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« Un Franc parmy les Arabes »

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Vanezia Parlea

Construction de l’image de soi et de l’autre

2.La scène orientale1

Texte intégral

  • 1 Dans le présent chapitre nous employons le terme « Orient » et ses dérivés sans rapport direct ave (...)
  • 2 Voir, entre autres, P.-R. Baduel, « Relire Said ? L’Outre-Occident dans l’universalisation des scie (...)

1Il existe déjà plusieurs ouvrages qui proposent une lecture de l’Orient comme espace théâtral. Le premier d’entre tous, tant par son envergure que par les réactions suscitées, est le célèbre Orientalisme d’Edward Said. Sans nous attarder ici sur les thèses assez radicales lancées par l’auteur ou sur l’ampleur du débat qui s’en est suivi2, nous remarquerons seulement que, parmi les techniques d’orientalisation de l’Oriental dénoncées par celui-ci figure également la « théâtralisation » :

  • 3 E. W. Said, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, trad. de l’américain par C (...)

L’idée de représentation est une idée théâtrale : l’Orient est la scène sur laquelle tout l’Est est confiné ; sur cette scène vont se montrer des figures dont le rôle est de représenter le tout plus vaste dont ils émanent. L’Orient semble alors être non une étendue illimitée au-delà du monde familier à l’Européen, mais plutôt un champ fermé, une scène de théâtre attachée à l’Europe3.

2En évoquant sa dette envers Said, Michèle Longino reprend cette idée, tout en y apportant d’importantes nuances, au point de délester ce principe de théâtralité d’au moins une partie de la négativité idéologisante que celui-ci lui attribuait. À ses yeux,

  • 4 M. Longino, « Politique et théâtre au xviie siècle : les Français en Orient et l’exotisme du Cid », (...)

Cette scène est peuplée non seulement par l’« autre » Ottoman scruté et miroitant, mais aussi par les Français, entre autres Européens, qui, eux, la négocient comme un espace de spectacle. […] L’espace oriental est dramatique à la fois pour les Français et pour les Ottomans4.

3Sans couper la théâtralité de la logique de la re-présentation, Michèle Longino suggère que les enjeux en sont bien plus complexes et moins unilatéraux. Elle montre ainsi que, d’une part, la construction et l’affirmation de l’identité nationale sur la « scène orientale » est pour le moins tout aussi importante pour les Français que la représentation de l’altérité et que, d’autre part, la théâtralité est également un principe de la vie ottomane elle-même auquel le voyageur occidental doit se soumettre.

  • 5 T. Hentsch, L’Orient imaginaire, ouvr. cité, p. 137.

4Cette propension des Français envers la théâtralité et, partant, envers la théâtralisation de l’Orient s’explique d’autant mieux au xviie siècle, du moins partiellement, par l’engouement de toute une époque pour le théâtre, non seulement en tant que forme artistique particulière, mais également en tant que forme d’expression d’un vécu commun, d’une vision du monde entraînant des représentations et pratiques spécifiques, ainsi que d’une forme particulière de sociabilité. Theatrum mundi – ayant fait fortune à l’époque baroque –, se transforme à l’Âge classique en une saisie, peut-être moins métaphysique que par le passé, mais combien lucide, du grand théâtre du monde. Le maître de cérémonie n’est autre que Molière. Le Bourgeois gentilhomme est le parfait produit d’une sensibilité dramatique qui, grâce à la technique du théâtre dans le théâtre, bâtit une scène orientale à l’intérieur de la scène française (et n’oublions pas sa dette envers le chevalier d’Arvieux). Pour Thierry Hentsch, cette mascarade à la turque est une preuve que « l’Orient, de plus en plus, devient matière à divertissement5 ».

5Bien que jeune encore, Laurent d’Arvieux s’amarre en terre d’Orient en homme de son temps, l’esprit déjà formé selon les catégories mentales de son univers culturel et déjà porteur d’une sensibilité qui va organiser et construire le monde selon une logique propre. Nous partirons de l’hypothèse que l’une de ses déterminations est la catégorie de la théâtralité. Si nous proposons ce type de lecture, c’est également en nous appuyant sur des arguments que le texte même nous fournit et qui, au-delà d’un regard commun porté sur l’Orient à l’époque, s’avèrent être également le propre de la représentation singulière proposée par d’Arvieux de l’univers « oriental ».

6Nous en avons déjà la preuve dès le premier tome des Mémoires, où il relate ses premiers contacts avec les autres communautés, aussi bien orientales qu’occidentales, pendant son séjour dans la ville de Smyrne. Sans être encore arrivé à établir des relations personnelles, immédiates, le contact avec l’Autre se produit sous la forme particulière du divertissement collectif, les représentations théâtrales y occupant une place de choix :

  • 6 Ce passage, si haut en couleur dans l’édition du père Labat, l’est beaucoup moins dans la version (...)

