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    Plan détaillé Texte intégral I- Éloge de la philologie II- Article Philologie III- Article Logos IV- Des rives du Bosphore aux rives de l’Euphrate Notes de bas de page

    Ma liberté secrète

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 2

    Philologue et homme de science

    p. 177-236

    Texte intégral I- Éloge de la philologie II- Article Philologie III- Article Logos IV- Des rives du Bosphore aux rives de l’Euphrate Notes de bas de page

    Texte intégral

    I- Éloge de la philologie1

    II.1- Note liminaire du traducteur

    Philologue en un temps qui a vu la philologie — d’abord cantonnée dans le champ étroit de la recherche universitaire où les autorités ont cru qu’Averintsev, lui aussi, se laisserait enfermer — « décoller » de l’étude des vieux textes, s’ouvrir à toute sorte de disciplines voisines en particulier la philosophie et la théologie, enfin se développer, dans l’esprit des travaux d’Alexeï Lossev (avec qui, rappelons-le, Averintsev collabora), à une échelle qui allait être celle de l’histoire culturelle des sociétés, Averintsev a plusieurs manières de parler de cette science (un temps appelée culturologie) dont l’évolution a accompagné, et même largement déterminé, la sortie hors du système soviétique sur le plan de la pensée.

    Il évoque dans cet article « grand public » une pratique très personnelle de cette discipline devenue généraliste, pratique dont certaines caractéristiques ont été des nouveautés retentissantes, détonant dans l’ambiance monolithique de l’enseignement universitaire soviétique. D’où le succès légendaire de ses conférences. 1/ Il a intégré l’intuition dans la relation au savoir — subjectivité et rationalité ne sont pas incompatibles — et réservé sans cesse la part du mystère (poétique et religieux par essence) dans le regard sur l’expérience humaine de la réalité. De là la méthode qui lui est propre, bien plus analogique que logique — plan par plan, de la psychologie à la sociologie en passant par la philosophie, qui elle-même est partie liée avec la poésie et la théologie. 2/ Il a ainsi rendu nécessaire au philologue l’ouverture à toutes les formes du savoir, sans laquelle le service absolu de la compréhension, qui est le sens même de sa tâche, s’avérerait vain, car cette tâche implique de prendre en considération la complexité du réel. 3/ Faisant revenir au jour les grands courants — Athènes, Rome et Jérusalem — dont est issue l’histoire européenne en général et qui ont donné aussi à la Russie son identité profonde avant que l’URSS ne tente de les effacer, il a acclimaté l’idée que l’idéologie politique, loin d’être la source de la légitimité, n’était qu’un volet parmi d’autres d’une vision générale du monde en perpétuel devenir ; qu’elle était transitoire, impuissante à faire disparaître des valeurs de fond.

    La mise en perspective la plus large dans le temps et le savoir, la priorité à l’analogie dans le mouvement de la pensée, enfin le rejet de la simplification en politique comme en science sont les clés de cette méthode.

    1Je vais commencer par une historiette antique. Dans une ville grecque, il fallait ériger une statue ; suite à la commande de cette statue, deux sculpteurs entrèrent en rivalité et l’assemblée du peuple dut départager les candidats. Le premier maître s’adressa à la population et prononça un discours extrêmement convaincant sur l’aspect que devrait revêtir cette statue. Le second grimpa maladroitement sur la petite élévation prévue pour les orateurs et déclara : « Citoyens ! Ce que celui-ci vous a dit, moi je m’engage à le faire. » Le sel de l’anecdote, c’est que des deux maîtres, mieux vaut faire confiance au second. Et véritablement, celui qui est trop enclin à faire de son métier un sujet de réflexion ne se transforme-t-il pas le plus souvent en un ouvrier d’une nature fort douteuse ? Comment parler de travail ? Aussi longtemps qu’un travail n’est pas terminé, il y a le risque terrible du « mauvais œil » ; et quand il est fini, on doit se l’extraire de la tête pour ne penser qu’au suivant…

    2Il n’est pas vraiment nécessaire d’expliquer qu’une personne à qui il échoit d’être récompensé est particulièrement peu à son aise pour parler du travail qui l’a amenée à cette situation et dont les défauts lui sont, hélas ! si évidents et si visibles.

    3Par conséquent, pour commencer, je parlerai de quelque chose d’autre, de quelque chose dont je pourrai tirer plaisir sans trouble ni réserve. Je suis heureux de voir que le travail de philologie classique apparaît dans une liste respectable où figurent les travaux des ingénieurs et des chimistes, des géologues et des économistes — toutes gens qui œuvrent dans le domaine concret et pratique. Car il est reconnu que s’occuper de textes d’il y a deux mille ans est également une affaire présente et nécessaire. Qu’est-ce donc que la philologie et pourquoi s’y consacrer ?

    4Le mot « philologie » est constitué de deux racines grecques. « Philein » qui signifie « aimer ». « Logos » qui signifie le « discours », mais aussi la « signification » : le sens donné dans le discours et indissociable du caractère concret du discours. La philologie traite du « sens » — le sens du mot humain et de la pensée humaine, le sens de la culture — non pas le sens nu, comme le fait la philosophie, mais le sens qui vit à l’intérieur du discours, qui l’anime. La philologie est l’art de comprendre ce qui est dit et écrit. C’est pourquoi la langue et la littérature entrent dans le domaine de son activité. Mais en un sens plus large, une personne « parle », « s’exprime », elle « interpelle » ses semblables en humanité par chacun de ses faits et gestes. Et c’est sous cet aspect — en tant que cette personne crée et utilise les symboles de la parole — que la philologie prend l’homme. Telle est la manière propre à la philologie d’approcher ce qui est, une manière particulière d’aborder la question de l’homme. Elle ne doit pas être confondue avec la philosophie ; son affaire, c’est un travail minutieux et professionnel sur le discours, sur les textes. Le discours et le texte doivent être toujours plus essentiels pour la philologie véritable que le plus brillant des « concepts ».

    5Revenons au terme de « philologie ». Il est frappant que la racine du verbe « philein » — « aimer » apparaisse dans son appellation. La philologie ne partage cette propriété de son nom qu’avec la philosophie (« amour du discours », « amour de la sagesse »). La philologie exige que toute personne qui en fait son affaire ait, à quelque degré que ce soit, une façon bien à elle, un mode spécifique d’aimer son matériau même. Il est clair qu’il s’agit là d’une sorte d’amour très peu sentimental, de quelque chose d’analogue à ce que Spinoza a appelé « l’amour intellectuel ». Mais est-il possible d’étudier les mathématiques ou la physique sans cet « amour intellectuel », qui se transforme très souvent en véritable passion ardente ? Il serait absurde d’imaginer qu’un mathématicien aime moins le nombre qu’un philologue le mot, ou, pour mieux dire, qu’un nombre nécessite moins d’amour qu’un mot. Pas moins, certes, mais de façon essentiellement différente. Cet amour intellectuel que la philologie exige — c’est de par son nom même ! La philologie implique un amour intellectuel ni plus haut ni plus bas, ni plus fort, ni plus faible que celui que requièrent les sciences dites exactes, mais c’est une qualité d’amour tant soit peu différente. Pour comprendre exactement en quoi, nous devons examiner de plus près non pas le nom de la philologie, mais elle-même. Il nous faudra en outre la dissocier de ressemblances mensongères.

    6Il existe deux manières, très répandues hélas, de donner à la philologie une forme en apparence pertinente, palpitante, « conforme au temps présent ». Ces deux chemins ne se ressemblent pas. Bien plus, ils sont opposés. Mais dans les deux cas, il s’agit, j’en suis profondément convaincu, d’une actualité illusoire, d’une vitalité imaginaire. Ces deux manières éloignent la philologie de l’accomplissement de ses vraies obligations devant la vie, devant la modernité, devant les hommes.

    7Le premier chemin, je me permettrais de l’appeler celui de la familiarité méthodologique. L’amour intellectuel au sens strict se voit remplacé par une « sympathie » plus ou moins sentimentale, toujours superficielle, et tout l’héritage de la culture mondiale se transforme en un entrepôt d’objets proposés à la sympathie. Il est si facile d’extraire du réseau contextuel historique auquel il appartient un mot unique, une sentence particulière, un « geste » humain distinct et de le brandir triomphalement au public : voyez à quel point cela est proche de nous, à quel point cela s’accorde avec notre époque ! Nous avons tous écrit dans des dissertations à l’école : « Ce qui nous est cher et proche… »  Il est donc important de comprendre que pour une véritable philologie, tout matériau humain est « cher » — au sens de l’amour intellectuel — et aucun matériau humain n’est « proche », au sens de la « familiarité », c’est-à-dire de l’annihilation de la distance temporelle.

    8La philologie ne peut assimiler le monde spirituel d’une époque autre que si elle prend honnêtement acte de l’éloignement de ce monde, des lois qui le régissent, de son être en soi. Il est assurément toujours facile de « rapprocher » n’importe quelle époque ancienne d’une perception moderne des choses, si l’on fait sien le principe que, de tout temps, les penseurs « humanistes » ont eu au fond la même compréhension de toutes les questions cardinales de la vie, et que quelquefois, malheureusement, soit ils ont « mal compris » soit « ils ont raté » la réalité, ce dont après tout on peut leur faire généreusement grâce… Mais c’est là une fausse prémisse. Quand la modernité prend connaissance d’une époque passée autre, elle doit faire attention à ne pas se projeter elle-même sur le matériau historique, afin de ne pas transformer, dans sa propre maison, les fenêtres en miroirs et finalement se retrouver dans l’univers qui lui était déjà familier. Le devoir de la philologie est en fin de compte d’aider la modernité à mieux se connaître pour être à la hauteur de ses propres tâches ; mais s’agissant de la connaissance de soi, la situation n’est jamais si simple, même dans le cas d’un individu. Chacun de nous ne peut se trouver si c’est lui-même qu’il cherche et seulement lui-même en chacun de ses interlocuteurs et compagnons de vie, et s’il transforme son propre être en monologue. Afin de vous trouver dans le sens moral de ce mot, il vous faut vous dépasser. Pour vous trouver dans le sens intellectuel du terme, c’est-à-dire vous connaître, il vous faut être capable de vous oublier vous-même et, dans le sens le plus profond et le plus sérieux, « examiner de près », « écouter » les autres, en renonçant à toutes les idées préconçues sur eux et en manifestant une sincère volonté de les comprendre sans parti-pris. Il n’y a pas d’autre chemin pour aller à soi. Comme le philosophe Heinrich Jacobi2 l’a dit, sans le « vous », le « je » est impossible (à comparer à la remarque de Marx dans Le capital à propos de « l’homme Pierre », qui ne peut connaître son essence humaine qu’en regardant « l’homme Paul »). Mais tout aussi bien, une époque pourra acquérir une pleine clarté dans la compréhension de ses tâches non pas en cherchant à retrouver celles-ci dans le passé, mais en gardant conscience à l’arrière-plan de tout, de ce qu’elle a elle-même d’unique. C’est de cette façon que l’histoire devrait l’aider, elle dont le travail consiste à découvrir « comment c’était à proprement parler » (l’expression est de l’historien allemand Ranke3). Et elle devrait aider l’histoire, par l’exploration des discours autres, des autres pensées, par l’effort d’appréhender ces pensées telles qu’elles furent « pensées » pour la première fois (effort qui ne peut jamais être mené jusqu’à son terme, mais doit tendre en cette direction et en celle-ci uniquement). Cette impartialité est la conscience de la philologie.

    9Les gens qui sont loin de la philologie ont tendance à voir le « romantisme » accompagnant le travail du philologue, sa dimension émotionnelle (« Oh, c’est juste quelqu’un d’amoureux de son Antiquité ! … »). Il est vrai que le philologue est tenu d’aimer son matériau. Nous avons vu que le nom même de la philologie témoigne de cette exigence. Il est vrai (aussi) que face aux grandes réalisations spirituelles du passé, l’admiration est une réaction plus digne humainement que l’intelligence procuratoriale, sourcilleuse de tout ce que les malheureux ancêtres « ne pouvaient pas prendre en considération ». Mais toute sorte d’amour ne convient pas pour être la base émotionnelle d’un travail philologique. Chacun de nous sait que dans la vie, tous les sentiments forts et sincères ne sont pas à même de servir de fondement à une compréhension mutuelle véritable au sein du mariage ou de l’amitié. Seul cet amour est approprié, qui inclut une volonté constante, infatigable de comprendre et se confirme au travers de toutes les situations concrètes possibles. L’amour en tant qu’intention responsable de comprendre autrui, c’est cet amour-là que requiert l’éthique de la philologie.

