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« Un Franc parmy les Arabes »

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Vanezia Parlea

Conclusion

Texte intégral

1Au terme de ce parcours, l’ambiguïté plane encore sur la figure de ce voyageur transculturé du Grand Siècle. Est-ce Laurent d’Arvieux, chevalier du Saint-Sépulcre, de l’ordre de Notre-Dame du mont Carmel et de Saint-Lazare de Jérusalem, sujet fidèle de Louis XIV ou bien « ce Turc qui parlait tant de langues », ou encore Dervich Nasser le Franc, « un véritable Bédouin » ? Conclusion paradoxale, qui rejoint une question que l’on se posait déjà au sujet du rapport toujours problématique avec l’altérité : est-ce que mieux connaître signifie nécessairement mieux comprendre ? Et si l’inverse était vrai, si plus l’on s’approchait de l’Autre, plus il s’enfermait dans son mystère et plus on prenait conscience qu’il nous échappe ? Il s’agissait d’une voie possible d’envisager la problématique du rapport à l’Autre selon la perspective d’une acception restreinte de l’altérité propre aux « philosophes de la relation », supposant l’inconceptualisation, voire la résistance et la transcendance de l’Autre.

2Mais il y a, dans cette perspective, un élément supplémentaire : l’appel. Dans toute rencontre, l’Autre nous lancerait un appel qui se voudrait irrésistible. Nous y avons répondu, en constituant le chevalier d’Arvieux en un Autre privilégié, pour tenter de voir, à notre tour, dans quelle mesure il avait lui-même répondu à cet appel.

3C’est ainsi que, à la lumière de la reconstruction de son parcours viatique et existentiel, nous avons vu s’affirmer sa vocation nomade, trahissant un désir de l’Ailleurs très prononcé, doublé d’un « désir de l’Autre » pas moins authentique. C’est, précisément, l’ampleur et la portée de ce désir de découverte de l’Autre qu’il fallait interroger, afin de pouvoir établir quelle était la part de nouveauté et d’originalité de la perspective proposée par les Mémoires du chevalier d’Arvieux sur l’univers oriental et quel pouvait être l’impact d’une expérience levantine prolongée sur un voyageur du xviie siècle.

4L’un des fils directeurs de notre enquête a été ce qui s’est avéré être aussi bien une motivation centrale de ses déplacements qu’une voie royale d’accès à l’Autre, à savoir la curiosité. Malgré l’ambiguïté planant encore sur celle-ci à l’époque, nous avons pu conclure à une réhabilitation de la curiosité et, partant, de la figure du voyageur curieux à travers les Mémoires du chevalier d’Arvieux. En identifiant plusieurs types, la curiosité que nous avons appelée éthique nous est apparue comme l’un des fondements d’une relation dialogique à l’Autre, pouvant parfois conduire à la réciprocité.

5Sous le regard curieux du voyageur français, l’Orient se déploie sous les traits d’un espace théâtral animé par une dynamique subtile de l’identité et de l’altérité. En nous appuyant sur une théorie de la vue et du regard, nous avons été amenée à conclure à une évolution du regard du voyageur en « tiers observateur », allant d’une angoisse initiale empreinte de protéophobie vers une autonomisation progressive de celui-ci, vers une plus grande sensibilité aux nuances, et même vers une certaine protéophilie. Cela s’est traduit par un enrichissement du spectacle oriental, par une diversité accrue des figures de l’Autre grâce à son passage du pôle de l’anonymat vers le pôle de l’intimité.

6L’identification initiale d’un « regard de surface » nous a permis d’explorer des « situations de premier regard ». Dans ce contexte, nous avons constaté que le voyageur en terre d’Orient fait l’expérience d’une variété de rencontres – la plupart officielles –, pouvant aller de la fascination de l’accueil-séduction jusqu’au malaise et à la désorientation de l’accueil-écueil, ressenti parfois en tant que véritable choc culturel. Une analyse intertextuelle du topos des parades ottomanes nous a dévoilé, en outre, la perspective singulière de d’Arvieux, dont la perception esthétique n’empiète aucunement sur sa domination visuelle du spectacle oriental et sur l’assouvissement de sa pulsion scopique. La spécificité de son regard s’inscrit, selon nous, dans un mouvement d’esthétisation progressive de la perception et d’une subjectivisation accrue au niveau de l’expression ayant lieu vers la fin du xviie siècle.

