôtèr dans le sanctuaire de Coptos (et vraisemblablement aussi à Ptolémaïs), au iie siècle. Des informations intéressantes sont fournies également par les textes relatifs au koinon des Ioniens. On connaît bien le décret de ce koinon instituant un culte du roi Antiochos Ier, de son fils Antiochos II et de la reine Stratonice73. On y prévoit notamment la délimitation d’une enceinte sacrée (temenos), l’érection d’un autel (bômos), un sacrifice et une fête (panègyris) célébrée le jour de l’anniversaire du roi. Selon ce texte, le nouveau culte devait prendre pour modèle la fête des ΔAlexavndreia qui était déjà célébrée par ce koinon74. On peut en déduire que le culte d’Alexandre avait été institué du vivant du roi, qu’il était probablement célébré le jour de son anniversaire, qu’il consistait en un sacrifice et un concours et qu’Alexandre avait un sanctuaire75. Or, Strabon nous apprend qu’à son époque (c’est-à-dire vers la fin du ier siècle avant J.-C. ou au début du ier siècle après J.-C.), dans un sanctuaire (alsos) consacré à Alexandre et qui devait se trouver entre Érythrées et Téos, le koinon des Ioniens célébrait un concours (agôn) appelé ΔAlexavndreia76. Il ne peut pas y avoir de doute que Strabon parle du même sanctuaire et de la même célébration que ceux qui sont indirectement attestés par le décret des Ioniens en l’honneur d’Antiochos Ier et qui doivent remonter à l’époque même d’Alexandre. Aussi est-il bien probable que tous les actes cultuels, attestés dans le décret des Ioniens de la première moitié du iiie siècle, continuaient à être accomplis par ce koinon à l’époque de Strabon.

  • 77 Dionysios de Byzance, Anaplus Bospori (édition de R. Güngerich, Berlin, 1958 (2e édition), 41 (je c (...)
  • 78 Ce territoire doit être très vraisemblablement localisé dans la région de Yalova ; voir, à ce propo (...)

40Le cas le plus intéressant, mais aussi le plus énigmatique, est celui du culte de Ptolémée II à Byzance. Dionysios de Byzance, auteur mal daté mais qu’on situe habituellement au iie siècle, nous décrit le temple (νεώς) dédié au roi qui existait, encore à son époque, sur le territoire de sa cité77. Il fut construit probablement aussitôt après-280/-279, lorsque Ptolémée II protégea Byzance contre une attaque des Galates. Outre une fourniture de matériel de guerre, de blé et d’argent, le roi accorda alors aux Byzantins un territoire sur la côte asiatique78. Comme récompense de la part de la cité, il reçut des honneurs « égaux aux honneurs divins » (« τοῦτον ἐτίμησαν ἲσα θεῷ »). Chose rare, le culte du roi fut célébré dans un sanctuaire à part entière. Dionysios ne dit rien de concret sur le culte, mais son existence est suggérée par la sauvegarde du sanctuaire.

41Si cette dernière interprétation était correcte, le témoignage de Dionysios serait particulièrement précieux pour nous, car il démontrerait la vivacité d’un culte qui ne concerne ni Alexandre ni un roi fondateur (deux catégories de culte qui sont le mieux représentées dans notre liste de témoignages). On dirait alors que les raisons pour lesquelles les habitants de certaines cités continuaient à célébrer des cultes des souverains hellénistiques après la disparition des dynasties ne se limitaient pas à la volonté de se rattacher au grand Conquérant ou de soutenir le souvenir de la fondation de leurs communautés : apparemment, un grand acte d’évergésie royale pouvait également être préservé dans la mémoire collective au moyen d’un rituel.

c) Signification religieuse

  • 79 Price, 1984.
  • 80 Cette interprétation est nettement présente dans l’ouvrage de C. Habicht, comme l’ont remarqué plus (...)
  • 81 Price, 1984, p. 102, qui se réfère notamment à Geertz, 1973, p. 112.