    10C’est pourquoi la voie qui apparenterait l’histoire littéraire à une critique littéraire d’actualité, la voie qui « actualiserait » délibérément le matériau, la voie d’une « empathie » aussi subjective qu’immodeste n’aideront pas, mais gêneront la philologie dans l’accomplissement de la tâche qui est la sienne devant notre époque. En abordant les cultures du passé, nous devons craindre la tentation d’une intelligibilité inadaptée. Pour vraiment sentir un objet, il faut se cogner à lui et éprouver sa résistance. Lorsque le processus de compréhension se déroule sans entrave, comme un cheval qui a déchiré les courroies le reliant à la charrette, alors il y a tout lieu de ne pas s’y fier. Chacun d’entre nous sait par expérience que quelqu’un de trop facilement disposé à « ressentir » notre propre existence est un médiocre interlocuteur. C’est encore plus dangereux dans le cas de la science. Combien de fois rencontrons-nous des « porte-paroles » qui ne peuvent écouter qu’eux-mêmes, pour qui leurs « concepts » sont plus importants que ce dont ils ont à rendre compte ! En attendant, il convient de rappeler que le mot « interprète » dans son sens original signifie « truchement », c’est-à-dire un traducteur pris dans un dialogue, et obligé de continuer à écouter attentivement les paroles reçues, à chaque instant de sa propre transposition.

    11Mais avec la tentation du subjectivisme, il existe une autre tentation, opposée, une autre fausse voie. Comme la première, elle est associée à la nécessité de présenter la philologie sous les traits de la modernité. Ainsi que vous le savez, notre temps en réfère constamment aux succès de l’esprit technique. Le mot de Sloutski4 à propos des poètes disgraciés et des physiciens couronnés est peut-être le plus usé des lieux communs de la dernière décennie. Le héros de notre époque est un ingénieur et un physicien qui calcule, conçoit, « construit des modèles ». L’idéal de ce temps-ci est la précision de la formule mathématique. Cela amène à penser que la philologie et les autres « humanités » ne peuvent s’avérer modernes que si elles revêtent des formes de pensée caractéristiques des sciences exactes. Le philologue aussi s’oblige à calculer et construire des modèles. Cette tendance se manifeste à notre époque à différents niveaux — allant d’efforts sérieux, presque héroïques, pour transformer la structure profonde de la science, à une sorte de jeu, une mascarade avec tournures mathématiques. Je n’ai nullement l’intention de nier les mérites de l’école qu’on nomme en général « structuralisme », qui développe des méthodes certainement justifiées dès lors qu’on les applique à certains niveaux du matériau philologique. Loin de moi l’idée folle de railler ce théoricien du vers qui dans sa description pose des statistiques précises là où l’amateur se contente d’un dilettantisme approximatif. Soumettre l’harmonie à l’algèbre n’est pas une lubie de misanthropes à la Salieri, c’est une règle scientifique. Mais réduire l’harmonie à l’algèbre cela ne peut se faire. Les méthodes exactes — au sens du mot « exactitude », qui fait que les mathématiques sont appelées une « science exacte » — ne sont possibles, à proprement parler, que dans les disciplines auxiliaires de la philologie qui ne lui sont pas spécifiques. Il me semble que la philologie ne deviendra jamais une « science exacte » : c’est sa faiblesse, qui ne peut être éliminée une fois pour toutes par une invention méthodologique subtile, mais qui doit être surmontée à maintes reprises par une tension de la volonté du savant ; c’est là sa force et sa fierté. De nos jours, on entend souvent des discussions dans lesquelles certains exigent de la philologie l’objectivité des sciences exactes, tandis que d’autres évoquent son « droit à la subjectivité ». Il me semble que des deux côtés on a tort.

    12En aucun cas le philologue n’a de « droit à la subjectivité », c’est-à-dire de droit de se complaire à sa subjectivité, de cultiver sa subjectivité. Mais comme il ne peut se protéger de l’arbitraire par un mur fiable de méthodes exactes, il doit faire face à ce danger ; et le surmonter. L’affaire tient à ce que chaque fait de l’histoire de l’esprit humain est non seulement le même que n’importe quel fait d’histoire naturelle, avec toutes les exigences et propriétés d’un fait, mais qu’en même temps c’est une sorte d’appel vers nous, une interpellation silencieuse, une question (vers nous).

    13Poète ou penseur du passé le savent (rappelez-vous les mots de Baratynski5) :

    Et comme j’ai trouvé un ami dans ma génération
    Je vais trouver un lecteur dans ma descendance.

    14Nous sommes ces lecteurs qui entrons en communication avec l’auteur, d’une manière analogue (bien qu’en aucun cas ne ce soit la même chose) à la communication entre contemporains (« … et comme j’ai trouvé un ami dans ma génération »). En étudiant la parole du poète ou la pensée d’un penseur d’une époque révolue, nous déchiffrons, analysons, démembrons cette parole ou cette pensée à nous, donnée comme objet d’analyse ; mais en même temps, nous permettons à celui qui a conçu cette pensée ou prononcé ces paroles de nous interpeller et de se faire non seulement objet, mais aussi partenaire de notre travail mental. L’objet de la philologie n’est pas constitué de choses, mais de mots, de signes, de symboles ; cependant si la chose permet seulement qu’on l’observe, le symbole quant à lui, à son tour, « nous regarde ». Le grand poète allemand Rilke s’adresse ainsi au visiteur de musée, qui contemple le buste antique d’Apollon : « Il n’existe point-là d’endroit qui ne te voie. Tu dois changer ta vie. » (Le poème parle d’un torse sans tête et donc sans yeux : cela approfondit la métaphore, en lui ôtant toute superficialité concrète).

    15Par conséquent, la philologie est une science « rigoureuse », mais pas une science « exacte ». Sa rigueur ne réside pas dans la précision artificielle d’un dispositif mental mathématisé, mais dans un effort moral et intellectuel constant, pour surmonter l’arbitraire et libérer les possibilités de la compréhension humaine. L’une des tâches principales d’un homme sur terre est de comprendre autrui sans transformer sa pensée en une affaire relevant du calcul ou en un reflet de ses propres émotions. Cette tâche s’impose à chacun des hommes, mais aussi à toute l’époque, à toute l’humanité. Plus rigoureuse sera la science de la philologie, plus elle pourra réellement contribuer à l’accomplissement de cette tâche. La philologie est au service de la compréhension. Voilà pourquoi elle en vaut la peine.

    16Comment est-il arrivé que je me sois précisément occupé de Plutarque — un écrivain et philosophe populaire grec, né environ en 46 de notre ère, qui a écrit de célèbres biographies des héros grecs et romains ainsi que de nombreuses autres œuvres et dont le chemin de vie a pris fin dans les années 20 du iie siècle ?

    17Mon choix s’est fait lorsque j’étais étudiant en deuxième année à l’Université de Moscou, au département de philologie classique. À ce moment-là, seule a été claire une chose pour moi dès le début : que je ne m’engagerais pas dans l’étude de l’Athènes des temps de Sophocle et de Phidias ni dans celle de Platon et Démosthène, ni dans la Rome des temps de Virgile et d’Horace, mais beaucoup plus modestement — et c’était beaucoup moins étudié ! — que j’irais voir du côté du coucher de soleil de la culture grecque antique. Tels que sont organisés les cours d’histoire de la littérature ou de la philosophie antiques, l’Antiquité tardive est à peine « effleurée », et c’est pour s’en débarrasser en la caractérisant laconiquement d’ère de déclin et de délabrement général. Mais l’Antiquité tardive me semblait une époque digne de la curiosité la plus vive du chercheur. Il y a de « grandes » époques, auxquelles il a été donné d’inscrire leurs aspirations dans des formes claires et achevées de la pensée, de la vie, de l’art : ces époques, il est admis de les qualifier de classiques. Mais il y a d’autres époques au sort desquelles échoient l’obscur travail de « démantèlement » des anciennes formes de créativité qui ont épuisé leur sens — ainsi que le travail préparatoire à l’invention de nouvelles formes, de nouvelles possibilités. Ces époques sont appelées époques de déclin. Je pense qu’il est plus juste de les appeler époques de transition. Elles sont moins « belles » que les ères classiques, mais à peine sont-elles plus pauvres qu’elles.

    18(Entre parenthèses, je note qu’au fil de ces années, je n’ai pas perdu le goût pour cette période de la fin de l’Antiquité. Après avoir achevé le travail sur Plutarque, je me suis éloigné encore plus des classiques antiques — pour me retrouver aux iv-vie siècles, époque où l’Antiquité s’infiltrait déjà dans le Moyen Âge.)

    19J’étais donc en deuxième année et je devais choisir un sujet pour les cours de l’année suivante. Le professeur Sergueï Ivanovich Radtzig6 avait été mon directeur de travaux, décédé l’automne dernier, au grand regret de ses nombreux étudiants. Il m’avait proposé un choix de plusieurs auteurs et je me suis fixé sur Plutarque. Je crains que la première des considérations qui m’aient guidé ne déçoive malheureusement le lecteur de par sa simplicité, et pourtant je vous prie de la prendre au sérieux : de Plutarque beaucoup d’écrits nous sont parvenus. Certes, les textes parvenus représentent à peine la moitié de tout ce que cet infatigable habitant de Chéronée a écrit, mais ils suffisent encore pour remplir une douzaine de volumes de la célèbre collection Teubner7. J’étais attiré par la perspective de plonger non pas dans les « concepts », mais dans les textes, d’écouter la voix d’un seul et même écrivain, quand il raisonne, raconte, admire et ressent, quand il parle des exploits héroïques, ou des erreurs qu’une femme peut commettre en lavant des vêtements (oui, il y en a un là-dessus !). Il y a de merveilleux auteurs anciens, tout à fait dignes de notre attention, desquels nous sont venues quelques lignes ; chaque mot qui se trouve dans ces lignes se couvre de dizaines de conjectures de recherche, suppositions, hypothèses. S’occuper de tels auteurs est nécessaire et intéressant. Cependant par principe je ne voulais pas écouter les interprètes, mais l’écrivain lui-même, je ne voulais pas examiner hypothèses et contre-hypothèses, mais des faits. Cela ne signifie pas que, même un seul instant, il me soit venu à l’idée de dédaigner toutes les recherches anciennes et nouvelles sur Plutarque ; j’en lisais tout ce que je pouvais lire et elles m’apportaient beaucoup. Mais maintenant, je pense différemment : chez Otto Pancok8, artiste allemand du xxe siècle que j’aime beaucoup, parmi les Dix commandements du peintre inventés par lui, se trouve quelque chose comme ceci : « Un arbre devrait être plus important pour toi que la plus intelligente invention de Picasso ». Je pense que pour le philologue, la réalité concrète du texte, qui lui transmet au travers de millénaires une voix humaine vivante, devrait être plus importante sur le plan de l’esprit que les considérations les plus ingénieuses à propos de ce texte ; sinon, la philologie est menacée de perdre un contenu défini. En ces années-là, je ne connaissais pas encore la sentence de Pancok, mais de l’absence de consistance, très franchement, j’avais grand-peur.

    20La deuxième raison pour laquelle j’ai choisi Plutarque : je savais que beaucoup de grands créateurs de la culture européenne, tels que Montaigne, Shakespeare, Jean-Jacques Rousseau et d’autres, avaient été de fervents admirateurs de cet écrivain (soit dit en passant, les observations de Montaigne et Rousseau sur Plutarque m’ont fourni ce que les commentaires scientifiques ne pouvaient pas m’apporter). À travers les siècles, de la Renaissance au Romantisme, la tradition de Plutarque a suivi sans interruption son cours. S’occuper de Plutarque signifiait remonter à la source de cette tradition et, me défiant des récits et descriptions, en contempler les origines de mes propres yeux. Cela m’a semblé séduisant. J’ai donc rédigé un cours sur Plutarque, puis un autre, puis une thèse. J’ai continué à l’étudier, car j’ai constaté que la configuration créatrice de cet auteur réputé comportait des aspects non encore vraiment maîtrisés par la science. Le fait est que Plutarque a été étudié principalement en tant que « représentant » — représentant d’une époque, représentant d’une tradition du genre. À sa manière, la si brillante méthodologie de la recherche littéraire historique, développée au sein de la science classique allemande, transforme le processus littéraire en une chaîne d’interactions. Mais après tout, mis à part le fait que Plutarque a subi telle ou telle influence et, à son tour, a lui-même influencé tel ou tel disciple, l’essentiel c’est qu’il soit, soit lui-même, qu’il ait certes été exposé à des influences, mais aussi les ait tenues à distance, montrant en divers points une volonté propre (du moins de cette manière douce et silencieuse, qui correspond au tempérament de Plutarque, en rien semblable à un genre de brillant bagarreur). Très probablement, si Plutarque avait été à tous égards semblable à ses maîtres dans le genre biographique, il n’aurait pas pu les éclipser (et que toutes les œuvres grecques de ce genre écrites avant Plutarque aient été oubliées et perdues, cela dit quelque chose !). Si Plutarque avait ressemblé beaucoup à ses contemporains, il n’aurait pas pu acquérir une place particulière parmi eux (aussi bien, le poète du vie siècle, Agathias9, parle de lui comme de quelqu’un d’irremplaçable). […]

    21Il était très intéressant pour moi de faire la preuve que le type de biographie que Plutarque avait mis au point avait presque été un phénomène unique dans la littérature antique (à cette démonstration a été consacrée ma thèse de doctorat intitulée Plutarque et la biographie antique). Plutarque ne crée pas « d’éloges rhétoriques » pour ses héros, mais il ne communique pas de données personnelles à leur sujet, au contraire de ce que fait son contemporain le romain Suétone (dont les Douze Césars viennent d’être édités en russe dans une brillante traduction de Mikhail Gasparov10) : il cherche à réaliser une étude psychologique, à dessiner un portrait complet, certes idéalisé, mais préservant la contradiction propre à l’humain. Et ici, chez Plutarque, la curiosité pour tout ce qui est humain l’emporte sur la fiabilité des vérités toutes faites.