7Les formes prises par un deuxième type de regard, le « regard en profondeur », ont pu faire ressortir une véritable convoitise de l’objet de regard, sous-tendue par une intention spécifique de découverte. L’Orient apparaît ainsi, dans le texte de d’Arvieux, comme situé quelque part entre le visible et l’invisible. À la résistance opposée par l’Oriental, symbolisée par toute une série d’images du voile, fait pendant tout un arsenal de stratégies de dévoilement mises en œuvre par le voyageur occidental. Se heurtant à tout moment à l’opacité du monde oriental, dont l’expression est l’interdit, le chevalier d’Arvieux témoigne d’un irrépressible désir d’appropriation visuelle et d’une curiosité intrépide, expression de la libido videndi. Preuve en est toute une série d’exploits transgressifs du voyageur occidental, mettant en lumière les rapports de force qui s’établissent sur fond de rivalité visuelle, comme celle – symbolique –, qui s’instaure entre le voyageur et le Grand Seigneur.

8C’est toujours le sultan qui apparaît comme une figure paradigmatique de l’Orient-piège, représenté dans le texte par des personnages caméléonesques, emblématiques pour cet Orient-décor. Pris dans une dialectique de l’être et du paraître, le regard en profondeur d’un voyageur de l’Âge classique réussit toutefois à percer le voile des apparences trompeuses, l’image de l’Autre acquérant, outre une première dimension esthétique, une profondeur « culturelle » à travers un regard anthropologique. C’est ainsi que, au-delà de l’inquiétude et de la confusion semées à l’ordinaire par l’Oriental dans l’esprit du visiteur européen, ce dernier réussit, par moments, à entrer en contact avec une altérité dont il peut ressentir non seulement la résistance – pour preuve les stratégies occidentales de dévoilement et des stratégies orientales d’invisibilité correspondantes – mais aussi la transcendance et l’appel.

9C’est ainsi que, si le chevalier d’Arvieux s’affirme en tout premier lieu en tant qu’observateur extérieur de l’univers oriental – posture fréquemment adoptée par ses pairs – la tentation de la participation que nous avons pu déceler chez lui nous a permis non seulement de nous pencher sur d’autres hypostases du voyageur, mais aussi d’identifier une certaine conscience du Français d’être regardé par l’Autre. C’est ce qui peut faire apparaître, ponctuellement, un « contre-regard » oriental, inhabituel chez les voyageurs de l’époque – et dont on ne situe généralement l’émergence qu’au xixe siècle – duquel nous avons pu suivre les variations au fil des interactions du chevalier d’Arvieux avec la culture d’accueil. Sa volonté manifeste de s’exposer parfois au public renvoie ainsi vers la constitution du voyageur en l’Autre de l’Autre. Le vécu du protagoniste oscille entre euphorie et dysphorie selon qu’il vit une espèce de soumission au regard de l’Autre ou, au contraire, qu’il réussit à élaborer une véritable mise en scène à même de le faire devenir un « objet fascinant ». Il apparaît, en outre, qu’un taux élevé d’exotisme et d’inattendu présenté par le voyageur est de nature à entraîner une réversibilité des rôles entre regardant et regardé, au « qui est-il ? » du regardant pouvant correspondre, du côté du regardé, un semblable « qui suis-je ? ». Cela montre que, déjà au xviie siècle, le détour par l’Autre invitait parfois à un certain retour sur soi, en suscitant chez un voyageur ayant traversé une initiation à la culture orientale une prise de conscience de soi à travers l’Autre assez inédite pour l’époque.

  • 1 H. Bhabha, The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994, p. 4.