42Je pose cette dernière question, tout en soulignant d’emblée que je n’y ai pas de réponse à cette étape de ma recherche et que, étant donné le caractère des sources, je pourrai avoir du mal à en trouver une à l’avenir. Toutefois, il est des questions que l’historien n’a pas le droit d’éviter. En l’occurrence, pour préciser son sens, on pourrait se référer aux remarques méthodologiques formulées par Simon Price dans son livre sur le culte impérial en Asie Mineure79. Ce savant met en garde, d’une part, contre une interprétation anachronique qui attribuerait aux gens impliqués dans le culte des souverains (qu’il s’agisse des cultes des rois hellénistiques ou du culte impérial) une « croyance », autrement dit la foi dans le caractère divin des êtres faisant l’objet d’actes cultuels (les notions de « croyance » et de « foi » n’apparaissant qu’avec le christianisme). Mais d’autre part, le même savant s’oppose à une interprétation réductrice du culte des souverains, selon laquelle ce phénomène aurait relevé uniquement de la sphère politique, n’ayant aucun contenu religieux80. Car les actes rituels accomplis dans le cadre de tout culte sont un moyen efficace de forger la vision du monde des gens et notamment la validité des symboles auxquels ils sont confrontés dans leur expérience81.

43Pour Simon Price, le culte impérial est une façon de conceptualiser le pouvoir de l’empereur, par le biais d’actes rituels et de symboles. Il est indéniable que les cultes des souverains attestés après la disparition des dynasties ne jouent pas le même rôle que le culte impérial, car il s’agit de souverains dont le pouvoir n’était, à ces époques, qu’un souvenir. Cependant, il me paraît significatif que ce souvenir soit prolongé par des actes rituels. Car, comme j’ai essayé de le montrer, ce phénomène ne saurait être interprété comme l’entretien d’un pur souvenir ou de titres. Si les citoyens de Bargylia, fiers de leur liens (réels ou fictifs) avec le grand Conquérant, décrètent, à l’époque impériale, de renouveler « le Divin Alexandre », il me paraît évident que, pour le faire de façon efficace, ils durent non seulement ériger une statue, mais aussi renouveler ou instaurer des actes cultuels. Décider d’emblée que ces actes n’ont plus, à l’époque impériale, de valeur religieuse me paraît arbitraire.

Fig. 1. Chapiteau du Musée de Beyrouth. H. Seyrig, « Scène historique sur un chapiteau du Musée de Beyrouth », REA 42 (1940), p. 340-344, pl. I.

Fig. 2. Relief de Doura Europos. Source : M. I. Rostovtzeff, F.E. Brown, C. B. Welles, The Excavations at Dura-Europos. Preliminary Report of the Seventh and Eighth Seasons of Work (1933-1934 and 1934-1935), New Haven, Yale University Press, 1939, p. 258-260 et pl. XXXIII.

CONCLUSION

  • 82 Price, 1984, p. xi.

44Dans la préface à son livre, Simon Price avoue n’avoir pu, au début de son travail, classer le phénomène recherché ni exclusivement du côté de la religion, ni exclusivement du côté de la politique82. À lire son ouvrage, on peut constater que cette difficulté initiale s’est avérée fructueuse pour sa recherche. Pour ma part, je dirais que les survivances des cultes des souverains hellénistiques après la disparition des dynasties sont difficiles à classer exclusivement du côté de la religion ou du côté de l’histoire locale. Je traiterai donc cette difficulté comme une piste à exploiter dans la suite de mon travail. Il s’agit d’un phénomène qui n’est certainement pas marginal et qui ne saurait être réduit à l’évocation du souvenir d’Alexandre le Grand ou de rois fondateurs. Son analyse est, me semble-t-il, susceptible de nous apporter des informations au sujet de l’attitude des Grecs à l’égard de la religion et à l’égard du passé à la fois.

  • 83 Ce désintérêt ne concerne évidemment pas Alexandre qui garde une place particulière dans la traditi (...)
  • 84 Vidal-Naquet, 1984, p. 326-327.