    II- Article Philologie11

    II.2- Note liminaire du traducteur

    Hors toute confidence personnelle puisque cette fois le cadre est celui d’un Dictionnaire encyclopédique, Averintsev rappelle les grandes étapes de la philologie. Il dessine les contours d’une démarche qui, en usant des moyens de la science, confine à la philosophie par son objet : celui-ci est l’humain tel qu’il se découvre en tout texte de toute civilisation. L’ambition est celle d’une connaissance globale. À ce titre elle suppose, contre tout formalisme, une représentation des choses à partir de l’hypothèse qu’elles ont eue, qu’elles ont encore un sens, étant non exclue la dimension possiblement spirituelle de l’histoire humaine. Enfin elle engage tout l’être du chercheur, sa subjectivité comprise, ce qu’il doit assumer en conscience.

    22PHILOLOGIE — (Du grec φιλολογία, littéralement l’amour du mot) est l’ensemble des disciplines qui étudient l’histoire de la culture spirituelle de l’humanité et en clarifient la nature par le biais d’analyses linguistiques et stylistiques des textes écrits. Le texte dans la totalité de ses aspects internes et de ses relations externes constitue la réalité initialement donnée à la Philologie comme son fondement même. Se tenant dans les limites du texte, se concentrant sur lui, produisant un « commentaire » qui le serve (où il faut voir la forme la plus ancienne et la plus classique de l’œuvre philologique, le prototype de toutes ses autres formes) et essayant d’aller toujours plus loin dans l’observation de ce qui échappait au regard superficiel, la Philologie n’accède qu’au prix d’une telle retenue de soi au droit et au devoir d’incorporer systématiquement dans son horizon « toute la largeur et la profondeur de l’existence humaine, avant tout d’essence spirituelle »12. Lui appartient tout l’univers humain, mais organisé autour du texte et vu à travers le texte. Ainsi, la structure interne de la Philologie, dès le départ, se révèle être bipolaire. À une extrémité, elle est ce service, le plus modeste qui soit, du texte avec lequel elle parle familièrement, se penchant attentivement sur lui, l’examinant de toujours plus près, sans s’autoriser à s’écarter de ce qu’il a de concret ; à l’autre extrémité, elle œuvre dans l’universalité, dont les limites ne peuvent être définies à l’avance. Cette caractéristique s’est réalisée le plus naïvement, avec le plus d’évidence, entre la Renaissance et le milieu du xixe siècle, à travers la figure traditionnelle du philologue (le plus souvent philologue classique, c’est-à-dire spécialisé dans les textes anciens), qui réunissait en lui un linguiste, un critique littéraire, un historien des institutions civiles, de la vie, des mœurs et de la culture ainsi qu’un bon connaisseur en sciences humaines et même en sciences naturelles. Un tel philologue se fait obligation de tout savoir au sens le plus littéral du terme — dans la mesure où tout est, en principe, nécessaire pour rendre un texte clair. Le développement de la spécialisation en matière de connaissances scientifiques a fait que ce type de philologue est devenu impossible, mais n’a rien pu changer à la nature essentielle de la Philologie. L’universalisme de la Philologie conserve encore aujourd’hui sa nécessité, bien qu’il ne soit plus de surface, mais prenne une forme complexe et implicite. Il convient donc de ne pas confondre deux questions : la question pragmatique de la différenciation inévitable des disciplines linguistique, littéraire, historique et autres issues d’une science historico-philologique qui autrefois ne faisait qu’une, et la question fondamentale de l’unité essentielle de la Philologie en tant que moyen approprié pour aborder le discours écrit. Si la Philologie ne constitue pas une « science » particulière ayant des sujets d’étude spécifiques, nettement distinguables de sujets qui relèvent de l’histoire, l’histoire culturelle, la linguistique ou la critique littéraire, elle peut encore moins être décrite comme un simple conglomérat de méthodes de travail et de pratiques utilisées par l’historien, le linguiste, le scientifique, l’érudit littéraire et réunies sous le terme de « philologie » seulement du fait de la tradition. Il est plus pertinent de voir dans la Philologie une démarche de connaissance large, mais unifiée intérieurement selon ses propres lois, et qui se définit non pas tant par les limites de son sujet, que par une approche spécifique de celui-ci. Il n’y a aucune raison de considérer les principes constitutifs de la Philologie comme « transcendables » ou voués à se subordonner à n’importe quelle règle qui lui serait étrangère. Cependant, il est impossible de ne pas voir que ces principes entrent désormais dans des relations très complexes avec des tendances bien précises de la vie et de l’esprit de l’époque moderne, ce dont les suites ne peuvent être prédites. Il faut ici s’arrêter sur trois points.

    23Premièrement, la base morale du travail philologique, depuis la naissance même de la Philologie, a toujours été la croyance en une signification inconditionnelle de la tradition attachée à un groupe défini de textes ; en ces textes, on s’efforçait de trouver la source de tout ce qu’il pouvait y avoir de sacré, de noble, dans toute orientation spirituelle, et il n’était donc pas désavantageux de donner toute sa vie pour les servir. S’agissant de la foi religieuse des érudits chrétiens, cette fonction [de source] a été tenue par les textes de la Bible, par les deux Testaments ; et s’agissant de la foi matérialiste des humanistes de la Renaissance et de leurs héritiers (jusqu’aux « néo-humanistes » de l’époque Winkelmann-Goethe) — par les textes de l’Antiquité classique. Quel que soit le cas, révélation de nature divine ou tradition culturelle humaine, la structure la plus générale de l’attitude envers l’écrit est restée la même. Le vieux philologue hébergeait en lui-même une sorte de « scribe » pieux, qui ne se contentait pas de regarder le texte, mais, en quelque sorte, se transportait de toute son âme « à l’intérieur » du texte ; cette posture spirituelle « d’être à l’intérieur », qui non seulement ne s’identifie pas, mais s’oppose à l’enthousiasme romantique de l’admiration, a essentiellement défini le « tempérament » proprement philologique ; il est tout à fait le contraire, comme dit plus haut, d’un regard surplombant qui schématiserait de loin. Par ailleurs, un homme d’aujourd’hui ne peut plus (même s’il le souhaite), avec la même inconditionnalité et la même naïveté qu’autrefois, appliquer à son existence la mesure (des choses) que lui proposent les textes antiques, quelque honneur qu’il leur rende. La philologie elle-même, ayant élargi ses perspectives à la faveur du progrès scientifique et étant devenue plus démocratique, s’est vue contrainte de ne plus s’en tenir à des textes privilégiés et d’étendre par principe son attention à tous les textes rendus disponibles à l’étude. Maintenant, la philologie classique partage son droit à exister non seulement avec la philologia sacra biblique, comme auparavant, mais avec autant de philologies qu’il y a de régions du monde écrivant en langues différentes. C’est une conséquence positive et irréversible du développement scientifique (et pas seulement scientifique). Il est toutefois évident que lorsque le domaine de ce qui est « intéressant », « important » et « précieux » s’étend démesurément, cela se paie d’une perte d’intimité avec le sujet [étudié] : l’intéressant n’est plus si intéressant et le principal, l’important, n’est plus si important. Par exemple, l’héritage de l’Antiquité cesse d’être le foyer des ancêtres dans lequel ont aussi vécu les descendants, mais il est inclus dans une longue série d’autres « legs » similaires, et la série prise dans son ensemble est évidemment plus facile à observer de loin. Le philologue de notre époque ne peut pas moins faire preuve de curiosité intellectuelle que son ancien collègue, et sa disposition à « l’admiration » est peut-être même plus aiguisée, mais il ne lui est pas donné de « pénétrer à l’intérieur » aussi facilement. Bien sûr, des textes tels que les œuvres de Dante pour les Italiens, de Goethe pour les Allemands, de Pouchkine pour les Russes, ont conservé dans une large mesure un rang équivalent à l’Écriture avec une majuscule, comme symboles universellement vivants, de sorte que, dans des cas bien précis, le rapport avec ces textes a moins changé qu’il n’y paraît ; et pourtant, il ne fait aucun doute que la Philologie, en tant que système de cohérence, traverse une véritable crise.

    24Deuxièmement (nombreuses sont) les tentatives caractéristiques de notre temps, de « formaliser » la connaissance humaniste à la façon et à la ressemblance des mathématiques, avec l’espoir qu’une telle transformation ne laissera plus de place à l’arbitraire et à la subjectivité dans les processus de l’analyse, et que les résultats de celle-ci seront rationnellement coercitifs et adéquatement communicables. Mais dans la structure même de la Philologie traditionnelle, à côté de la sévérité de ses méthodes, de sa sécheresse non sentimentale, professionnelle, abritée de l’atmosphère émotionnelle ambiante, subsiste quelque chose qui résiste obstinément à de telles aspirations. Il ne s’agit même pas d’intuition, mais de ce que l’on appelait autrefois la sagesse du monde, le sens commun, la connaissance des hommes, sans quoi l’art est impossible à comprendre, comme l’est aussi la Philologie à l’égard de ce qui a été dit et écrit. La capacité de comprendre les gens au quotidien est une forme de connaissance plutôt étrangère à ce qu’il est convenu d’appeler la science ; cet élément inamovible de la composition de la Philologie confère à celle-ci (ainsi qu’à tous les types d’analyses en sciences humaines) sa marque distinctive et, en apparence, archaïque. Les méthodes directes (au sens « mathématique » du mot) ne sont possibles, à proprement parler, que dans des secteurs strictement périphériques de la philologie et n’affectent pas son essence. La Philologie ne deviendra probablement jamais une « science exacte » — en cela est sa faiblesse ; celle-ci ne peut être ôtée une fois pour toutes de son chemin par quelque invention méthodologique ingénieuse, mais doit au contraire être surmontée encore et toujours au prix d’un effort de volonté intellectuelle ; en cela est sa force, sa fierté. Il ne devrait pas y avoir de doute sur le fait que le philologue a « un droit à la subjectivité », c’est-à-dire le droit de prendre en considération sa propre subjectivité, de cultiver celle-ci. Mais [comme] il ne peut se protéger par avance du danger de l’arbitraire grâce à un mur fiable de méthodes exactes, il doit faire face à ce danger, le surmonter encore et toujours.

    25Troisièmement, des possibilités de connaissance, parmi les plus séduisantes aujourd’hui (car les moins utilisées encore), sont liées à l’intrusion de représentations en termes de « macrostructure » et de « microstructure ». Ces possibilités s’appliquent aussi aux sciences humaines : coexistent, d’un côté, de vastes schémas globaux, de l’autre, des sélections d’unités de valeur et de sens tout à fait élémentaires. Mais l’architectonique traditionnelle de la Philologie, organisée autour de la réalité d’un texte considéré comme un tout avec, pour ainsi dire, des « proportions humaines » (l’architecture ancienne était elle-même pensée à partir des proportions du corps humain), résiste à de telles tendances, aussi fructueuses soient-elles.

    26Une chose est claire : aussi longtemps que la Philologie sera nécessaire, elle ne le sera que dans la mesure où elle restera fidèle à son essence. Sa rigueur ne se situe pas dans la précision artificielle d’un appareillage mental mathématisé, mais dans un effort moral et intellectuel constant, pour surmonter l’arbitraire et libérer les virtualités de la compréhension humaine. L’une des tâches principales de l’être humain est de comprendre autrui, sans le transformer en chose « dénombrable » ou miroir de ses propres émotions. Cette tâche est un défi pour chaque homme, mais aussi pour chaque époque, et devant l’humanité la Philologie se pose [comme étant] au service de cette compréhension et elle veut aider à l’accomplissement de cette tâche.