Nous nous avisâmes de joüer des Comedies. M. Castor qui étoit à la tête de la jeunesse Françoise, et qui fut tué ensuite malheureusement, étoit notre conducteur. Il formoit les acteurs à merveille. La premiere piece que nous representâmes fut le Nicomede de Corneille. M. notre Consul prêta la grande salle de la maison Consulaire, et on y dressa un théâtre : on fit un Orchestre, et on perça quelques chambres, où l’on mit des jalousies pour les Dames du Païs qui voudroient y venir. […] Le succès de cette piece fut qu’on en demanda plus d’une repetition. Le bruit s’en repandit chez les Turcs, dont plusieurs voulurent être les spectateurs. On dit même qu’ils eurent assez d’indulgence pour leurs femmes, pour leur donner part à ce plaisir. Elles y vinrent déguisées, avec de longues barbes blanches, qui les faisoient paroître comme les plus beaux vieillards qu’on pouvoit voir ; mais elles avoient leurs Eunuques avec elles, et étoient dans les chambres à jalousie6. (LA, I, p. 125-126)

  • 7 Voir B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism [1983], (...)

7Il s’agit bien d’une première approche du monde oriental par le biais de la théâtralité, où les Français tiennent le haut du pavé. En mettant en scène une pièce d’un des auteurs les plus fameux du siècle, ils entendent donner le spectacle de l’excellence nationale en la matière, en vertu de leur appartenance à l’une de ces « imagined communities7 ». L’enjeu est donc, premièrement, de donner une image séduisante de soi au public oriental, dont l’admiration semble outrepasser les attentes des acteurs, d’Arvieux en faisant manifestement partie.

8Mais nous avions déjà montré que d’Arvieux parcourt le Levant en voyageur curieux, dont l’un des penchants est d’esthétiser le nouvel univers culturel qu’il découvre petit à petit. Et l’une des dimensions de cette esthétisation est bien son caractère spectaculaire. Le regard de l’esthète est, dans cette perspective, un regard qui construit le monde selon la logique du spectacle et sous l’action duquel l’univers se mue en une grande scène de théâtre. C’est précisément ce qui arrive dans l’épisode ci-dessus où, bien que les Turcs occupent officiellement la position de spectateurs, ils témoignent, par leur empressement à y assister, d’une curiosité qui ne saurait échapper à d’Arvieux. C’est ainsi qu’au spectacle proprement dit, à savoir la représentation de la pièce de Corneille, correspond le spectacle des spectateurs eux-mêmes qui, bien que plus flou, n’en est pas moins en mesure de solliciter l’attention des Français, devenus à leur tour observateurs curieux.

9Une autre dimension de ce rapport au monde est bien son caractère ludique. Car homo aesteticus n’est-il pas toujours doublé un tant soit peu d’un homo ludens ? Le jeu est peut-être le propre de l’homme qui voyage en esthète, qui se prévaut du détachement que son statut de voyageur lui procure et que notre chevalier ne manque pas de réclamer, se voulant libre de toute attache aussi bien envers les siens qu’envers les prétentions élevées par l’Autre. C’est ainsi que, confronté à la difficulté de quitter la ville d’Alexandrie et de poursuivre sa route à cause d’une affaire de dettes de ses compatriotes, d’Arvieux revendique sa neutralité, en plaidant sa cause en sa qualité de voyageur :

J’allai trouver l’Aga du Château ; je lui représentai que quoique François, nous ne devions point être regardez comme du corps de la Nation, ni comme Négocians ; mais comme des voyageurs, qui n’étoient point entrés dans les engagemens de nos compatriotes. (LA, I, p. 213)

10Une autodéfinition qui témoigne de sa volonté de non-engagement et d’une certaine gratuité propre au jeu. Car, du moins pendant les premières années de son séjour au Levant, le jeune d’Arvieux n’est pas tenu de remplir des fonctions officielles ou chargé de missions diplomatiques qui empiéteraient sur sa liberté. Aussi va-t-il s’adonner, au-delà de son intérêt pour le commerce, à des activités relevant de la sphère du divertissement ludique :

Les affaires de commerce et mes études de Langues ne m’occupoient pas tellement, que je ne trouvasse encore du tems pour me divertir. […] Comme je sçavois la musique, et que je touchois assez bien des instruments, nous nous assemblions presque tous les soirs chez M. Joseph Edoüard fameux Négociant Anglais. […] Il y avoit bal très-souvent, et après le bal des colations magnifiques : on y faisoit des concerts où je tenois ma partie. […] Les Turcs qui venoient prendre part à ces divertissemens, et qui s’en scandalisoient dans les commencemens, cesserent de s’en formaliser. […] Le carnaval de cette année [1657] se passa dans les divertissemens ordinaires, dans les bals et dans les festins. […] Tout le monde étoit ami dans ces parties de plaisir. Le vin accommodoit tous les differends. C’étoit un plaisir de voir les embrassades, les offres de services, les politesses dont les discours étoient accompagnez. (LA, I, p. 123-125)

11Ces divertissements interculturels sont pour le chevalier d’Arvieux l’une des premières formes d’interaction avec ce milieu cosmopolite de Smyrne. Placés sous le signe de la fête, ils représentent une suspension de l’ordre et des hiérarchies quotidiennes à même de modifier les rapports ordinaires entre les représentants des diverses communautés, en débouchant sur une sorte de transfiguration de la rencontre. Comme il s’agit d’un « carnaval », nous pouvons rapprocher ce phénomène de celui décrit par Mikhaïl Bakhtine :

  • 8 M. Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissa (...)