45Au risque d’une simplification, je dirais aujourd’hui que ces cultes sont, pour les cités, un moyen de se rattacher au passé et de le faire revivre. Le fait qu’elles le font par des actes rituels est certainement digne d’intérêt et invite à poursuivre la recherche dans ce sens. Concernant plus concrètement la problématique du présent volume, on notera la présence de l’héritage hellénistique dans la conscience historique locale. On souligne souvent qu’à l’époque de la Seconde Sophistique, la culture grecque, dans son expression la plus haute, cesse de s’intéresser à la période hellénistique83, ce qui s’exprime par le rejet de la koinè et par un retour à l’histoire de la période classique (comme l’a écrit de façon piquante Pierre Vidal-Naquet, l’idée selon laquelle la cité grecque est morte à Chéronée a été inventée par la Seconde Sophistique84). Apparemment, il n’en allait pas de même dans les cités grecques situées en Orient, dont une bonne partie entre dans l’histoire après les conquêtes d’Alexandre. Inscrit dans leurs institutions par le biais des cultes, le souvenir des souverains hellénistiques y a été longtemps gardé, en dépit du désintérêt que leur manifestaient de plus en plus les représentants des élites littéraires.

Notes

1 La suggestion d’orienter ma recherche vers cette direction m’est venue d’Ivana Savalli-Lestrade et d’Olivier Picard que je remercie cordialement. À la première je dois, de plus, l’invitation à la participation à la table ronde dont le présent volume reprend les actes. Étant donné le caractère préliminaire de ce travail, ni mon enquête, ni ma bibliographie ne sauraient être considérées comme exhaustives. Les illustrations 1 et 2 sont reprises ici avec l’aimable autorisation, respectivement de la Revue des Études anciennes et des Presses universitaires de Yale.

2 Notons en outre que la dernière monographie approfondie consacrée à ce sujet (Habicht, 1970) s’arrête à la fin du iiie s. av. J.-C. À propos des défauts des livres de Taeger (1957) et de Cerfaux et Tondriau (1957), parus presque simultanément avec la première édition de l’ouvrage de C. Habicht (1956), voir Habicht, 1970, p. 264-265. On trouvera des témoignages parus désormais dans le recueil de Kotsidu, 2000, qui ne se propose pas pour autant d’étudier les cultes royaux comme tels. Voir aussi l’utile synthèse de Virgilio, 2003 (chap. « Il re dio presente »), et Buraselis et Aneziri, 2004.

3 Notamment Rostovtzeff, 1935 et 1939a. Voir aussi Robert, 1966b, p. 15.

4 Quelques suggestions (peu convaincantes, à mon sens) ont été formulées par Habicht, 1970, p. 189, et par Price, 1984, p. 45-47 et 50-51. Voir aussi Kantiréa, 2007, p. 21-39.

5 Comparer le problème différent de celui que j’évoque ici, mais proche par sa nature, de l’attitude des empereurs romains à l’égard des cultes adoptés en leur honneur dans les provinces orientales : il est discuté par Price, 1984, p. 66-75.

6 Price, 1984.

7 Cette question du passage du culte des rois hellénistiques à celui des empereurs dans un contexte local est abordée par Gabrielle Frija dans le présent volume. Voir également Kantiréa, 2010.

8 Bickerman, 1938, p. 236-257. Voir aujourd’hui Chaniotis, 2007, p. 157. Le mépris de cette distinction a obscurci les conclusions des deux articles de Rostovtzeff précités (Rostovtzeff, 1935 et 1939a), pourtant novateurs.

9 Notamment : Müller, 2000 ; Debord, 2003 ; Van Nuffelen, 2004.

10 Voir, ci-dessous, p. 276, sur les débuts du culte impérial en Égypte.

11 Habicht, 1970.

12 À propos de cette fonction, voir les remarques de Scherer, 1942, p. 59-60, éditeur de ce papyrus.

13 Col. II, l. 11-14, trad. de J. Scherer.

14 Col. I, l. 14-15 : « ἐκ τν προστα[γμ]άτων τν βασιλικν πολλάκις μου ες τς χρε/ας λθεν καὶ ἐκ τν κρσεων τν γεμονικν κτλ. ».