    27Historiquement la Philologie n’a accompagné les personnes cultivées ni partout ni toujours. Contrairement à la médecine, au droit ou à l’astronomie, elle ne subvient pas aux besoins du quotidien ni à ceux du culte, mais convient en tant que « luxe » intellectuel et culturel de la connaissance de soi (qui a besoin d’être clairement distinguée de ce qui est quotidien et culturel). Par conséquent, il a été possible de se passer de la Philologie pendant une longue période et son apparition s’est faite tardivement par rapport à celle de la civilisation écrite ; quand enfin elle se présente, cet événement par lui-même est un indicateur non seulement du niveau de la culture, mais également de son genre de conservation. Il peut y avoir une culture très développée, soit qui ne connaisse pas du tout de Philologie (dans l’Égypte ancienne, en Mésopotamie, le contexte « biblique » en général), soit qui la confine à un rôle extrêmement modeste et servile (à l’époque des grands scolastiques du Moyen Âge occidental). Au contraire, déjà dans l’Antiquité, aussi bien l’Inde que la Grèce ont créé et développé indépendamment l’une de l’autre une Philologie et si, dans ces deux pays uniquement, la philosophie en est venue pour la première fois à imaginer des formes « catégoriques » strictes — et si la question de l’épistémologie y a été découverte en tant que telle — cette coïncidence est loin d’être le fruit du hasard. En effet, la Philologie en tant que réflexion scientifique sur le langage et la littérature présente une certaine correspondance avec la théorie philosophique de la connaissance : les gens commencent à penser à la parole à peu près au même moment où ils commencent à penser à la pensée et, de plus, pour les mêmes motifs intérieurs. Qu’une pensée fasse son objet ou d’elle-même ou de sa propre chair verbale, dans les deux cas, un tel événement est la sortie de la pensée d’un rapport naïvement direct à la vie spirituelle, le recul vers un « regard de surplomb », le passage à une division de soi-même en sujet et en objet de contemplation intellectuelle. Ce qui se donne de partout comme discours « universel », et entoure toute personne dès lors qu’elle devient homme, cesse soudainement d’apparaître un phénomène naturel, se décompose en différentes parties (les « parties du discours ») et reçoit diverses dénominations (c’est la fameuse situation du Jourdain de Molière, prenant conscience que ce qu’il dit, c’est de la prose !). Il est alors compréhensible que pour les sophistes de la Grèce antique la pratique de la logique et de la gnoséologie, d’une part, et la théorie du langage et du style, de l’autre, soient allées main dans la main, constituant les deux faces d’un même mouvement mental. Plus tard, l’ensemble à deux têtes de la Philosophie et de la Philologie s’est désintégré, d’où un terrain favorable à des conflits entre la volonté philosophique d’abstraction et le caractère concret de la Philologie (par exemple, l’hostilité d’Érasme envers la scolastique ne tient pas seulement à l’opposition d’un libre-penseur à la dogmatique cléricale, mais également à l’aversion d’un philologue convaincu à l’égard des problématiques logiques abstraites, où il lui semble qu’il n’y ait plus grand-chose « d’humain » ni « d’humaniste » ; voir aussi le commentaire désobligeant de Hegel sur la Philologie). Et pourtant, ce n’est pas un hasard si les hauts sommets de la Philologie sont généralement apparus après les grandes époques de la pensée épistémologique (l’apogée de la Philologie dans le monde hellénistique après Aristote, en Europe au xviie siècle après R. Descartes, en Allemagne au xixe siècle après E. Kant).

    28La Philologie indienne, qui a donné la grande grammaire de Panini13 (env. iv-iiie siècles av. J.-C.) et de Patanjali14 (iie siècle avant J.-C..), puis plus tard — des théoriciens du style, tels que Bhamaha15 et Dandin16 (viie siècle), à certains égards a dépassé l’antique. Cependant, ses recherches sont restées inconnues en Europe jusque tout récemment à l’époque moderne. Et donc la tradition de la Philologie européenne ne prend vraiment origine qu’à partir des sources grecques ; à ses débuts, il s’agit de commenter à l’école les poèmes d’Homère. L’époque sophistique a pour la première fois développé le type social de l’intellectuel adapté aux études philologiques, lequel n’est définitivement ni un sage, ni un scribe, ni un prophète (le mot grec σοφιστ correspond à peu près à notre « intellectuel » non seulement dans son sens étymologique, mais aussi dans ses connotations émotionnelles ambivalentes). C’est aussi à ce moment-là que la littérature prend clairement conscience d’elle-même et se sépare de la réalité extra-littéraire pour devenir un objet de critique, de poétique théorique et de Philologie. Parmi les sophistes, les plus grands mérites dans la mise au point de méthodes philologiques incombent à Protagoras (env. 480 – env. 410 av. J.-C.), à Gorgias (env. 375 av. J.-C.) et à Prodicos (env. 460 av. J.-C.). Démocrite écrivit des essais, De la poésie, Des lettres d’Homère ou de la justesse des vers et des termes, De la Beauté épique, De la Consonance et de la Dissonance ; la théorie grecque de la littérature atteignit sa pleine maturité avec l’œuvre d’un autre grand philosophe universel — avec la Poétique d’Aristote. À l’avènement de l’ère hellénistique, la Philologie fut séparée de la Philosophie, et des mains des penseurs elle passa aux mains des spécialistes — les bibliothécaires d’Alexandrie et de Pergame. Ces spécialistes (Aristophane de Byzance, 257-180 av. J.-C., Aristarque de Samothrace, 217-145 av. J.-C., Didyme Calcenthéros, (63 av. J.-C – 10) ont travaillé à l’établissement de textes corrects des auteurs classiques (principalement poètes et orateurs), pourvu leurs ouvrages de lexiques et de commentaires véritables et se sont investis dans la théorie de la métrique. Pour finir, Denys le Thrace (170-90 av. J.-C.) a conçu le système des parties du discours qui subsiste encore dans n’importe quel manuel de grammaire scolaire. L’atticisme des i-iie siècles de notre ère stimule l’essor du travail lexicographique (onomasticons17 de Tryphon, Valère Harpocration, Julius Polidevka18). La Philologie grecque se voit transférée à Rome par Varron.

    29Origène (mort en 253), le premier grand érudit du christianisme, est l’héritier de la tradition philologique alexandrine et, en même temps que le fondateur de la Philologie biblique. La bibliothèque chrétienne de la ville de Césarée en Palestine a longtemps conservé les Hexaples, qui présentaient en six colonnes parallèles le texte hébraïque rectifié de la Bible, une translittération grecque de cet original et quatre traductions grecques différentes ; des signes, tirés de l’usage des philologues antiques, servaient à constater des lacunes, des incohérences et des dommages faits au texte. Ce grand travail de textologie a été utilisé par Jérôme dans son propre travail de traduction latine de la Bible. Durant le Moyen Âge, les traditions de la Philologie grecque se maintinrent à Byzance, conservant leur aspect antique dans son ensemble, pour tantôt s’éteindre, tantôt proclamer sa renaissance comme au temps du patriarche Photius (décédé vers 891-897) et de son disciple Arethas de Césarée (après 850 - env. 944), lequel a mené un travail textuel intensif dans le domaine de l’héritage de la prose antique. Eustathe de Thessalonique (1115 - après 1193), auteur de commentaires substantiels sur les textes d’Homère, Pindare, Aristophane, a eu un impact significatif sur l’exégèse d’Homère en Europe occidentale, et « … aura été le seul philologue byzantin de la pré-Renaissance, qui ne se soit pas limité à reproduire l’original, mais aura tenté d’émettre des hypothèses » (Histoire de Byzance, vol. 2, Moscou, 1967, p. 383). À rendre possible un plus large développement des études textologiques et des commentaires se sont attachés aussi Démétrios Triclinios19 et d’autres érudits de l’époque des Paléologues. La Philologie byzantine a atteint son apogée juste au moment de la chute de l’état byzantin (1453) ; la Renaissance italienne en recevra l’héritage des mains mêmes de réfugiés polymathes.

    30Pour ce qui est du Moyen Âge occidental, les intérêts en matière de philologie ne sont pas très caractéristiques. L’époque carolingienne fournit encore des exemples tels que l’abbé Servatus Lupus (décédé en 862), qui « dans ses efforts pour découvrir des textes de la meilleure qualité possible, l’emporte sur la plupart des humanistes » (Norden E., Die romische Literatur, Leipzig., 1954, p. 136). Cependant, la structure spirituelle de la fin du Moyen Âge conduit au triomphe des « artes » (systèmes abstraits et formalisés de connaissance) sur les « auctores » (étude directe des auteurs classiques). À son apogée, la scolastique exigeait une passion intellectuelle exclusive, au-delà de laquelle il n’y avait tout simplement aucune place pour la Philologie. Ce fut seulement à l’époque où la vision médiévale du monde entra en crise, au xive siècle, que l’enthousiasme de F. Pétrarque pour les textes de Cicéron et de Virgile se substitua à cette passion. Il importe de comprendre ce qui changea réellement. Le Moyen Âge avait connu l’Antiquité à sa manière et à sa manière l’avait aimée, mais cette connaissance et cet amour ont eu des conséquences négatives sur la Philologie. Pour Thomas d’Aquin et n’importe quel savant, le contenu de la pensée de Platon et d’Aristote était important, pris en tant que tel, c’est-à-dire indépendamment de qui pensait cette pensée, en dehors de toute condition de lieu et de temps, et même en dehors de l’habitacle de la langue (ce n’est pas par hasard que les artistes de cette époque représentaient les penseurs de l’Antiquité en costume médiéval ou oriental). Au contraire, les humanistes de la Renaissance ont souhaité voir le monde antique comme un tout intégral, avec toute son évidence concrète, et ce de manière à éprouver l’illusion d’y résider ; et surtout, ils voulaient s’exprimer dans la langue des anciens, en la reconstruisant dans une lutte acharnée contre l’inertie du latin médiéval. Cette montée de l’intérêt a rendu visible ce qu’auparavant on ne voulait tout simplement pas voir. Lorsque Laurent Valla20 en 1440 démasqua la soi-disant Donation de Constantin, la nouveauté en cela ne fut pas l’audace avec laquelle l’érudit défia la papauté — les idéologues médiévaux des gouvernements gibelins s’en étaient pris aussi à la Donation en de tels termes. Pour ces derniers, l’important c’était que, quant à la lettre (sur le plan juridique et théologique), elle fût erronée, mais pour Valla, ce qui était important c’est que, philologiquement, elle ne fût pas authentique. « Qui donc a déjà ouï parler du mot “phrygium” en latin ? » (Les humanistes italiens du xve siècle à propos d’église et de religion, Moscou, 1963, p. 180). La Philologie s’attaquait par la bouche de Valla à tout ce qu’il y avait d’inauthentique dans l’ensemble des traditions religieuses et culturelles de son temps, en particulier les traditions linguistiques, et c’est pourquoi aux oreilles des papes il a pu paraître si menaçant de s’entendre dire qu’ils « prononçaient Simonem avec une courte syllabe moyenne alors que ce mot devait être lu avec une longue syllabe moyenne » (Ibid., p. 202). La tradition était dans son ensemble de mauvaise qualité sur le plan philologique, et par conséquent la « véritable » tradition devait être reconstruite artificiellement par le truchement de la philologie ; de là vient le rôle que celle-ci joua (avec Érasme de Rotterdam) dans la préparation de la Réforme. À partir de la seconde moitié du xvie siècle, les humanistes se virent remplacés par des savants moins polyvalents et plus professionnels, à même de transformer la Philologie, de concept qu’elle était, en entreprise bien organisée. Parmi eux, il faut citer les Français Jules César Scaliger (1484-1558), son fils Joseph Juste Scaliger (1540-1609), Denys Lambin21 (1516-1572), A. Turnneb (décédé en 1565), l’éditeur et lexicographe Henri II Estienne22 (1528 ou 1531-1598) et l’Anglais R. Bentley23 (1662-1742). Nous utilisons encore les dictionnaires médiévaux latins et grecs, élaborés entre 1678 et 1688 par Charles du Fresne, sieur du Cange24 [le xive Congrès international des Byzantinistes en 1971 définit comme une tâche pour l’avenir la création d’un « nouveau Du Cange »]. À l’occasion d’un conflit entre mauristes25 et jésuites, les critères d’analyse paléographique furent clarifiés.

    31Une nouvelle ère de la Philologie débuta en Allemagne après l’impulsion donnée par le « néo-humanisme » de E. Winckelmann26. De nouveau, comme à l’époque de la Renaissance, mais avec une rigueur scientifique incomparablement plus grande, est soulevée la question d’une représentation holistique du monde antique. Le même F. A. Wolf27 (1759-1824), qui avait inventé le terme « philologie » comme appellation pour une science bien spécifique (et non l’érudition en général), a défini aussi le propos de celle-ci, et de manière exceptionnellement large : « L’ensemble des informations et des données qui nous familiarisent avec les actes et les destinées, avec les postures politique, scientifique et spirituelle des Grecs et des Romains, avec leur culture, leur langue, leurs arts, leurs sciences, leurs coutumes, leur religion, leur caractère national et leur façon de penser — tout cela de telle manière que nous parvenions à les rejoindre, à les comprendre, les apprécier en profondeur, en pénétrant les contenus et l’esprit, en reconstruisant la vie antique et en la comparant à celle de naguère et celle d’aujourd’hui. » (Sergueï Ivanovitch Radzig, Introduction à la philologie classique, 1965, p. 82). Ce programme universaliste, qui vise à saturer la Philologie avec un contenu historique réel, a été mis en œuvre par une brillante galaxie de philologues allemands du xixe siècle (G. Uzener, 1834-1905, E. Rode, 1845-1898, U. von Vilamowitz-Möllendorf, 1848-1931 et autres) mais c’est leur travail qui a permis à l’Histoire ancienne de devenir enfin indépendante et de se séparer de la Philologie. Au même moment, le dogme d’une Philologie « classique » autocratique s’est trouvé annihilé par le développement de la Philologie germanique (les frères J. et V. Grimm, C. Lachman, 1793-1851), par celui des études slaves (A. Kh. Vostokov, V. Ganka) et par celui d’autres branches de la « nouvelle Philologie » (Neuphilologie), elle-même stimulée dans son développement par le romantisme et par d’autres courants idéologiques du xixe siècle. Ainsi, l’unité de la Philologie en tant que science a éclaté dans toutes les dimensions ; il lui est resté de vivre non plus comme une science, mais comme un principe scientifique.