En fait, le carnaval ignore toute distinction entre acteurs et spectateurs. […] Les spectateurs n’assistent pas au carnaval, ils le vivent tous, parce que, de par son idée même, il est fait pour l’ensemble du peuple8.

12Aux différends vient en effet se substituer une harmonie intersubjective, dont le caractère ludique est manifeste, et qui se traduit par une transgression des règles et des barrières régissant d’habitude les rapports interethniques, allant de pair avec une liberté de manifestation. Car le jeu permet une certaine prise de distance par rapport à ses propres valeurs et habitudes, chacun étant invité à adopter les manières de l’Autre, imperceptiblement et sans engagement. En l’occurrence, le jeune d’Arvieux apparaît à la fois comme participant qui « y tient sa partie » et comme spectateur enchanté – « c’était un plaisir de voir ».

  • 9 Voir J. Huizinga, Homo ludens: A Study of the Play-Element in Culture, Londres, Routledge and Kega (...)

13Mais le jeu est toujours frappé d’ambiguïté, comme a su si bien le montrer Johan Huizinga9. Dans un des chapitres consacrés à la façon dont le jeu est conçu et exprimé à travers la langue, l’auteur montre, par le jeu subtil des étymologies et des pratiques, toute la diversité de connotations et d’usages que différentes langues-culture ont enfermé parfois dans plusieurs termes distincts, correspondant à une facette ou à une autre de cette catégorie si englobante. Toujours est-il que, pour Huizinga, l’idéal est représenté par les langues ayant su, grâce à un niveau d’abstractisation supérieur, aboutir à un terme unique à même de rendre compte de ce qu’il considère être l’une des catégories fondamentales de la vie. Pour rester dans la sphère du connu, nous pouvons faire la distinction entre, d’un côté, le roumain – joacă, joc –, l’anglais – play, game –, et de l’autre, le français – jeu. Le français comprend donc, à travers un terme unique, toute la complexité de la sphère ludique, en renforçant par là son ambiguïté (à la polysémie du « jeu » et de « jouer », les prépositions et les différentes « voix » ne font qu’ajouter à la confusion, en élargissant la sphère ludique).

14Jouer comme un enfant suppose la découverte d’un monde extérieur où tout est nouveau et mystérieux, car autre, comme dirait Segalen, en parlant de l’exotisme chez l’enfant. Quand on joue à un jeu, il faut obéir à des règles fixant le cadre d’action. Mais on peut également jouer le jeu, se jouer de quelqu’un, être joué par quelqu’un et, bien sûr, jouer un rôle – ce qui nous ramène une fois de plus dans la sphère du spectacle et de la théâtralité. Nous retrouverons toutes ces connotations du jeu chez d’Arvieux qui, en jouant sur la scène orientale, saura exploiter la liberté du jeu, dont Huizinga fait une caractéristique principale. C’est ainsi que, en tant que voyageur curieux de tout ce qui se présente à ses yeux, d’Arvieux pourrait faire figure d’enfant qui découvre un monde tout à fait inconnu et « autre ». Il n’empêche que, une fois qu’il aura assimilé les règles de l’univers culturel oriental, le Français saura obéir aux normes et codes particuliers qui le régissent, en jouant le jeu de l’Autre afin d’arriver à ses fins, par exemple dans ses missions à Tunis, Alger ou en tant que consul d’Alep. Pris dans le jeu enchevêtré des apparences trompeuses, le voyageur pourra se trouver pris au piège, tout en essayant – parfois avec succès –, de dé-jouer les intrigues tissées par ses adversaires.

  • 10 F. Mies, De l’« Autre », ouvr. cité, p. 82.

15Sur la scène orientale qu’il construit, le chevalier d’Arvieux jouera à son tour une multiplicité de rôles, à l’instar des nombreux personnages qui la peuplent, en endossant par là une pluralité d’identités, plus ou moins feintes ou authentiques – les nuances sont, de ce côté-là, infinitésimales et infinies. Car le rôle a toujours partie liée avec l’identité de « l’acteur ». C’est toujours un défi que de mesurer l’écart entre le vrai et le faux, entre la réalité et la feinte. Cela peut mener à des jeux de rôles, parfois interchangeables dans la mesure où l’identité feinte n’a rien à voir avec l’être authentique. Car, comme dirait Françoise Mies, « seulement les rôles sont réversibles, pas les personnes10 ».

16Ce qui nous a encore suggéré cette approche, c’est toute la dialectique de l’être et du paraître qui se déploie à travers le texte, le monde oriental se constituant en un décor mouvant, incertain où les faux-semblants et les masques se succèdent à l’envi. Aussi n’est-il point étonnant de voir que le déguisement est l’une des pratiques dominantes des acteurs, dont nous nous efforcerons de mettre en lumière les tenants et les aboutissants » dans la section intitulée « La pratique du déguisement ». Cela serait d’ailleurs, à en croire Huizinga, un autre trait essentiel du ludisme, à même de renforcer l’impression d’étrangeté de l’Autre :

  • 11 Nous traduisons. « The “differentness” and secrecy of play are most vividly expressed in ‘dressing (...)