10Il n’en est pas moins vrai que l’analyse des jeux de regards met également en lumière des stratégies d’invisibilité spécifiques mises en œuvre par le voyageur en tant qu’Autre de l’Autre, la pratique du déguisement occupant une place de choix. Différemment motivée, celle-ci constitue le pendant de la volonté de se donner en spectacle, en se manifestant à plusieurs niveaux, selon qu’il s’agit d’un déguisement de surface ou en profondeur. Si le premier ne fonctionne qu’au niveau des apparences, le déguisement en profondeur renferme une dimension initiatique, l’« orientalisation » apparente étant en fait l’expression d’une véritable altération identitaire du voyageur au contact prolongé de l’altérité orientale. En effet, une existence menée pendant si longtemps au sein d’une culture autre, exposée en permanence à des négociations identitaires, débouche déjà au xviie siècle sur une « cultural hybridity1 » qui affecte le voyageur dans son être profond, en faisant de lui un personnage ambigu, inclassable, voire inquiétant aussi bien pour la culture d’accueil que pour la culture d’origine.

11L’examen des diverses étapes de sa réintégration progressive sur la « scène occidentale », après son retour en France parmi les siens, nous l’a fait apparaître ainsi en tant qu’étranger chez soi, l’une des hypostases du voyageur étant, paradoxalement, celle d’objet de curiosité, d’Autre exotique et « orientalisé » par le public français – phénomène pourtant assez fréquent à l’époque. Ce métissage identitaire lui a cependant assuré une promotion au statut de truchement, le chevalier d’Arvieux ayant l’occasion de s’affirmer en tant que médiateur culturel dans le cadre de l’épisode de l’ambassade de Soliman Aga. Outre la mise en évidence du regard doublement éloigné et doublement compréhensif du chevalier d’Arvieux, découlant de l’entre-deux culturel qui lui est propre, cette étude de cas nous laisse entrevoir la difficulté, même chez un être mixte, d’une saisie objective et désintéressée de l’altérité, l’image de l’Autre s’avérant parfois déterminée par l’« usage » qu’on en fait.

  • 2 M. Hossain, « L’empire ottoman dans les Mémoires et dans les lettres manuscrites du chevalier d’Ar (...)
  • 3 Ibid.

12Mais dans quelle mesure cette initiation prolongée à la culture orientale avait réellement procuré au voyageur français une compréhension véritable de l’Autre ? Car la richesse épistémique croissante du xviie siècle en ce qui concerne l’Empire ottoman présentait déjà le risque d’une réduction de l’Oriental à une série de stéréotypes et de différences classificatoires relevant d’une grille d’interprétation occidentale déjà mise en place. Dresser une typologie et une hiérarchie des peuples d’Orient ayant cours à l’époque était donc de mise afin de situer la perspective de d’Arvieux dans son contexte propre. D’une part, le chevalier d’Arvieux s’est avéré être un homme de son temps, imbu des préjugés de ses contemporains, comme l’avait souligné également Mary Hossain : « Malgré sa tolérance il est cependant un homme de son temps et il lui arrive parfois de se servir de phrases conventionnelles2 […] ». D’autre part, son texte nous a dévoilé une vision souvent bien plus nuancée, entraînant parfois des évolutions du regard, voire de véritables renversements axiologiques en faveur de certains ethnotypes ou représentants individuels du monde ottoman à la faveur d’une familiarisation accrue avec l’univers oriental au fil du temps, ce qui est de nature à remettre cette fois-ci en cause l’opinion de Mary Hossain, qui conclut que « contre toute attente, l’attitude de d’Arvieux ne change pas, ou à peine, à mesure qu’il vieillit3 ». L’un des exemples les plus remarquables est représenté, en l’occurrence, par la figure du Derviche, le passage d’une vision fortement dépréciative vers un regard bienveillant et compréhensif mettant en évidence un dépassement de l’ethnographique vers l’anthropologique à même de traduire un regard personnel et original.

13Mais c’est son séjour prolongé chez les Arabes du mont Carmel que l’on peut considérer, à bien des égards, comme sa réussite interculturelle la plus spectaculaire. Entamée sous le signe de la « fausse rencontre », son expérience débouchera sur une reconnaissance de l’altérité irréductible de l’Autre, grâce à son initiation à « l’école d’Autrui ». Ainsi l’immersion dans la communauté bédouine a-t-elle comme résultat une acculturation progressive du visiteur à même de lui faire acquérir une perspective du dedans, un regard de l’intérieur compréhensif et valorisant.