    III- Article Logos28

    II.3- Note liminaire du traducteur

    Nous ne pouvions pas, à propos de philologie, ne pas citer ces lignes assez caractéristiques du Dictionnaire Sophia et Logos, une œuvre scientifique majeure d’Averintsev qui suscita de nombreux débats, particulièrement à cause de l’article Christianisme. Le Logos, en tout cas en tant que conscience réflexive, est une notion clé pour comprendre la civilisation européenne — avec la Sophia, le mythe, le symbole et la tension qui relie et oppose la création à la tradition — tous concepts qui font tranquillement fi des concepts marxistes officiels de l’interprétation de l’histoire.

    32LOGOS — (grec : λόγος), terme de la philosophie grecque antique, qui signifie à la fois « parole » [ou « proposition », « énonciation », « discours »] et « sens » [ou « concept », « jugement », « fondement »] ; étant admis que, la « parole » est prise non pas dans l’acception du son perceptible, mais seulement sur un plan sémantique, tandis que le « sens » est compris comme quelque chose de manifesté, prenant forme et par conséquent, « verbal ». Sur un plan plus courant, dans le concept de « Logos » est entrée une composante nette de relation numérique — « l’addition », et donc de « compte » (λόγον διδόναι — pour rendre compte). Avec le « Logos », il s’agit d’un contenu immédiatement et objectivement restituable, dans lequel l’esprit doit « rendre ses comptes », ainsi que de l’activité même de l’esprit qui rend ainsi compte ; et, enfin, d’une mise en ordre de la réalité et de la conscience telle qu’elle fasse sens. C’est l’opposé de tout ce qui est non comptable et non dicible, indécis et sans réponse, sans signification et sans forme, et dans le monde, et dans l’homme.

    33Le terme « Logos » a été introduit dans le langage philosophique par Héraclite ; il a utilisé la résonance superficielle de ce terme avec la désignation ordinaire de « parole » humaine pour souligner, dans un esprit de paradoxe ironique, l’écart entre le Logos en tant que loi de l’être et le discours inapproprié des gens. Le Logos qui régit le Cosmos, comme il sied au mot, « interpelle » les gens, mais ceux-ci, même après avoir « ouï quelque chose », demeurent incapables de le concevoir et de le saisir. Sous la lumière du Logos, le monde constitue un Tout aussi harmonieux que possible, mais la conscience de tous les jours situe l’arbitraire personnel au-dessus de « l’universel » et évalue de manière changeante les composantes du Tout, cependant toutes importantes. À l’intérieur de cette Totalité, « tout va s’écoulant », les choses et même les substances s’entremêlent les unes aux autres, mais le Logos reste égal à lui-même — il rythme leur transitivité mutuelle et soumet à des lois leurs relations réciproques ; ainsi, grâce au concept de Logos, la carte du monde telle qu’Héraclite la voit maintient stabilité et harmonie, malgré son dynamisme et ses catastrophes. En général, l’enseignement d’Héraclite à propos du Logos montre une analogie historique et philosophique étroite avec l’enseignement de Lao-Tseu à propos du « Tao ».

    34Chez les philosophes « naturalistes » de la Grèce antique bien plus récents, le terme de « Logos » perd son contenu ontologique fondamental. Seul le stoïcisme fait retour au concept héraclitéen d’une substance universelle du Logos, le décrivant comme une âme subtilement matérielle dans le cosmos (éthérée et enflammée) et comme un ensemble de potentialités génératrices de formes (appelées semences du Logos) à partir desquelles les choses prennent naissance dans une matière inférieure inerte. Le néoplatonisme reprend à son compte ce concept, mais le prive de ses aspects naturaliste et matérialiste : le Logos, ce ne sont plus des écoulements de la matière la plus fine, mais des émanations du monde intelligible, régulant et façonnant l’univers des sens. Avec le néoplatonisme s’achève l’histoire de l’interprétation antique classique du « Logos » comme « parole », qui rend manifeste, de manière substantielle et non pas individuelle, une forme et non pas une volonté. Cependant, à ce moment-là, le concept de « Logos » était déjà entré dans la sphère des enseignements juif et chrétien, où il avait été repensé comme la Parole d’un Dieu personnel et « vivant », suscitant toute chose et la tirant de la non-existence. Ainsi, pour Philon d’Alexandrie, le Logos est « l’image de Dieu » et, pour ainsi dire, « Dieu en second », médiateur entre l’univers de Dieu et la réalité du monde. Pour le christianisme, la signification du terme « Logos » est déjà définie par les premiers mots de l’Évangile de Jean : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu » ; toute l’histoire de la vie terrestre de Jésus-Christ s’interprète comme l’incarnation, l’humanisation du Logos, qui apporta la révélation aux hommes et constitue par elle-même la « révélation » (« une parole de vie »), l’autorévélation du « Dieu invisible ». Le dogme chrétien affirme l’identité substantielle du Logos à Dieu le Père, dont il représente la parole même et pour cela est considéré comme la deuxième personne de la Trinité.

    35Certains philosophes idéalistes russes (V.F. Ern29, P.A. Florenski) ont utilisé le terme de « Logos » pour désigner une connaissance « totale » et « organique », caractérisée par un équilibre de l’esprit et du cœur, de l’analyse et de l’intuition.

    IV- Des rives du Bosphore aux rives de l’Euphrate30

    II.4- Note liminaire du traducteur

    Avec ce texte majeur, Averintsev, fin connaisseur de la culture syriaque, témoigne, dans le sillage des travaux de Jung et de Lossev, de l’étendue de son champ d’observation et de son attention à la portée symbolique des éléments matériels d’une civilisation. Le symbole, que ce soit sur le plan du rapport d’un groupe avec le réel, ou sur le plan poétique de l’expression individuelle, constitue le chiffre authentique d’une vision du réel, et par conséquent pour le chercheur, une vraie voie de connaissance. Par lui, le visible donne accès à l’invisible dont il est le reflet. Ainsi est remise au premier plan la représentation du monde en particulier des Symbolistes russes, que l’idéocratie officielle avait voulu effacer.

    36[…] Il est clair que par rapport à une telle stratification de la littérature, les délimitations confessionnelles sont particulièrement inapplicables. Cependant, les « livres populaires » de caractère spécifiquement religieux, eux aussi, comme ces mêmes apocryphes31, ont pu parfois migrer facilement de la littérature juive vers la littérature chrétienne, si bien que la genèse originelle de certains textes majeurs reste incertaine à ce jour : qu’il s’agisse d’ouvrages littéraires juifs, entremêlés d’interpolations chrétiennes, ou de créations chrétiennes, recourant non seulement à des motifs thématiques, mais aussi à des « blocs verbaux » prêts à l’emploi d’origine juive. C’est sous cet angle que se pose la question quand on a affaire aux Testaments des douze patriarches, à L’Ascension d’Isaïe et à un certain nombre d’autres textes, dont L’histoire de Joseph et Assenef, que le lecteur trouvera dans ce livre. Des frontières se sont également ouvertes du côté de zones confessionnelles autres, vers l’est de la sphère syro-palestinienne. Par exemple, le Chant de la Perle, de couleur gnostique, qui a été inclus dans les Actes de l’apôtre Thomas apocryphes écrits en syriaque et bientôt traduits en grec, semble bien comprendre des fragments d’anciens textes mythologiques de l’Iran (il figure également dans notre anthologie). Les pays tels qu’ils existaient réellement et qui formaient sur la carte, au début de notre ère, le « cercle des terres », correspondaient, dans cette symbolique géographique, à des stades de la hiérarchie métaphysique de l’être, à des degrés vers un royaume supérieur de lumière et de pure spiritualité, appelé, à l’exemple de l’Eden de l’Ancien Testament, simplement « Orient », et localisé à la différence d’Eden, quelque part dans le nord des hautes terres iraniennes — dans le « pays des Parthes », sur les « hauteurs hyrcaniennes », c’est-à-dire sur les montagnes de l’Elbourz, portion du Mazandaran d’aujourd’hui. Le prince, héros du chant, l’un des « fils de la lumière », se rendant dans les ténèbres pour une mission rédemptrice, doit descendre des montagnes de cet « Orient », passer par-delà les « frontières de Maishan » et « le pays de Babylone », c’est-à-dire la Mésopotamie, qui symbolise le royaume intermédiaire des démons de l’air, et entrer dans les ténèbres de « l’Égypte », c’est-à-dire la vallée du monde, afin de libérer la mystérieuse Perle de l’emprise du Serpent : une particule de lumière, emprisonnée dans l’obscurité ; avant de rentrer à la maison du père avec son butin. Dans l’équipement du prince pour la route, sont fournis des joyaux de l’Orient — et les noms mêmes des contrées de l’Orient ornent le chant, comme des bijoux :

    L’or du pays de Heller, et l’argent du grand Gandzak, la calcédoine de la terre indienne et la perle de la maison des Kouschan…

    37L’identification du « pays de Heller » n’est pas aisée, mais le « grand Gandzak » se trouvait sur le territoire de l’Azerbaïdjan moderne et le royaume de Kouschan réunissait à cette époque les terres de l’est de l’Iran, de l’Asie centrale et de l’Inde du Nord ; du reste, l’apocryphe, considéré dans son ensemble, raconte l’activité de prédication et le martyre de l’apôtre Thomas dans les possessions du roi indien Gundaphar. Surtout de nombreuses liaisons apparaissent au travers de la mention de la « maison des Kouschans » : il y a eu là un carrefour des cultures, qui était aussi la limite orientale du rayonnement hellénique, se manifestait dans la synthèse indo-hellénistique de l’art de la région de Gandhara et se tenait sous le signe du bouddhisme Mahayana : c’est, redisons-le, une synthèse d’éléments hétérogènes — à la fois primordialement bouddhistes et d’autres, plus ou moins partiellement, venus de l’Ouest. Nous devons à tout moment garder à l’esprit la présence de ce monde à l’est de la région araméenne. Ce serait une erreur d’imaginer qu’il n’y ait eu de direction des influences, immanquablement, qu’à partir de l’Inde, du bouddhisme, et jamais l’inverse ; ce serait une erreur encore plus grossière de chercher dans la sphère du bouddhisme une explication passe-partout aux problèmes posés par la formation du christianisme et de la culture chrétienne. Au niveau où en est la connaissance scientifique, il est à l’évidence impossible d’alléguer que le bouddhisme a fourni au christianisme les prototypes du plus grand nombre des principaux schèmes du Nouveau Testament, tels que, par exemple, celui de l’ascèse monastique. Si la prédication bouddhiste en tant que telle est un demi-millénaire plus ancienne que la chrétienté, la culture bouddhiste avec ses composants, au nombre desquels les récits détaillés de vie de Bouddha, son iconographie même, s’avèrent inenvisageables sans les impulsions hellénistiques, et sans en général la culture chrétienne moderne, qui lui est contemporaine, et qui a posé ses fondations dans le même monde. Des types de paraboles, de fables et de motifs légendaires, générés partiellement à partir de quelque troisième matrice, ni bouddhiste ni chrétienne, pourraient avoir trouvé une place dans les textes du bouddhisme et dans les textes du christianisme de la même époque. Ici encore, les mêmes « récits populaires » ont joué un rôle de médiation, par exemple, tel recueil à propos d’un sage et d’un imbécile, qui a probablement pris forme en Asie centrale à l’époque Koushan et a ajouté à un matériau narratif très coloré une touche bouddhiste conventionnelle. La similitude de certains motifs rapproche les jatakas, récits édifiants et divertissants du bouddhisme, et les apocryphes concernant l’enfance du Christ, qui gardent une même tonalité semi-folklorique. Mais, bien sûr, la similitude dans la matière même de l’intrigue va bien plus loin, s’agissant de la légende chrétienne de l’ermite Bilauhar-Varlaam et du prince Budasf-Joasaph — et des légendes de la jeunesse de Gautama Bouddha.

    38Dans un passé récent, cette similitude était admise sans équivoque : presque personne ne doutait qu’il n’y ait eu un simple « habillage » de personnages bouddhistes dans des vêtements chrétiens, une mascarade jouée à la hâte grâce à laquelle Bouddha avait pu entrer de manière curieuse dans le calendrier de l’église. À l’heure actuelle, cependant, il existe des hypothèses bien fondées selon lesquelles les choses ne se sont pas passées si simplement. Premièrement, de part et d’autre, a été utilisé un matériau tiré de folklore et de « livres folkloriques », qui en soi n’étaient ni spécifiquement bouddhistes ni spécifiquement chrétiens. Deuxièmement, les légendes sur la jeunesse de Bouddha, apparemment très tardivement rattachées à la personnalité de Gautama, ont pu être glanées à partir d’une source iranienne, qui était soit chrétienne (peut-être hérétique), soit manichéenne, c’est-à-dire, encore une fois, héritée du christianisme. Comme on le sait, Mani, originaire de Mésopotamie et fils d’un adhérent de la secte judéo-chrétienne d’Elkasaites32, qui écrivait en araméen et en persan, fut exécuté vers 277 par le roi sassanide Bahram I, après avoir créé une religion dont la zone d’expansion clandestine avait atteint l’ouest de l’Espagne et l’est de la Chine. Parvenu au pouvoir pendant un certain temps en Asie centrale, dans le royaume des Ouïgours, ce souverain des esprits, contemporain et rival des premiers Pères de l’Église et des premiers philosophes néoplatoniciens, représentant des plus influents de la synthèse ouest oriental, a lui-même fait siennes des influences zoroastriennes et bouddhistes ; mais plus décisive peut-être encore aura été l’impulsion reçue du christianisme syrien, dans sa version assez caractéristique et très répandue, « l’encratisme ».