15 Kees, 1922, col. 1367-1369. Voir aussi la carte no 60 dans Talbert, 2000.

16 Respectivement col. I, l. 6 et col. II, l. 12.

17 Comparer l’argumentation des citoyens d’Héraclée du Latmos qui, entre-196 et-193, dans leurs négociations avec le pouvoir séleucide, revendiquent des privilèges qui leur auraient appartenu « depuis les origines » (ἐξ ρχς), c’est-à-dire, en l’occurrence, depuis l’époque où Héraclée s’était trouvée, pour la première fois, dans la zone d’influence séleucide. Voir Wörrle, 1988 (= SEG, 37, 859), N, I, l. 8-11 et N, II, l. 4-9, avec le commentaire de l’éditeur (p. 457 et note 156) et les remarques de Chankowski, 2008, p. 101-102.

18 SB, 8423 ; Bernand, 1969a, p. 159-163, no 166.

19 Plaumann, 1920, p. 219, no 2 (SB, 7396).

20 IGR, I, 1153 : « Δι ‘Hλίῳ Σωτρι Κλαδιος ’Ιουλιανòς κατóνταρχος λεγ[ενος] γ' Κυρ[ηναικς] »

21 À propos de leur nom, voir col. I, l. 20-21 : «κεται πναλήμψιμν νεωκοριν καὶ / [—]ων καὶ ἐπιμελ[η]τιῶν τῶν κατα [—]ερος ἐπὶ Πτολεμαδος κα ν τος λλοις νομος» ; et l. 22-23 : « κατ ἐπι[τ]ηρηθντα πò βασ[ιλ]ων καὶ γεμóνων [τ]ς ἐπιμελητεας καὶ / [νεωκορ]ας ». J’en déduis qu’ils s’ap­pelaient νεκοροι et ἐπιμελητα, mais qu’il y avait en outre un troisième nom qui n’est préservé nulle part. On pourrait le chercher aux l. 7-8, très abîmées, de la col. I : « ἡ βουλ δοκιμζειν εω/[θ]εν τος περετον[τας—]ι γραμμα[—].ας νεωκóρους το ἂλλ[ο]υς [lege : ἄλσους] τοὺς μοους ».

22 Voir, par exemple, Dunand et Zivie-Coche, 2001, p. 248-249 ; de Jong, 2010.

23 Sur la présence du culte impérial au niveau local dans l’Égypte romaine, voir de Jong, 2010.

24 Comparer Scott, 1931 et Trümpy, 1997, index.

25 Robert, 1936b ; Trümpy 1997, p. 101-102. Voir ausi Herrmann, 1971, p. 71.

26 I. Magnesia am Mäander, 109 (= I. Laodikeia am Lykos, 4), l. 17. Cette inscription date de l’époque hellénistique, mais voir les attestations des noms de tribus séleucides à Laodicée.

27 Voir quand même les doutes de P. Frisch, I. Ilion, p. 225, qui n’exclut pas que la personne honorée ainsi soit non pas Alexandre le Grand, mais le héros troyen Alexander-Paris.

28 Inscription publiée par Perrot, 1876, p. 282-283, no 13.

29 Ces inscriptions datent toutes de l’époque impériale. À noter la coexistence de noms de tribus séleucides et attalides.

30 Ce nom de tribu est attesté par plusieurs inscriptions honorifiques érigées au nom des phylarques : I. Prusias, 1, l. 21 ; 2, l. 17 ; 4, col. II, l. 16 ; 6, l. 22 ; 8, l. 26 ; 10, l. 20 ; 11, l. 23. Elles datent, pour la plupart, de la première moitié du iiie s. apr. J.-C.

31 Cette fête smyrniote est mentionnée à la l. 10 d’un décret de Temnos, honorant des citoyens de Smyrne, publié par Robert, 1937, p. 90-96, et republié par G. Petzl, I. Smyrna, 584. Ce décret date de l’époque hellénistique, mais voir les noms de mois séleucides attestés à Smyrne à l’époque impériale.