Le caractère de la différence et le secret du jeu trouvent leur meilleure expression dans le déguisement. C’est ici que la nature extra-ordinaire du jeu atteint la perfection. L’individu déguisé ou masqué « joue » un autre rôle, un autre être. Il est autre11.

  • 12 Dans son livre Postmodern Ethics (Blackwell Publishers, 1995), le sociologue polonais Z. Bauman ré (...)

17Cette diversité mouvante du spectacle oriental est à même de susciter chez le voyageur des attitudes qu’on pourrait ramener au concept de protéophilie avancé par Zygmunt Bauman12. Selon l’auteur de Postmodern Ethics, en tant que force de création de l’espace esthétique, la protéophilie est ce plaisir intense ressenti par le spectateur devant l’altérité multiforme et grouillante, à même de susciter une insatiable curiosité. L’envers est cependant également possible, et nous nous proposons de voir dans quelle mesure la protéophilie peut se muer en son contraire, à savoir la protéophobie – réaction de rejet, générée par « l’anxiété de l’incompréhension ». L’Autre, pour séduisant et captivant qu’il puisse être, peut s’avérer à la fois dangereux, voire répulsif.

18La scène orientale est aussi un espace qui sollicite l’identité du voyageur en lui lançant le défi de l’altérité. Qui est l’Autre, qui suis-je par rapport à lui, à quel point le contact, quelque superficiel qu’il soit, modifie mon être intime ou le sien, dans quelle mesure le rôle correspond ou dévoile la personne – autant de questions fondamentales que la découverte de l’Autre à travers les jeux de rôles (mais non seulement) lance au protagoniste que le chevalier d’Arvieux devient, à l’auteur et, par réverbération, à l’exégète. Tour à tour observant et observé, dans un va-et-vient théâtral ou bien en interaction, le chevalier d’Arvieux regarde, agit, réagit en fonction des circonstances mais aussi des diverses hypostases que l’Autre, quel qu’il soit, ou lui-même, assument bon gré mal gré. C’est bien cette problématique que nous nous proposons de traiter dans les pages qui suivent.

Images de l’Autre

Le regard du voyageur

19La scène orientale se constitue premièrement à travers le regard du voyageur. La vue est bien le sens organisateur par excellence, celui qui opère le tri parmi les données premières, brutes, livrées pêle-mêle par le monde, en y introduisant une structure. Cela est d’autant plus vrai dans le cas d’un voyageur pénétrant dans un univers inconnu, forcé de s’y retrouver en mettant un peu d’ordre dans le foisonnement d’images et d’impressions qui l’assaillent.

  • 13 I. Daunais, L’art de la mesure ou l’invention de l’espace dans les récits d’Orient (xixe siècle), (...)
  • 14 Dieu selon Agrippa d’Aubigné, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1969 (...)

20Ce travail structurant de la vue va cependant au-delà d’une simple organisation, en débouchant sur une véritable re-création du monde. On a déjà remarqué que l’Orient était, comme toute terra incognita, « disponible aux créations du regard13 ». En faisant appel à ce sens longtemps considéré comme le plus spirituel entre tous, l’Occidental qui débarque en Orient agit en voyageur-démiurge. À l’instar du Tout-Voyant14, le voyageur déploie un regard à prétentions totalisantes, tout en se livrant à une entreprise de reconstruction plus ou moins fantasmatique de l’univers nouvellement découvert.

21Qui plus est, la vue est le sens esthétique et esthétisant par excellence. Françoise Mies a raison de remarquer que

  • 15 F. Mies, De l’« Autre », ouvr. cité, p. 28.

Speculari signifiait en latin « observer », « être en observation », et specula « lieu d’observation, hauteur ». Cette attitude de surplomb, en affirmant l’angle du point de vue, entérine le primat de la vision, de l’optique et de la représentation15.

22La vision, et plus particulièrement l’observation, a donc partie liée avec le spectacle par la re-présentation qu’elle suppose, par la mise en forme qu’elle opère sur la saisie scopique initiale. L’observation est une forme particulière de vision, un regard prolongé, réfléchi et réfléchissant, témoignant d’une intentionnalité en quête de mise en forme et de sens, où la visibilité renvoie à une lisibilité potentielle du spectacle considéré.

23La vue est enfin le sens qui, selon les catégories de distance et de proximité, se situe au pôle extrême de la distance. Il peut s’agir d’une distance initiale, première, ou d’une prise de distance volontaire qui pourrait entraîner une appropriation et une construction de ce qui s’offre ou même se dérobe au regard. La vue est ainsi à même de procurer la situation d’extériorité propre au sujet observant face à l’objet observé.