    39Il faut dire quelques mots sur l’encratisme. L’encratisme (en grec « abstinence ») est une tentative de rendre obligatoires pour tous les chrétiens les exigences d’une pratique ascétique stricte, au premier chef le célibat et l’abstention de viande et de vin ; c’est aussi une tentative de structurer l’église dans sa globalité en tant que communauté de type monastique. Écrivain syrien du début du ive siècle, Aphraate, qu’on surnommait « le sage persan », s’adapte apparemment à une maxime reçue dans son entourage quand il applique aux vierges hommes et femmes fort nombreux parmi ses ouailles — avant même que le monachisme ne soit institué ! — le nom de « fils et filles du Testament ». Cela semble signifier que pour lui seuls les ascètes étaient croyants au sens plein du terme. Souvenons-nous que c’est exactement la même chose dans le cas du bouddhisme et du manichéisme : seul un « bhikkhou » monastique est membre de la « sangha » (communauté) et véritablement bouddhiste, seul un célibataire « parfait » est un vrai manichéen. L’obligation d’un végétarisme strict a également rapproché les Encratistes des adeptes de Bouddha et de Mani. Pour l’Église, l’encratisme était un problème complexe, très complexe. L’impulsion qui l’a fait naître correspond au cœur même du christianisme, de son ésotérisme, à savoir quelque chose qui ne peut être exprimé avec des mots, qui ne peut être ressenti que sans eux et exprimé seulement de manière allusive. L’Apocalypse parle d’un chant surnaturel que seuls ceux qui ont gardé leur virginité ont le droit de chanter devant l’Agneau, c’est-à-dire Jésus-Christ. « Et personne ne pouvait apprendre ce cantique, si ce n’est ces cent quarante-quatre mille, rachetés de la terre » (Apoc. 14 : 3). Il y a là quelque chose qui est au centre de la psychologie sociale de toute une époque. C’est comme si, dans l’air de ces siècles, la mélodie d’une chanson retentit, que personne d’autre ne peut répéter ; et ceux qui l’ont entendue vont à l’appel, comme enchantés. Le lecteur trouvera dans les Actes de Paul et Thècle apocryphes proposés dans notre anthologie, une évocation dont il se souviendra sûrement : la jeune mariée, pour la première fois de sa vie, entend la prédication du célibat volontaire, et son sort est décidé — ses yeux ne regardent ni le marié ni la mère, elle regarde sans relâche dans une seule direction, n’a qu’une idée en tête. Comme deux gouttes d’eau cela ressemble à la passion. Oui, c’est une passion, mais particulière — la passion d’abandonner la passion. Fait inouï dans le monde antique, la fille sort de la soumission à son foyer et à sa ville natale, la voici prête à tout donner, et rien ne l’arrêtera. Thècle, c’est une vision enflammée ; quoi qu’on pense d’elle, on n’a pas le droit de passer outre. À ce feu, qui émane de l’héroïne des apocryphes et de centaines d’imitateurs et imitatrices dans la vie vivante, l’Église s’est réchauffée, l’Église a vécu ; mais elle a pris aussi les mesures les plus sévères pour qu’il ne se transforme pas en un incendie hérétique. Contre les encratites de diverses convictions, depuis les Montanistes d’Asie Mineure du iie siècle, compatriotes de Thècle, aux Priscilliens espagnols du ive siècle, elle a défendu son choix : ne pas être une « sangha » bouddhiste ni une communauté manichéenne de « parfaits », mais un « peuple de Dieu », dans lequel chacun a sa place, ascètes et laïcs. Dans le deuxième quart du ive siècle, s’est tenu en une ville d’Asie Mineure, Gangrakh, un conseil d’Église au cours duquel le refus du mariage a été condamné : « Si une femme quitte son mari et souhaite le quitter, dédaignant la cohabitation conjugale, que ce soit l’anathème. »

    40Il faut dire que les Apocryphes, à la différence de l’Église, sont enclins à prendre vigoureusement le parti de la femme, qui aurait « le mariage en horreur ». Pour eux, il y a une justice — la justice selon Thècle, et il n’y en a aucune autre qui eût pu exister. La mentalité populaire de l’époque qui y est exprimée allait à exiger encore plus d’ascétisme qu’il n’y en avait dans la prédication chrétienne elle-même. Dans le texte canonique du Nouveau Testament, on peut lire que « le mariage est droit et le lit est sans tache » (Héb. 13 : 4) ; au même moment, les Actes de l’apôtre Thomas mentionnés ci-dessus sont écrits comme si une telle maxime n’existait pas. D’un caractère particulièrement hérétique est l’attitude hostile des Actes envers la naissance des enfants : le héros, pour convaincre les jeunes mariés de ne pas se toucher, les effraie par le fait que leurs enfants pourraient souffrir de toutes les maladies possibles, et même devenir des voleurs. Du point de vue du christianisme canonique, tel qu’il apparaît chez l’apôtre Paul, la « procréation est pour une femme, fille pécheresse d’Ève, le chemin du salut (1 Timothée, 2:15). Les autorités officielles de l’Église ont réprimandé les maris amenés, par les doctrines hérétiques, à « chasser leurs femmes », et les épouses qui, « abandonnant leurs maris, réalisaient leur désir de vivre dans l’abstinence », les uns et les autres « en contradiction avec la tradition et les coutumes de l’Église ». Or c’est précisément ce que faisaient, pour le dire d’un mot, les femmes de l’Inde qui avaient accepté le sermon apostolique dans les Actes de l’apôtre Thomas ! Si l’on veut ressentir avec exactitude la manière dont se disposaient alors les forces, il faut se rappeler à chaque pas que le christianisme qui y était présent n’était en aucun cas seul porteur du principe de l’ascèse. Au contraire, c’est une époque qui a été saisie par un désir généralisé d’échapper à l’emprise du « monde » et de la « chair » — désir qui n’avait pas nécessairement de lien avec le christianisme, qui revêtait les formes doctrinales les plus diverses et trouva son expression la plus audacieuse non pas dans la théologie de l’Église, mais dans les hérésies encratites, dans le gnosticisme et, bien sûr, dans le manichéisme. Cette aspiration, qui a inspiré plus à l’est les chants de bhikkhou et des bhikkhounis bouddhistes, se fait entendre très distinctement, par exemple, dans l’un des textes sacrés de la secte mandéenne, encore présente sur les rives de l’Euphrate jusqu’à nos jours, telle une étrange relique ayant survécu au monde englouti de l’hétérodoxie néo-juive et néo-chrétienne — la gnose orientale :

    J’écouterai la voix de mon âme qui crie hors de mon corps : — Qui me fera sortir de mon corps, qui me fera sortir de ma chair ? Je suis opprimée et tourmentée dans ce monde, dans un monde qui est toute nuit, surabondant de tout, attaché par des nœuds partout, scellé partout au plomb — et ces nœuds sont sans nombre, ces sceaux sans fin…

    41Voici une voix qui résonne comme un écho à de nombreux recueils de chansons bouddhistes « Theragatha » et « Therigatha » et auxquels tant de voix vont répondre des siècles durant — jusqu’aux lugubres « versets spirituels » des vieux croyants russes. Le monde était parti pour être « lié » et « scellé » pendant longtemps.

    42À l’époque dont nous parlons, les représentations et les motifs dérivés de cette plainte particulière de l’âme erraient d’un peuple à l’autre, d’un milieu confessionnel à un autre, traversant toutes les frontières ethniques et confessionnelles ; elles formaient, à grande échelle, une sorte de fonds où puisaient simultanément des adeptes de différentes traditions et de différentes confessions. Ces représentations et ces motifs étaient clairs pour tout le monde, acceptés de tout le monde. Les dogmes et les concepts de la théologie sont une autre affaire ; ils ont encore à être compris, ce qui nécessite des compétences que tout le monde n’a pas, mais, même compris, ils peuvent ne pas être acceptés si l’on entend rester fidèle à d’autres dogmes, à des thèses concurrentes. Disons qu’on s’est figuré le monde matériel de différentes manières : pour les chrétiens, c’est la création de Dieu, à l’origine bonne, mais corrompue, suite à la chute des démons puis des êtres humains, tombés sous l’emprise du « prince démoniaque de ce monde » et voués aux affres de la mort, puis à la résurrection ; pour les gnostiques de toutes sortes et pour les manichéens, le monde matériel est quelque chose qui n’aurait pas dû être, le fruit de la captivité de la lumière au sein des ténèbres, l’œuvre mauvaise d’un mauvais démiurge ; pour les néoplatoniciens païens, les derniers Hellènes, il est le stade le plus bas de l’appauvrissement progressif des perfections du principe spirituel, limite triste mais nécessaire d’un processus dialectique, le mal comme degré minimal du bien ; pour les bouddhistes, il est l’illusion du « samsara ». Il a été possible d’argumenter à ce sujet de manière très rigoureuse et intransigeante, en s’excommuniant et s’anathématisant, c’était là l’affaire des théologiens. Mais voici que, dans l’état actuel du monde, sous quelque angle qu’on le considère, il y a une sorte de contre-vérité fondamentale, de piège pour la liberté de l’esprit, dont on ne peut s’arracher que grâce à une dénonciation impitoyable d’apparences fallacieuses et un rejet radical de toutes les séductions des sens — entre gens qui partageaient grosso modo les mêmes intérêts spirituels, il n’y avait pas, sur le sujet, de désaccord à cette époque, et cela ne concernait pas seulement les théologiens, cela concernait aussi les « gens simples » qui dévoraient avidement la littérature, suspecte aux autorités, des Actes de Paul et Thècle, et en venaient parfois à renoncer à l’agréable fraîcheur de leur maison et au « monde » pour la chaleur insupportable, la désolation sévère du désert. Bien sûr, tous n’ont pas eu la force de partir — même si on ne peut s’empêcher de s’étonner qu’ils aient été si nombreux ; mais surtout, ceux qui étaient éloignés d’une telle détermination, qui continuaient à se soucier du quotidien, du commerce et du profit, ou qui demeuraient à leur rang dans le service du souverain, du moins, dans un coin de leur cœur, voulaient-ils aussi partir, et quiconque réussissait à le faire cela était à leurs yeux un héros, le modèle envié de toute une époque. Quelle figure pourrait exprimer plus pleinement un tel état d’esprit que l’image d’un jeune prince, élevé dans une confiance illimitée envers les apparences fallacieuses du monde, soigneusement préservé de toute impression pénible, entouré d’un cercle fermé d’illusions, qui recouvre spirituellement la vue, pour avoir rencontré successivement un infirme, un aveugle, un vieillard décrépit et par conséquent appris la mort ? Il est facile de comprendre qu’elle s’est trouvée également appropriée et dans la légende chrétienne de la jeunesse de Josaphat et dans la légende bouddhiste de la jeunesse de Gautama Bouddha. En réalité, cette allégorie considérable se trouve à contenir presque tout ce qui était commun aux deux religions, sinon par ailleurs assez dissemblable. Il n’est pas difficile par ailleurs, à titre d’hypothèse, de se la représenter servant utilement à la prédication manichéenne. Quant à l’environnement chrétien, on sait que Josaphat s’est trouvé à vivre une très longue vie. Sa voix a été tout autant entendue dans le folklore russe, sans qu’au fil des siècles, elle y perde la finesse de ses intonations.

    43Ainsi pleure le jeune garçon, Josaphat, le prince, debout devant le désert : « Ma mère bien-aimée, Beau désert ! Accepte-moi, désert, mère Yako, comme ton enfant… » Et avec une voix d’Archange répond la mère du désert : « Chez moi, en ce désert, il faut travailler au-delà du travail ; chez moi, dans le désert, l’on jeûne après avoir jeûné ; chez moi, au désert, patient, l’on apprend la patience ; chez moi, au désert, on aspire sans cesse à recevoir ; chez moi, en ce désert, tu n’auras nulle part où errer. » Et le jeune Josaphat, le prince, de dire : « Ne m’effraie pas, ô désert, par de si grands tourments ; voilà ce que je veux, ce que mon âme désire… » […]

    44Comment sont vues les pensées dans cet état des choses ? Il existait alors quelques symboles des plus simples, dont aucune foi ni aucune littérature n’auraient su se passer. Citons deux d’entre eux : une grotte, et une perle.