14Toutefois, son assimilation n’est que partielle, le voyageur français jouant également le rôle de médiateur culturel, à l’exemple de Hiché, son pendant oriental, qui fait figure d’intermédiaire et de guide précieux à l’intérieur de la communauté bédouine. Quant au chevalier d’Arvieux, il s’affirme également en tant que porte-parole de sa propre culture et sait initier à son tour un dialogue interculturel réussi, se traduisant par une ouverture des Arabes envers l’univers culturel étranger qu’il représentait.

15Par ailleurs, le chevalier d’Arvieux a su acquérir, outre un regard du dedans, un regard éloigné propre à lui donner la possibilité de mettre en œuvre un projet de « désabusement » systématique du public français, aboutissant à la constitution d’une ébauche d’anthropologie arabe propre. Nous pouvons ainsi mesurer toute l’originalité, voire la hardiesse de son entreprise de réhabilitation à un âge où les Arabes nomades étaient dans le meilleur des cas complètement méconnus et au pire regardés par les Français « comme des gens un peu moins raisonnables que les bestes farouches, et un peu moins mechants que les Diables » (ms. Lebaudy, fol. 3, p. 507). Cela entraîne un renversement de la hiérarchie traditionnelle des peuples orientaux, les Arabes apparaissant, sous la plume de d’Arvieux, comme supérieurs à plusieurs égards aux maîtres ottomans. L’idéalisation dont ils font l’objet débouche, en outre, sur la construction de deux modèles humains complémentaires – le Bédouin bon sauvage et le Bédouin honnête homme –, destinés, entre autres, à un usage critique. Ce regard critique porté sur sa propre société, voué à une grande fortune au xviiie siècle, fait du chevalier d’Arvieux un véritable précurseur, capable de formuler des jugements comparatifs judicieux. Cela témoigne non seulement d’une connaissance de l’intérieur des deux cultures qu’il pratique, mais aussi d’une compréhension de la logique propre de la société bédouine, qui le recommande comme un véritable ethnologue avant la lettre.

16Notre voyage textuel à travers les Mémoires du chevalier d’Arvieux nous a permis de retracer l’expérience orientale de celui que l’on peut considérer, en fin de parcours, comme l’un des voyageurs éclairés du xviie siècle. En essayant de mettre en lumière les multiples facettes du personnage, nous fîmes en quelque sorte ce qu’il fit lui-même, trois siècles plus tôt, à l’endroit des Arabes méconnus par ses contemporains. Malgré toutes les partialités et les failles de jugement, à imputer premièrement à l’horizon culturel et mental du xviie siècle, le chevalier d’Arvieux a réussi à devancer son époque à bien des égards et à porter un regard parfois incroyablement moderne sur l’Autre. Sa découverte de l’univers oriental, sous-tendue par une curiosité inlassable, s’est avérée bien plus fructueuse que dans le cas de nombre de ses pairs, menant souvent vers un véritable dialogue interculturel. Sa perspective nuancée de la diversité du spectacle oriental l’amène bien souvent à dépasser les jugements réducteurs pour aller vers une appréhension compréhensive de l’altérité.

  • 4 M. de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 9.

17Sans toujours échapper à l’ethnocentrisme et aux préjugés de son temps, le cas du chevalier d’Arvieux témoigne du fait qu’une rencontre de l’Autre était bien possible au xviisiècle, du moins en ce qui concerne l’univers oriental. Car, grâce à son attention toujours en éveil, ce voyageur a eu parfois l’intuition, au-delà des « différences in-différentes », de l’altérité ineffable et irréductible, son expérience pouvant être ainsi considérée comme exemplaire pour son époque. Et, si « les autres sont nos véritables voyages4 », comme le pensait Michel de Certeau, cette leçon est bien inscrite dans les Mémoires du chevalier d’Arvieux, qui nous lancent le défi toujours - et peut-être à jamais -, actuel de la découverte de l’Autre.

Notes

1 H. Bhabha, The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994, p. 4.

2 M. Hossain, « L’empire ottoman dans les Mémoires et dans les lettres manuscrites du chevalier d’Arvieux », dans Chrétiens et musulmans à la Renaissance, éd. B. Bennassar et R. Sauzet, Paris, Champion, 1998, p. 187.

3 Ibid.

4 M. de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 9.

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