24Face à l’altérité dans son acception générique, et en particulier face à l’Autre, cette position est propre à celui que Françoise Mies appelle « le tiers observateur » qui est toujours en une situation dite « spéculative » (il s’agirait, selon sa terminologie, d’« allotité »). La position de tiers, impropre à la relation, est celle qui assure l’objectivation, voire la conceptualisation de l’Autre.

25Un Français du xviie siècle serait peut-être d’autant plus enclin à l’adopter compte tenu de la valorisation dont la figure de l’observateur-spectateur jouit à l’époque. Au siècle des moralistes, l’attitude contemplative, sage et réfléchie, sied le mieux à un homme du monde qui se contente de le comprendre sans pour autant s’y mêler de trop près. L’extériorité est ainsi la position idéale pour porter un regard lucide sur le théâtre du monde, sans que les passions viennent l’obnubiler. Bien que très jeune encore au moment de ses premiers contacts avec le monde oriental, Laurent d’Arvieux est sans doute porteur des valeurs de son univers culturel d’origine. Il serait d’ailleurs intéressant d’analyser la façon dont ce statut d’observateur évolue dans ce va-et-vient entre Orient et Occident, entre l’Empire ottoman et la France, qui régit son parcours viatique et existentiel.

26Quoi qu’il en soit, le fait que le regard assure les premiers contacts avec le monde nouveau et structure les rapports qui se tissent progressivement entre Moi et l’Autre est de l’ordre de l’évidence. Mais le premier regard, pour essentiel qu’il soit dans la constitution d’une première image de l’Autre, ne va pas le figer dans l’immobilité. L’Autre se constitue et évolue sous le regard du voyageur en prenant de plus en plus d’épaisseur au gré des rencontres successives, l’altérité orientale se dévoilant ainsi sous de multiples facettes.

Premiers regards

27Nous connaissons déjà la grande passion de Laurent d’Arvieux pour les langues orientales. Dans un premier temps, il est plutôt dans l’impossibilité de l’assouvir en raison de son retranchement au sein de l’échantillon communautaire des Français établis à Smyrne :

  • 16 Le manuscrit Lebaudy confirme l’idée, avec des nuances : « Je m’appliquois aux Langues du païs, qu (...)

Il aurait fallu pour les apprendre et les bien prononcer, converser avec les Turcs et les Arabes, et y être forcé, et malheureusement pour moi, j’étois encore trop jeune pour risquer d’être familier avec ces gens-là. Le péril étoit trop grand, et d’ailleurs j’étois trop faufillé avec les autres Français residans à Smirne […]16 (LA, I, p. 80).

28Ainsi l’interculturel est-il au début biaisé par l’intraculturel, la sécurité procurée par la présence rassurante et bienfaisante de ses semblables lui étant encore indispensable. L’Autre se laisse entrevoir, deviner, se profilant quelque part entre curiosité, désir et peur. C’est peut-être la situation d’extériorité, de distance maximale où le jeune d’Arvieux apparaît comme l’outsider mû par des impulsions contradictoires, comme un spectateur craintif, à l’affût de l’Autre qu’il n’ose encore approcher qu’à petits pas hésitants aussitôt détournés, par des coups d’œil furtifs, comme ceux portés peut-être lors des promenades des Francs dans les jardins de Smyrne du côté de ces ivrognes turcs par trop enclins, sous l’effet du vin, à convertir les chrétiens ou juifs égarés et à outrager les intraitables. C’est pourquoi « Les gens sages ne se trouvent jamais en pareilles compagnies » (LA, I, p. 63) et le spectacle des beuveries des Turcs n’est qu’entraperçu.

  • 17 I. Daunais, L’art de la mesure…, ouvr. cité, p. 109.

29Cependant, voir de trop loin revient à ne pas voir du tout, comme le remarquait également Isabelle Daunais à propos du regard porté sur l’Orient par Fromentin. À l’en croire, observer « de haut ou de loin » est « une façon de ne plus voir17 ». Il est possible, en l’occurrence, d’appliquer une lecture de l’altérité spatiale à une perspective sur l’altérité humaine. À travers ce regard emprisonné, dominé par la peur de l’Autre, découlant dans une grande mesure du parti pris, le décor oriental se constitue dans le flou et l’imprécision, où la présence de l’Autre n’est pas plus palpable que celle d’un fantôme – une présence-absence spectrale, chargée de toute la saveur terrible d’une pareille apparition.

30À mesure que le sentiment d’insécurité que le monde ottoman lui inspire baisse, le temps aidant, nous assistons à une autonomisation progressive du regard du Français, allant de pair avec une liberté de mouvement croissante. Un regard plus mobile, qui s’affranchit peu à peu des contraintes spatiales et mentales. C’est ainsi que la description – appuyée sans doute largement sur des informations de seconde main – des mœurs déréglées des Barbaresques débarquant périodiquement à Smyrne et causant, toujours sous l’influence du vin et de l’eau-de-vie, d’extrêmes désordres, donne lieu à une observation bien plus personnelle :

Ils se battent à outrance et se portent des coups terribles avec leurs coûteaux à l’Afriquaine […] J’ai vû une fois un de ces miserables grand et gros, qui avoit reçû un de ces coups de coûteau sur la tête, qui lui avoit fait une playe fort profonde de plus d’un semi pied de longueur. (LA, I, p. 119)

31Et de raconter ensuite comment, après avoir été soigné et pansé par le sieur Dalmas, chirurgien français, la première chose à laquelle le malheureux personnage s’attache en sortant dans la rue est de redemander du vin. Complètement ivre, il se fait porter par ses camarades dans une maison où il va bientôt expirer.