    45La grotte c’est le monde, le monde terrestre des ténèbres et de l’absence de liberté. Le monde est aussi une caverne pour autant qu’il soit sombre, étroit à l’âme, fermé et qu’il fasse écran pour l’esprit à la lumière qui se déverse en abondance à l’extérieur. Bien sûr, l’époque dont nous parlons n’a pas été celle qui a inventé cette ressemblance du cosmos matériel à une grotte ; comme vous le savez, Platon a recouru à cette image, par laquelle (au début du Livre VII de La République) la conscience sensorielle est représentée comme la conscience d’un prisonnier dans un souterrain d’où il ne voit que les ombres des objets tombant de la zone de lumière, sans pouvoir voir ni les objets eux-mêmes ni la source de celle-ci.

    46Vers la fin de l’Antiquité, cette image, touchant des cordes très sensibles dans l’âme des gens, a acquis une grande popularité ; le néoplatonicien Porphyre, qui a écrit le traité L’antre des Nymphes dans l’Odyssée, a combiné la métaphore platonicienne avec les emblèmes des mystères du dieu iranien Mithra, devenu à la mode à la toute fin du paganisme méditerranéen : il a préparé ainsi le terrain à l’imaginaire du manichéisme. De l’Ancien Testament a émergé au Moyen-Orient l’antique représentation du « firmament céleste » recouvrant la terre comme une tente ou un plafond voûté ; c’est à travers elle que le symbole de la grotte a acquis une visualisation concrète, sensible : l’espace intérieur de la grotte est devenu le monde « subcéleste », la voûte de la grotte le « firmament », l’espace libre à l’extérieur de la grotte « l’univers par-delà le ciel ». Les tonalités émotionnelles de cette représentation ne sont pas faciles à décrire. Tout d’abord, comme ce fut le cas avec Platon, une grotte apparaît ce lieu d’enfermement, cette « geôle » au sens le plus littéral du mot russe, c’est-à-dire une prison sombre. La poésie mandéenne33, qui appelle le monde dolny « tibil » bas monde, demande :

    Qui m’a plongé dans ce bas monde ?
    Qui m’a jeté dans le bas monde ?
    Qui m’a emprisonné dans ses murs ?
    Qui m’a enchaîné à ces fers ?

    47Comme dans un passage cité plus haut, allusion est faite ici aux « nœuds » et aux « sceaux » qui attachent, qui scellent le bas monde, et l’émotion manifeste une sorte de claustrophobie cosmique ; tout autour de nous se trouve l’obscurité, comme dans la prison la plus ordinaire de ce temps-là, et, en soupirant et en pleurant, les prisonniers s’assoient dans l’obscurité ou s’allongent, rivés aux chaînes et aux carcans de leur manque quotidien de liberté. Mais ce n’est pas tout. « Je souhaite qu’on décide de mon sort pour que je sois avec le Christ », dit un texte du Nouveau Testament (Phil., 1:23). Le prisonnier attend son heure de façon à être libéré de ses liens et qu’on le fasse sortir : de même qu’autrefois, quand de l’obscurité et de l’étroitesse du ventre de sa mère, il était venu au monde, de même maintenant, il devra venir au jour une seconde fois — dans la paix « céleste ». Cela introduit immédiatement une tonalité émotionnelle différente : car cela signifie que la grotte n’est pas seulement un souterrain détesté, mais aussi un ventre pour naître. Rien d’étonnant à ce que le Christ ait vu le jour dans une grotte à Bethléem. Il n’est pas hors de propos de rappeler avec quelle fréquence le motif du refuge secret, de l’asile paisible dans les saintes ténèbres de l’utérus de la Terre mère, est répandu dans les légendes chrétiennes orientales (les Sept jeunes d’Éphèse sont paisiblement endormis dans une grotte ; Sainte-Elizabeth, mère de Jean-Baptiste, échappe à ceux qui la suivent dans les entrailles de rochers ; même chose avec Saint Thècle ; ajoutons-y les rumeurs d’un couvent souterrain à Jérusalem). La posture assise et repliée, qui est recommandée à l’ascète orthodoxe pour « faire intelligemment les choses », ne ressemble pas accidentellement à la posture d’un bébé dans l’utérus. Une grotte ou un semblant de grotte peut constituer un espace sacré : le culte de Mithra était pratiqué dans des grottes et des souterrains, les catacombes ont servi de refuge pour le culte paléochrétien, les régions montagneuses de Syrie, d’Arménie et d’Asie Mineure étaient connues pour leurs grottes, leurs monastères (comme dans la tradition bouddhiste) et les églises rupestres, mais outre cela, les bâtiments de la région du Moyen-Orient ont gardé l’aspect d’une « grotte ».

    48Et voici que l’image de la grotte prend une autre orientation : elle est le lieu de la présence réelle de la divinité. La grotte de Bethléem recèle un trésor — le Christ enfant ; une autre grotte, une crypte près de Jérusalem, a accueilli un autre trésor — le Saint-Sépulcre. La grotte est donc « la grotte des trésors », en syriaque « má arat gaz-ze ». Cette combinaison de mots sert de titre à un apocryphe du vie siècle, qui fait état d’objets précieux et sacrés apportés par Adam du Paradis et disposés dans la grotte avec son corps. La lumière céleste brille non seulement à l’extérieur de la grotte, elle descend dans les profondeurs de ses ténèbres, elle est toujours là, tel un scintillement silencieux et insaisissable. « Et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont pas comprise », comme il est dit dans le prologue de l’Évangile de Jean (Jean, 1:5). Il s’agit encore d’une image qui a fait l’objet d’interprétations différentes dans différentes religions. Les chrétiens croyaient que la lumière, qui est le Christ, descendait de son propre gré, selon l’amour des hommes, vers les prisonniers de la grotte ; les Manichéens croyaient que des particules de lumière étaient arrachées à la violence des ténèbres pour être sauvées de la captivité. Mais tout le monde a perçu l’image par elle-même. Elle est également mentionnée dans le Coran, dont la sourate xxiv est appelée Ayat an-nur, c’est-à-dire Le verset sur la lumière.

    Dieu est la Lumière des cieux et de la terre. Sa lumière est semblable à une niche où se trouve une lampe. La lampe est dans un (récipient de) cristal et celui-ci ressemble à un astre de grand éclat ; son combustible vient d’un arbre béni : un olivier ni oriental ni occidental dont l’huile semble éclairer sans même que le feu la touche. Lumière sur lumière34.

    49Les mots « lumière dans la lumière » sont curieux ; ils font comme un écho à la formule chrétienne « lumière de la lumière », qui a sens dans le contexte de la doctrine de l’engendrement du Fils par le Père, mais est pour ainsi dire dénuée de sens dans le contexte de l’Islam. De telles images ont été capturées par un enfant de l’époque directement à partir de l’air même de son temps, qui en était saturé.

    50Ainsi, la grotte apparaît comme une niche — ou, dans l’imagerie chrétienne, une abside d’autel — et son obscurité est éclairée par une flamme inextinguible. Un texte du Nouveau Testament dit que la divinité « habite dans une lumière inaccessible » (1 Timothée, 6:16) ; mais pour les croyants de cette époque, la lumière « inaccessible » demeure très proche, elle est ici — à deux pas. D’une manière générale, la culture médiévale avait tendance à contrebalancer son élan vers l’au-delà (du réel) par un sens étonnant de la présence concrète de l’au-delà dans ce monde même ; mais peut-être pour les Syriens cette présence était-elle tangible, dense, grossière en quelque sorte, plus que pour personne d’autre. Ce qu’ils n’étaient pas, c’était des spiritualistes. Par exemple, le Paradis est chanté dans tout le cycle des hymnes d’Éphrem le Syrien non pas comme un Empyrée au-delà du monde sublunaire, mais comme un Paradis terrestre, un Éden primordial qui continue à fleurir quelque part, en un lieu secret, mais réel, près des sources de l’Euphrate et du Tigre, c’est-à-dire non loin de la patrie d’Éphrem. Les Syriens ne plaisantaient pas là-dessus : au début du ixe siècle, le catholicos (patriarche) de Séleucie Timothée Ier a justifié, au passage, les droits spéciaux attachés à son siège par le fait que celui-ci se trouvait placé dans le pays d’Éden, « l’Est », dont parle la Bible (« … et le Seigneur Dieu a planté le Paradis en Éden, à l’Est… »). Éphrem décrit les brises qui soufflent dans le paradis terrestre de manière telle qu’il semble connaître l’Éden comme connaît un animal — par l’odeur. Quant aux rivières qui s’écoulent depuis la terre immaculée du paradis, il s’avère que leurs eaux curatives se mélangent aux eaux du monde déchu, adoucissant ainsi, mystérieusement, leur amertume et guérissant leur pollution. Où encore, se demandera-t-on, est-il possible de trouver un « matérialisme mystique » aussi vigoureux, une sensation aussi aiguë, presque physique qu’un Eden d’une nature authentique, non souillée par notre corruption, ne se trouve qu’à un jet de pierre ? Or la matérialité tangible du Paradis terrestre est quelque chose qui, semble-t-il, a fait l’objet d’une ardente dispute en Russie au xive siècle. Dans son message à Mgr Féodor de Tver, Mgr Vassili de Novgorod en parle ; mais (c’est pour dire que) même les marins de Novgorod, auxquels il se réfère, ne furent transportés dans les montagnes célestes qu’après de longues errances, en passant par des terres inconnues. Un tel problème est étranger aux Syriens. Mais l’affaire, bien sûr, ne tient pas qu’à la topographie du jardin de l’Ancien Testament, quelle qu’en soit l’importance aux yeux du patriotisme syrien. Après tout, l’ermite Guérassime, sur qui Jean Moschus a écrit dans le Pré Spirituel, vivant au cœur du désert palestinien, se trouvait en fait au Paradis puisque le lion sauvage lui a montré la même obéissance qu’à Adam avant qu’il ne fût tombé dans le péché et n’ait rompu son union avec la nature… Il suffit que quelqu’un soit juste — et cette exhalaison édénique se répandra autour de lui, celle-là même dont la seule idée est une inspiration pour Éphrem. Le lion a dû le sentir de toutes ses narines.

    51Ce n’est pas seulement que la spiritualité ait été le thème central de la culture dont nous parlons. Au vrai ce thème est celui de la spiritualisation de la matière, de sa transformation, transformation en pure lumière. Symboles d’une telle transformation — naïfs si l’on veut, mais convaincants — étaient ces substances caractérisées par la « luminosité », la « translucidité », c’est-à-dire la transparence, ou la brillance, ou les deux : or, verre, pierres précieuses. Ces substances jouent un rôle central dans la description de la Cité céleste et ce depuis l’Apocalypse : « La ville était de l’or pur, comme du verre pur. Les fondations de l’enceinte de la ville sont ornées de toute sorte de pierres précieuses : la première base est en jaspe, la seconde en saphir, la troisième en calcédoine, la quatrième en émeraude, la cinquième en sardonyx, la sixième en cornaline, la septième en chrysolite, le huitième est de béryl, le neuvième est de topaze, le dixième est de chrysoprase, le onzième est de jacinthe, le douzième, d’améthyste. Et douze portes sont douze perles… » (Apocalypse, 21:18-21).

    52Nous voici donc arrivés au symbole de la perle, qui opère comme un contrepoids au symbole de la grotte. C’est le trésor caché au sein même de l’obscurité de la grotte. Un trésor pour lequel il faut tout donner.

    53La signification éthique du symbole est inséparable de l’esthétique particulière de l’époque. Les gens de cette époque révéraient les fictions à propos de pierres précieuses qui ne reflètent ni ne réfractent la lumière, mais brillent de leur propre clarté venue des profondeurs, remplissant de ses rayons la geôle obscure, maintenant « grotte aux trésors ». Et cela nous donne le tout premier sens de la perle, directement issu de l’image sensorielle : la perle est la matérialité de cette lumière très immatérielle qui scintille dans l’obscurité de la caverne du monde. En elle, la lumière est pour ainsi dire incarnée, matérialisée, elle a pris le caractère dense et solide de la pierre, tout en restant légère. Ce premier sens, spirituel, est soutenu par le second, matériel, ce qui pour être bien compris implique de connaître la fantastique « biologie » de l’époque.

    54On croyait alors que la perle était née dans les profondeurs de la coquille suite à un coup de foudre — un feu céleste descendu sur la mer pour toucher la chair de la coquille. Ainsi Jésus-Christ avait-il été miraculeusement conçu, enseigne le même Éphrem le Syrien, dans le sein de la Vierge Marie. En d’autres versions, la coquille est fertilisée par l’action de la rosée lunaire, pour ainsi dire le clair de lune devenu une humidité fluide, avant de se solidifier en une perle dure. Par ailleurs un troisième emploi significatif est fourni par la parabole évangélique où la perle correspond à une valeur absolue. Le fait que notre mot de « valeur » soit associé à un univers de représentations mercantiles n’est pas du tout une mauvaise chose ; la parabole fait également appel à des images d’acquisition passionnée et avide. « Le Royaume des Cieux est comme un marchand cherchant de bonnes perles, qui, ayant trouvé une perle précieuse, est allé vendre tout ce qu’il avait et l’a acheté » (Matthieu, 13:45). Les images de cette parabole, dans l’environnement urbain du Moyen-Orient, sont très expressives, et leur signification s’identifie à un concept de limite inconditionnelle de toute valeur. Seul l’acheteur a raison, qui a complètement orienté toute la force de sa cupidité vers l’absolu ; au contraire, toute autre cupidité, tordant le regard, même du coin de l’œil, vers autre chose que l’absolu, est injustifiable absolument. Encore une fois : pour une « perle de grande valeur », on doit donner tout au monde, tout sans exception — telle est la leçon de la parabole, exemple parmi d’autres de procédés concrets que le lecteur rencontrera en maint récit dans ce livre. Ajoutons qu’à ces trois significations Le Chant de la Perle ajoute une quatrième, qui peut être contradictoire selon la logique, mais ne l’est pas selon le sens figuré : une perle est la lumière de l’âme humaine jetée en pays étranger, qui doit être sauvée de la « bouche du Serpent ». L’âme vaut aussi infiniment plus que le monde entier. « Quel profit est-il à un homme s’il gagne le monde entier, mais endommage son âme ? » (Matthieu, 16:26).