32 Inscription publiée par Robert 1950b, p. 7-25. Elle date, selon les éditeurs, de l’époque d’Auguste.

33 I. Priene 59 (= I. Laodikeia am Lykos 5) et MAMA VI 5. Ces inscriptions datent de l’époque hellénistique, mais voir ci-dessus, à propos des noms des tribus à Laodicée.

34 Les témoignages numismatiques ont été réunis par Robert, 1937, p. 164-165. Ils datent de l’époque de Galien (253-268).

35 Attestée dans une inscription publiée par Segre, 1941 qui date du iiie s. av. J.-C., (mais voir mes remarques, ci-dessous, en 2. b).

36 Il s’agit d’un contrat de vente, préservé sur un parchemin et publié par C. B. Welles dans Dura-Europos, 1959, p. 126-133, no 25.

37 Mentionné par Dionysios de Byzance dans le passage allégué ci-dessous, note 76.

38 Appien, Guerres de Syrie, 63, passage cité ci-dessous, note 53.

39 Voir, en général, Leschhorn, 1984.

40 Plaumann, 1920 ; Habicht, 1970, p. 36 et 252 ; Chankowski, 2008, p. 109-111 ; Chankowski, 2010, chap. ii, sous-chap. i. G. b.

41 Dikaiomata, 1913, l. 242-245, où il est question d’une taxe à payer « à Alexandre » (l. 245 : « ἒστω δὲ τοῦτο ἱε[ρ]òν ’Aλεξάνδρ[ωι]») à l’occasion des opérations d’achat et de vente des biens immobiliers. Voir ma discussion détaillée dans Chankowski, 2010, chap. ii, sous-chap. i. G. b.

42 SEG, 2, 849 ; SB, III, 6670.

43 Papyrus édité par Van Groningen, 1950, no 20, p. 70-74 ; on lit au tout début : « Βουκóλωι τῶν ἠ[γ]ορανομηκóτων γενομένωι ἱερεῖ ’Aλ[ε]ξάνδρου κτίστου τῆς [πó]λεως / κα[ὶ] τῶν ἡ[λ]εικειῶν κτλ. » À propos des ὴλικίυαι, voir ma discussion Chankowski, 2010, chap. ii, sous-chap. i. G. b.

44 C’est l’hypothèse de Pugliese Carratelli, 1949 et 1951, qui est admissible mais pas certaine : voir les arguments de Fraser, 1952, et l’état de la question chez Wiemer, 1992, p. 63-65.

45 Publiée avec un commentaire par Segre, 1941.

46 LSAM, 25 (= I. Erythrai, 201), l. 124-125, avec les remarques de Habicht, 1970, p. 19-20.

47 Voir le tableau comparatif établi par F. Sokolowski, LSAM, p. 193.

48 IGR, IV, 1543 (= I. Erythrai, 64), l. 7 : « ἱερέα θεοῦ ’Aλεξάνδρου ».

49 C’est l’opinion de W. Dittenberger, OGIS, 3, note 2, commentant le cas de la prêtrise d’Alexandre à Bargylia, que j’allègue ci-dessous, p. 285. Elle pourrait être étayée par le fait que dans la liste LSAM, 25 du iiie s. av. J.-C., Alexandre est qualifié de βασι-λεύς », alors que dans l’inscription honorifique IGR, IV, 1543, il est qualifié de θεóς », ce qui implique un culte instauré après sa mort. Reste à se demander si cette différence mise en lumière par C. Habicht vaut encore pour l’époque impériale.

50 Leschhorn, 1984, p. 230-240.

51 Rostovtzeff, 1939a, p. 288-289 ; Leschhorn, 1984, p. 239.

52 Seyrig, 1940, pl. I.

53 App., Syr., 63 : «  δἐν Σελευκείᾳ τῇ πρòς θαλάσσῃ ἀπέθετο καὶ νεὼν αὐτῷ ἐπέστησε καὶ τέμενος περιέθηκε· καὶ τò τέμενος Νικατóρειον ἐπικλῇζεται », « et celui-ci [Antiochos Ier ] l’ensevelit à Séleucie-sur-Mer où il lui érigea un temple et délimita une enceinte sacrée ; et l’enceinte est surnommée Nikatoreion ». Le présent ἐπικλῇζεται prouve que ce sanctuaire existait encore à l’époque d’Arrien, c’est-àdire au iie s. apr. J.-C. Il s’agit d’un culte civique rendu à Séleucie et non pas du culte dynastique séleucide ; voir Leschhorn, 1984, p. 238-239, note 6, qui renvoie à d’autres travaux.