32Devant ce spectacle, d’Arvieux conserve une distance bien nécessaire au regard. Un regard plus téméraire, aiguillonné par une curiosité toujours plus exigeante. L’image de l’Autre – en l’occurrence le corsaire barbaresque –, commence à se préciser au hasard des rues de Smyrne que Laurent d’Arvieux, bien que le plus souvent accompagné, parcourt avec de moins en moins de crainte et de plus en plus d’intérêt. Nous avons ici un exemple où l’Autre, de toute évidence terrible – en raison de ce contexte violent du règlement de comptes entre corsaires ivres, mais armés jusqu’aux dents –, et répulsif (c’est bien un misérable grand et gros, donc méprisable et écœurant), apparaît également comme pitoyable et vulnérable, cette impression étant renforcée par d’autres épisodes semblables où l’auteur met en scène de pareils gueux qui, malgré leur férocité, finissent par trouver la mort. Nous voyons ainsi s’éveiller chez d’Arvieux une sorte de regard prédateur – déjà identifié chez d’autres voyageurs –, flairant le sang de l’Autre, les gueux en question étant peut-être le symbole d’un Orient de seconde main, un Orient des canailles à la portée du regard occidental rassuré par cette image de la faiblesse inconsciente. Le mépris que le lecteur ne peut s’empêcher de ressentir est peut-être la preuve que regarder de loin revient parfois à regarder de haut, que la distance spatiale suppose parfois une distance axiologique trouvant son expression dans un sentiment de supériorité à peine voilé.

33Au fil de ses voyages, le spectacle de l’Autre s’enrichit. De même, le regard du spectateur acquiert une certaine souplesse et, affranchi peut-être de l’angoisse initiale, peut se livrer à une observation moins encline à se rassurer lui-même qu’à rendre justice à l’Autre si l’occasion se présente. Ainsi, pendant son voyage en Palestine (dont le récit couvre deux tiers du deuxième tome des Mémoires), voyage éminemment scopique, où la curiosité l’emporte de beaucoup sur la dévotion, son regard découvre un Orient cosmopolite – une scène sur laquelle évolue une foule foisonnante et bigarrée de pèlerins, religieux, marchands, voyageurs et curieux de toutes sortes à même d’infléchir le regard dans tous les azimuts. D’Arvieux raconte comment, en poursuivant leur route, lui et ses compagnons virent, tout près d’un village appelé Gié,

[…] une petite Mosquée blanche, qui selon la tradition du Païs marque le lieu où selon la tradition la baleine vomit le Prophete Jonas. Les Turcs ne manquent jamais de saluer profondément cet endroit, et de demander permission au Prophete de passer devant chez lui. Qu’on dise après cela que les Turcs n’ont pas de politesse (LA, II, p. 329).

34Ou encore, une fois arrivé à Beyrouth (Barut dans le texte), le voyageur se répand en éloges au sujet du commerce fleurissant de cette ville, principalement celui de la soie :

Il s’en fait de grandes levées pour leurs fabriques de satin, de velours et d’autres étoffes, dont il se fait une grande consommation dans le Païs, parce que les Turcs sont magnifiques dans leurs habillements, qui sans être chargez comme les nôtres de galons et de broderie, ne laissent pas d’être très-beaux, et de parer très-avantageusement ceux qui les portent. (LA, II, p. 343)

  • 18 Cet intérêt accru envers l’habillement et les parures des Orientaux n’est d’ailleurs pas chose sin (...)

35On voit comment le regard dévaluatif peut faire place à un autre, nettement plus appréciatif aussi bien au niveau des coutumes qu’à celui, plus « superficiel », des apparences vestimentaires. À l’Orient-cloaque, grouillant de vermine et de pauvres créatures, fait pendant un Orient poli au double sens du mot. Si la bienveillance de ce nouveau regard semble s’ancrer dans une référence implicite à son propre univers culturel (dans le premier cas, la politesse des Turcs est louable en vertu de leur déférence envers un prophète vénéré et revendiqué par les chrétiens, alors que dans le deuxième la magnificence est portée à la perfection toujours par « nous » à force de galons et de broderie), d’Arvieux est désormais capable de plus d’objectivité à l’égard de l’Autre, qui se pare de plus en plus d’attraits. Objectivité toujours au double sens du mot, puisque cet Autre, malgré un plus de dignité, n’en est pas moins ravalé à un statut d’objet. La distance entre le tiers observateur et l’observé, entre sujet et objet, se maintient, distance somme toute nécessaire à un regard esthétisant comme l’est en l’occurrence celui du chevalier d’Arvieux, sensible à la qualité proprement esthétique des vêtements turcs ainsi qu’à l’aura dont ils enveloppent ceux qu’ils parent très avantageusement18.