    55La littérature dont nous proposons ici une anthologie portait un sens qui dépassait non seulement ses anciennes conventions, non seulement les conflits religieux de l’époque, mais aussi dépassait la littérature elle-même, plus encore que l’époque dans son ensemble, car ce qui était en jeu était un sens universel. Tolstoï, Dostoïevski, Leskov nous ont appris à quel point ce sens est vivant pour nous. Les formes de littérature constituent des formes d’incarnation du sens et aussi — parfois — des formes de mise à mort du sens. Voilà quelque chose qui peut être dit, du reste, à propos de plus d’une époque de l’histoire de l’humanité.

    Notes de bas de page

    1 Похвальное слово филологии, Юность n° 1, Москва,1969, с. 98-102 / Éloge de la philologie, revue Jeunesse, n° 1, Moscou, 1969, p. 98-102.

    2 1743-1819, philosophe et écrivain allemand, disciple de Spinoza, critiqué par Hegel.

    3 1795-1886, Léopold Von Ranke, historien prussien, marqué par le luthéranisme, il tend à l'objectivité. Conçoit l'enseignement universitaire sous forme de séminaire.

    4 1919-1986, Boris Abramovitch Sloutski, poète et traducteur. Le mot en question nous reste mystérieux.

    5 In Мой дар убог, poème de 1828, trad. Jean-Noël Benoit. 1800-1844, Ivguéni Abramovitch, Baratynski, officier, poète de l'Âge d'Or russe, auteur de poèmes philosophiques.

    6 1882-1968, philologue spécialisé dans la mythologie antique, un des professeurs d’Averintsev.

    7 Éditeur à Leipzig de la littérature antique depuis 1849.

    8 1893-1966, peintre et sculpteur allemand, qui usa volontiers de monochromie et fut vilipendé par les Nazis.

    9 530-582 ou 594, Aghatias le Scholastique fut avocat, poète et historien du règne de Justinien.

    10 1935-2005, philologue classique, traducteur, « auteur d'ouvrages fondamentaux sur la poésie russe et européenne ».

    11 Собрание сочинений, Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. София-Логос. Словарь, Киев, Дух и Литера, 2006 / Œuvres réunies, N.P. Averintseva et K.B. Sigova, Sophia-Logos. Dictionnaire, Kiev, Dukh i Litera, 2006.

    12 Usener Н., Philologie und Geschichtswissenschaft, dans Vortrage und Aufsatze, Leipzig.-B., 1907, p. 26 [Note de l’auteur].

    13 Au IVe siècle av. J.-C., a élaboré une grammaire détaillée du Sanskrit, qui fait référence.

    14 À ce nom, qui pourrait correspondre à plusieurs érudits, est attribué le Grand commentaire de la grammaire de Panini, rédigé vers 200 av. J.-C.

    15 Auteur au viie siècle d'un traité de poétique.

    16 Grammairien du viiie siècle, auteur entre autres ouvrages d'un Miroir de la poésie.

    17 Recueil de noms communs, noms propres, noms de lieux, précisant ou non leur étymologie.

    18 Lexicographe, sophiste et rhéteur du iie siècle.

    19 1280-1340, Thessalonique, philosophe byzantin, contribua à la renaissance humaniste sous le règne d’Andronic II.

    20 1407-1457, humaniste et philologue, adversaire puis conseiller du pouvoir papal, volontiers polémiste, pourfendeur de l'inauthenticité de tout ou partie de textes comme les Actes des Apôtres et la Donation de Constantin ou des erreurs de la Vulgate, fit aussi l'apologie du latin classique par opposition au latin clérical.

    21  Humaniste et érudit français, mort de chagrin en conséquence des massacres de la Saint-Barthélémy.

    22 Imprimeur, humaniste, philologue de Lyon, grand voyageur, en Italie surtout.

    23 Bibliothécaire, philologue et théologien de Cambridge, au cœur de bien des querelles (avec Charles Boyle).

    24 1610-1688, Charles du Fresne, sieur du Cange, historien, linguiste, philologue, auteur de dictionnaires et glossaires considérables.

    25 Membres de la congrégation de Saint-Maur créée en 1618, à l'origine de travaux d'érudition considérables qui vinrent, à la Révolution, enrichir le fonds de la Bibliothèque nationale.

    26 1717-1768, Johann Joachim Winckelman est à l'origine de l'archéologie et de l'histoire de l'art modernes ainsi que du néo-classicisme. Mort assassiné à Trieste dans les conditions d'un crime crapuleux.

    27 Friedrich August Wolff, connu pour avoir mis en doute l'unicité de la composition des poèmes homériques.

    28 Собрание сочинений, Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. София-Логос. Словарь, Киев, Дух и Литера, 2006. / Œuvres réunies, N.P. Averintseva et K.B. Sigova. Sophia-Logos. Dictionnaire. Kiev, Dukh i Litera, 2006.

    29 1881-1917, Vladimir Frantsevitch Ern, philosophe et théologien russe, mort du typhus.

    30 Статья является предисловием к с б : Многоценная жемчужина: Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н. э. Москва, Главная редакция восточной литературы издательства « Наука », 1987. Avant-propos au recueil Une perle de grande valeur : la littérature des Syriens, Coptes et Romains du 1er millénaire après J.-C., Moscou, Naouka, 1987. Voir aussi : Многоценная жемчужина : переводы, Киев, Дух i лiтера, 2004 / Une perle de grande valeur : traductions, Kiev, Dukh i Litera, 2004.

    31 ...à propos desquels, dans un passage précédent, Averintsev a expliqué les difficultés de parvenir à une datation précise, ne serait-ce que du fait de leurs particularités littéraires.

    32 De « elkasaï », force cachée (araméen). Mouvement judéo-chrétien « baptiste et gnostique de tendance syncrétique.

    33 Le mandéisme, religion remontant au iie siècle, monothéisme abrahamique et gnostique (région de Bassora).

    34 Verset 24 à 35. Trad. Oregon State University.

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    1 Похвальное слово филологии, Юность n° 1, Москва,1969, с. 98-102 / Éloge de la philologie, revue Jeunesse, n° 1, Moscou, 1969, p. 98-102.

    2 1743-1819, philosophe et écrivain allemand, disciple de Spinoza, critiqué par Hegel.

    3 1795-1886, Léopold Von Ranke, historien prussien, marqué par le luthéranisme, il tend à l'objectivité. Conçoit l'enseignement universitaire sous forme de séminaire.

    4 1919-1986, Boris Abramovitch Sloutski, poète et traducteur. Le mot en question nous reste mystérieux.

    5 In Мой дар убог, poème de 1828, trad. Jean-Noël Benoit. 1800-1844, Ivguéni Abramovitch, Baratynski, officier, poète de l'Âge d'Or russe, auteur de poèmes philosophiques.

    6 1882-1968, philologue spécialisé dans la mythologie antique, un des professeurs d’Averintsev.

    7 Éditeur à Leipzig de la littérature antique depuis 1849.

    8 1893-1966, peintre et sculpteur allemand, qui usa volontiers de monochromie et fut vilipendé par les Nazis.

    9 530-582 ou 594, Aghatias le Scholastique fut avocat, poète et historien du règne de Justinien.

    10 1935-2005, philologue classique, traducteur, « auteur d'ouvrages fondamentaux sur la poésie russe et européenne ».

    11 Собрание сочинений, Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. София-Логос. Словарь, Киев, Дух и Литера, 2006 / Œuvres réunies, N.P. Averintseva et K.B. Sigova, Sophia-Logos. Dictionnaire, Kiev, Dukh i Litera, 2006.

    12 Usener Н., Philologie und Geschichtswissenschaft, dans Vortrage und Aufsatze, Leipzig.-B., 1907, p. 26 [Note de l’auteur].

    13 Au IVe siècle av. J.-C., a élaboré une grammaire détaillée du Sanskrit, qui fait référence.

    14 À ce nom, qui pourrait correspondre à plusieurs érudits, est attribué le Grand commentaire de la grammaire de Panini, rédigé vers 200 av. J.-C.

    15 Auteur au viie siècle d'un traité de poétique.

    16 Grammairien du viiie siècle, auteur entre autres ouvrages d'un Miroir de la poésie.

    17 Recueil de noms communs, noms propres, noms de lieux, précisant ou non leur étymologie.

    18 Lexicographe, sophiste et rhéteur du iie siècle.

    19 1280-1340, Thessalonique, philosophe byzantin, contribua à la renaissance humaniste sous le règne d’Andronic II.

    20 1407-1457, humaniste et philologue, adversaire puis conseiller du pouvoir papal, volontiers polémiste, pourfendeur de l'inauthenticité de tout ou partie de textes comme les Actes des Apôtres et la Donation de Constantin ou des erreurs de la Vulgate, fit aussi l'apologie du latin classique par opposition au latin clérical.

    21  Humaniste et érudit français, mort de chagrin en conséquence des massacres de la Saint-Barthélémy.

    22 Imprimeur, humaniste, philologue de Lyon, grand voyageur, en Italie surtout.

    23 Bibliothécaire, philologue et théologien de Cambridge, au cœur de bien des querelles (avec Charles Boyle).

    24 1610-1688, Charles du Fresne, sieur du Cange, historien, linguiste, philologue, auteur de dictionnaires et glossaires considérables.

    25 Membres de la congrégation de Saint-Maur créée en 1618, à l'origine de travaux d'érudition considérables qui vinrent, à la Révolution, enrichir le fonds de la Bibliothèque nationale.

    26 1717-1768, Johann Joachim Winckelman est à l'origine de l'archéologie et de l'histoire de l'art modernes ainsi que du néo-classicisme. Mort assassiné à Trieste dans les conditions d'un crime crapuleux.

    27 Friedrich August Wolff, connu pour avoir mis en doute l'unicité de la composition des poèmes homériques.

    28 Собрание сочинений, Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. София-Логос. Словарь, Киев, Дух и Литера, 2006. / Œuvres réunies, N.P. Averintseva et K.B. Sigova. Sophia-Logos. Dictionnaire. Kiev, Dukh i Litera, 2006.

    29 1881-1917, Vladimir Frantsevitch Ern, philosophe et théologien russe, mort du typhus.

    30 Статья является предисловием к с б : Многоценная жемчужина: Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н. э. Москва, Главная редакция восточной литературы издательства « Наука », 1987. Avant-propos au recueil Une perle de grande valeur : la littérature des Syriens, Coptes et Romains du 1er millénaire après J.-C., Moscou, Naouka, 1987. Voir aussi : Многоценная жемчужина : переводы, Киев, Дух i лiтера, 2004 / Une perle de grande valeur : traductions, Kiev, Dukh i Litera, 2004.

    31 ...à propos desquels, dans un passage précédent, Averintsev a expliqué les difficultés de parvenir à une datation précise, ne serait-ce que du fait de leurs particularités littéraires.

    32 De « elkasaï », force cachée (araméen). Mouvement judéo-chrétien « baptiste et gnostique de tendance syncrétique.

    33 Le mandéisme, religion remontant au iie siècle, monothéisme abrahamique et gnostique (région de Bassora).

    34 Verset 24 à 35. Trad. Oregon State University.

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    Averintsev, S. (2023). Philologue et homme de science. In Ma liberté secrète (1‑). UGA Éditions. https://doi.org/10.4000/books.ugaeditions.30421
    Averintsev, Sergueï. « Philologue et homme de science ». In Ma liberté secrète. Grenoble: UGA Éditions, 2023. https://doi.org/10.4000/books.ugaeditions.30421.
    Averintsev, Sergueï. « Philologue et homme de science ». Ma liberté secrète, UGA Éditions, 2023, https://doi.org/10.4000/books.ugaeditions.30421.

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    Averintsev, S. (2023). Ma liberté secrète (J.-N. Benoit, trad.; 1‑). UGA Éditions. https://doi.org/10.4000/books.ugaeditions.30216
    Averintsev, Sergueï. Ma liberté secrète. Traduit par Jean-Noël Benoit. Grenoble: UGA Éditions, 2023. https://doi.org/10.4000/books.ugaeditions.30216.
    Averintsev, Sergueï. Ma liberté secrète. Traduit par Jean-Noël Benoit, UGA Éditions, 2023, https://doi.org/10.4000/books.ugaeditions.30216.
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