54 Dura-Europos, 1939, p. 258-260 et pl. XXXIII ; l’identification des personnages est assurée par les inscriptions palmyréniennes, gravées au-dessous du relief et éditées ibid., p. 277-278, no 907. Voir aussi Rostovtzeff, 1939a, p. 281-284.

55 Les témoignages ont été réunis par Cohen, 1995, p. 286-287.

56 MAMA, IV, 226. La provenance de cette inscription a été mise en doute par certains chercheurs, mais, semble-t-il, injustement ; voir Brandt, 1992, p. 59-60.

57 On croyait autrefois en la distinction terminologique rigoureuse entre ἂγαλμα, « statue cultuelle », et εκν, « image qui ne reçoit pas de culte ». Cette théorie n’est plus soutenable : en réalité, une εκν pouvait, elle aussi, être l’objet d’un culte (voir Robert, 1960a, p. 316-324 [832-840]), et une statue honorifique pouvait être désignée par le mot ἂγαλμα sans que cela implique un culte. La terminologie reflète en revanche une différence d’emplacement : un sanctuaire pour l’agalma et un espace public pour l’eikôn ; voir Price, 1984, p. 176-179.

58 L’étude fondamentale à ce propos reste celle de Nock, 1972. Voir Chaniotis, 2007.

59 Robert, 1980, p. 60-62.

60 I. Klaudiou Polis, 50 : « Δημήτρι[ος] Δημλου / κAσκληπιης] Aρχεσ- τρτου / κὲ Λεκιος Σε[ραπ]ωνος [κ] Σεκον/δοςAραμω[νος] ερατεσαν-/ τες καλς Π[ρο]υσαι. » La restitution Π[ρο]υσαι au lieu de γ[ερο]υσαι proposée par le premier éditeur (Dörner, 1952, p. 40-41, no 81, pl. 16) revient à Robert, 1980, p. 129-132.

61 À propos de la signification ambiguë des sacrifices offerts dans le cadre du culte des souverains, voir Nock, 1972, p. 219-220, et Price, 1984, p. 222-227.

62 Rostovtzeff, 1935 et 1939a.

63 Rostovtzeff, 1935, p. 58-59 (je traduis de l’anglais).

64 I. Ephesos, Ia, 27. Voir Rogers, 1991, et Chankowski, 2005, p. 185-187.

65 C’est pourtant la suggestion de Habicht, 1970, p. 40-41. Mais même si les Éphésiens avaient accompli, à l’époque de Salutaris, des actes cultuels en l’honneur de Lysimaque, il n’aurait pas pu s’agir d’une continuité historique : en effet, il est évident qu’après la bataille de Couroupédion (281), les cités qui s’étaient rangées du côté de Séleucos ne pouvaient plus rendre de culte à Lysimaque.