36Cependant, ce que les passages analysés jusqu’à présent ont en commun au niveau du rapport regardant-regardé est, au-delà de l’objectivation déjà soulignée, le fait que les êtres observés sont relégués quelque part vers ce que Zygmunt Bauman appellerait « le pôle de l’anonymat ». Ce ne sont pas des individus, encore moins des personnes, mais les représentants d’une classe, d’un type (le corsaire barbaresque, le Turc), le regard du voyageur maintenant l’Autre dans l’impersonnel et l’indifférenciation. Mais c’est peut-être le propre d’un regard de surface, voué à évoluer vers une saisie plus profonde et plus subtile de l’altérité.

37Une autre situation-de-premier-regard est la scène d’accueil, relevant de la rencontre officielle. Ce type de rencontre de l’Autre constitue un topos des relations de voyage, étant, par là, largement codé aussi bien au niveau des techniques de représentation, obéissant ainsi aux contraintes du genre, qu’au niveau du déroulement de la cérémonie proprement dite, ayant un caractère fortement ritualisé. Nous pouvons ainsi parler de rites d’accueil de l’étranger, reçu en audience chez les puissances du pays en diverses occasions, comme les entrées, les ambassades, la recherche de protection, etc. En l’occurrence, les rôles sont assez bien précisés. Ce type de « rencontre de l’Autre » ne constitue parfois que le début de l’interaction, le premier regard pouvant conditionner et influer sur le cours des événements et sur une éventuelle relation de collaboration future. C’est sous cet angle que nous allons l’envisager maintenant.

38Le mieux serait donc de nous pencher sur la toute première audience à laquelle Laurent d’Arvieux participe en qualité de spectateur témoin, car n’y étant pas personnellement impliqué. Nous sommes en 1659. Antoine Bertandié, l’un de ses cousins, est nommé par le roi consul à Seïde. Au lendemain de son entrée rituelle dans la ville, accueilli par les représentants de la communauté française ainsi que par des officiers turcs, le nouveau consul avec sa suite composée des marchands français, dont d’Arvieux, va se présenter en audience chez le pacha Mehemet Aga.

39Sans nous attarder ici sur la cérémonie d’accueil proprement dite, essayons de dégager les particularités du premier regard de d’Arvieux. Le pacha apparaît indéniablement comme le maître de cérémonie, l’acteur principal qui évolue dans un spectacle savamment régi par des règles bien codées qu’il maîtrise à merveille et dont il dicte lui-même le rythme selon une suite de gestes d’accueil secondés ou anticipés par les hommes de sa suite. Le respect manifesté par les inférieurs envers la personne du consul est renforcé par l’attitude du pacha lui-même, qui « lui présenta la main d’un air gracieux ». Dans la conversation qui s’ensuit, ce dernier répond au consul « avec beaucoup d’esprit ».

40D’Arvieux semble d’autant plus impressionné qu’il ne maîtrise pas encore lui-même les tenants et aboutissants d’une telle cérémonie. Ce qui le frappe le plus ce sont bien les tout premiers gestes d’accueil, décrits avec force détails, à la différence du moment des adieux, ne tenant qu’en une seule phrase. L’« organicité » du tableau est assurée par un enchaînement sans faille des mouvements rituels de tous les gens du pacha qui, découlant sans doute d’une mise en scène étudiée, d’un savoir-faire maintes fois exercé, créent cependant l’impression d’un empressement spontané et synchronisé comme par enchantement.

41La figure du pacha est essentielle au déroulement du spectacle. C’est lui qui imprime à cet ordre silencieux une apparence charmante – « l’air gracieux » qui ne saurait échapper à l’observateur. Qui plus est, il est le seul dont la présence-apparence acquiert de la profondeur grâce aux traits d’esprit qui frappent le voyageur. Nous assistons ainsi à un processus d’individualisation de l’Autre, exceptionnel à ce moment du récit et encore assez rudimentaire – mais qui en préfigure d’autres –, dont l’un des signes annonciateurs est déjà le fait qu’il reçoit un nom, Mehemet pacha, la fonction qui le rattachait à un simple type étant, par là, personnalisée.