66 Voir, ci-dessus, respectivement p. 274 et p. 275.

67 OGIS, 3 (= I. Iasos, 620).

68 Voir ci-dessus, p. 280 et note 49, à propos d’Érythrées.

69 Notamment Dittenberger, dans les OGIS (voir, ci-dessus, note 49).

70 Vidal-Naquet, 1984, p. 341-342.

71 I. Iasos, 616, l. 23-24 : « [καὶ ]ερ[α]/τεύσαντα θεοῦ [’Aλε]ξάν[δ]ρο(υ) κτλ. ».

72 Voir ma liste à la p. 278, où je répertorie six cas.

73 OGIS, 222 (= I. Erythrai, 504). On le date entre 268 et 262.

74 OGIS, 222 (= I. Erythrai, 504), l. 25 : « [τὴν θυ]σίυαν τῶν Ἀλεξανδρείων ».

75 Habicht, 1970, p. 91-93.

76 Strabon, 14, 3 : « ὑπέρκειται δὲ τῶν Χαλκιδέων ἂλσος καθιερωμένον ’Aλε-ξάνδρω τῷ Φιλίππου, καὶ ἀγων ὑπò τοῦ κοινοῦ τῶν ’Iώνων ’Aλεξάνδρεια καταγγέλλεται, συντελούμενος ἐνταῦθα », « au-delà du territoire des Chalcidéens, se trouve une enceinte consacrée à Alexandre, fils de Philippe, et un concours, proclamé par le koinon des Ioniens Alexandreia, est organisé dans cet endroit ». À propos des mots techniques καταγγέλειν, καταγγελεύς », voir Robert, 1937, p. 428-429 et J. et L. Robert, Bull. ép., 1973, 387.

77 Dionysios de Byzance, Anaplus Bospori (édition de R. Güngerich, Berlin, 1958 (2e édition), 41 (je cite le texte d’après Habicht, 1970, p. 116, note 1) : « Μικρòν δ’ ὑπὲρ αὐτοῦ (Palinormikon) νεὼς Πτολεμαίου τοῦ Φιλαδέλφου. Τοῦτον ἐτίμησαν ἴσα θεῷ Βυζάντιοι, μεγαλοφροσύνης τ’ αὐτοῦ καὶ τιμῆς περὶ τὴν πóλιν ἀπολαύ- σαντες· καὶ γὰρ χώραν ἐπὶ τῆς ’Aσίας δωρεῖται καὶ σίτου πολλὰς μυριάδας καὶ βέλη καὶ χρήματα », « Peu au-delà du Palinormikon se trouve un temple de Ptolémée Philadelphe. Les Byzantins l’honorèrent de façon égale à un dieu, ayant profité de sa grandeur d’âme et de sa considération pour notre cité : en effet, il leur a offert un territoire en Asie, une quantité considérable de blé, d’armes de jet et d’argent ». Concernant la topographie, voir Müller-Wiener, 1977, p. 17, plan 1.

78 Ce territoire doit être très vraisemblablement localisé dans la région de Yalova ; voir, à ce propos, Robert, 1949, p. 39-41, et Corsten, 1987, p. 47-49.

79 Price, 1984.

80 Cette interprétation est nettement présente dans l’ouvrage de C. Habicht, comme l’ont remarqué plusieurs auteurs de comptes rendus ; voir la réponse de l’auteur, Habicht, 1970, p. 265.

81 Price, 1984, p. 102, qui se réfère notamment à Geertz, 1973, p. 112.

82 Price, 1984, p. xi.

83 Ce désintérêt ne concerne évidemment pas Alexandre qui garde une place particulière dans la tradition littéraire ; voir, récemment, Koulakiotis, 2006.

84 Vidal-Naquet, 1984, p. 326-327.

Table des illustrations

Légende Fig. 1. Chapiteau du Musée de Beyrouth. H. Seyrig, « Scène historique sur un chapiteau du Musée de Beyrouth », REA 42 (1940), p. 340-344, pl. I.
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Légende Fig. 2. Relief de Doura Europos. Source : M. I. Rostovtzeff, F.E. Brown, C. B. Welles, The Excavations at Dura-Europos. Preliminary Report of the Seventh and Eighth Seasons of Work (1933-1934 and 1934-1935), New Haven, Yale University Press, 1939, p. 258-260 et pl. XXXIII.
URL http://books.openedition.org/ugaeditions/docannexe/image/3219/img-2.jpg
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Auteur

Maître de conférence d’Histoire grecque à l’université de Lille III. Spécialiste de l’histoire institutionnelle et culturelle des cités grecques, il prépare la publication d’un livre intitulé L’éphébie hellénistique : étude d’une institution civique dans les cités grecques des îles de la Mer Egée et de l’Asie Mineure.

© UGA Éditions, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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