42Ce qui lui fait tenir avec d’autant plus de force le haut du pavé, c’est également la constitution de la scène même. En embrassant du regard la salle du divan, d’Arvieux constate que les murs étaient comme tapissés d’une cinquantaine de beaux jeunes hommes, magnifiquement vêtus – les pages du pacha –, leurs bras collés le long du corps, et plongés dans un silence profond : « Au signal que fit le Pacha, quelques-uns se détachèrent […] » (LA, I, p. 352). À la différence des officiers ayant aidé le consul à monter sur l’estrade et du valet lui ayant enlevé les galoches, qui agissent comme de simples figurants, les pages n’accèdent même pas à ce statut. Ils se fondent dans le décor ou, mieux encore, ils sont le décor. S’ils provoquent un plaisir esthétique chez l’observateur – « une cinquantaine de beaux jeunes hommes, grands, bienfaits, habillez magnifiquement de satin et de drap, avec de riches ceintures […] » (LA, I, p. 352) –, c’est plutôt en tant que choses qu’en tant qu’humains. Muets, immobiles, ils sont comme « englués » (« collés ») dans le monde de l’en-soi, pour faire appel à la terminologie sartrienne. Et si jamais ils s’en « détachent » et commencent à bouger, ils le font comme des pantins, non pas agissant de leur propre chef, mais agis, contrôlés par celui qui tire les ficelles. On pourrait dire que le pacha s’individualise sur un fond de décor humain et que l’indifférenciation des pages allant jusqu’à la réification est de nature à renforcer son humanisation, son plus de visibilité étant assuré par leur invisibilité individuelle. Cette image du mur vivant oriental apparaîtra encore au fil des pages, en acquérant d’autres significations.

43En sa qualité de spectateur témoin, pour une première audience, nous pouvons dire que le jeune d’Arvieux y trouve satisfaction. Évoluant sur une scène qu’il construit de toutes pièces, l’Autre acquiert ici, sous les traits du pacha, sinon la qualité de personne, du moins celle de personnage à part entière, doublé d’un metteur en scène chevronné. Et si l’on ne savait pas que d’Arvieux était un esprit assez peu enclin à la fascination, on serait tenté de dire que cette première rencontre officielle de l’Autre se déroule sous le signe de l’envoûtement, le voyageur paraissant être sous le charme du spectacle tout entier.

44Au fil du récit dépeignant l’intégration progressive de Laurent d’Arvieux dans le monde oriental, nous aurons affaire à d’autres regards, différemment infléchis, entre autres, en raison de son changement de statut – le chevalier devenant de moins en moins spectateur et endossant d’autres rôles et fonctions. Néanmoins, ce que nous avons appelé « le premier regard » reste à tout moment renouvelable, comme une potentialité que le rapport à l’Autre renferme, toujours susceptible de réserver de nouvelles surprises, témoignant par là de la fraîcheur inépuisable de l’altérité. C’est pourquoi nous nous proposons d’abandonner pour l’instant la perspective diachronique, pour nous pencher sur l’analyse de ce que nous avons appelé des situations-de-premier-regard.

45On pourrait croire, d’après l’épisode de l’accueil précédemment analysé, confirmé à travers le texte par bien d’autres exemples, que cette ouverture envers un officiel étranger, et plus particulièrement Européen, est ce qu’il y a de plus commun en Orient. Si c’est souvent le cas, et si la plupart du temps le rituel d’accueil est respecté à la lettre, plus ou moins formellement, les exceptions sont nombreuses. Et le chevalier d’Arvieux s’est heurté plus d’une fois à des accueils-écueils bien moins gracieux que ce dernier.

46Pour n’en prendre que le cas extrême, attardons-nous un peu sur sa réception en tant que consul d’Alger en 1674. Pour dire vrai, le chevalier d’Arvieux débarquait à Alger dans des circonstances peu favorables, pris dans un essaim de cabales et d’intrigues où l’interculturel était joint à l’intraculturel dans un enchevêtrement qu’il mettra longtemps à démêler, sans grand succès d’ailleurs. Nous pouvons affirmer d’emblée que ce séjour en terre de Barbarie aura été le plus dysphorique de tous ses périples orientaux et l’aura profondément marqué. Son premier contact avec l’un des grands du pays est, du reste, annonciateur de ses tribulations à venir :

  • 19 Le système de pouvoir algérien est, en effet, assez particulier. Dans la Régence d’Alger, la « mil (...)

[…] nous entrâmes dans le lieu où se tient le Divan de la Milice. Ils l’appellent la Maison du Roi, non pas qu’il y ait un Roi, car il n’y en a point19. […] Nous traversâmes une grande cour où nous ne trouvâmes personne, la Garde étant déjà retirée, et le Day étoit encore à la Marine. Son gendre appellé Baba Hassan y étoit assis dans un coin. Je trouvai un homme de fort mauvaise mine, et habillé d’une maniere peu convenable à une personne qui étoit la seconde de l’Etat, et réellement la premiere en puissance et en autorité, à cause du grand âge et de la foiblesse du Day. Je ne l’aurois jamais connu pour ce qu’il étoit, si le Trucheman ne me l’avoit dit, et si je n’eusse pas remarqué les reverences que lui faisoient ceux qui l’approchoient. Après que je l’eus salué, il ne se donna pas le tems d’écouter mon compliment. Il m’en fit un de fort mauvaise grâce et fort impoli […] il se leva sans regarder personne […] (LA, V, p. 81-82).

47À la lecture de ces quelques lignes, nous pouvons mesurer tout l’écart entre cette première entrevue et celles déjà évoquées. Commençons par dire qu’à première vue, le nouveau consul se confronte moins à un problème d’identité de l’Autre que d’identification, moins de connaissance que de reconnaissance. Arrivé à ce point de son aventure, le chevalier d’Arvieux avait acquis suffisamment d’expérience pour se mouvoir avec aisance sur la scène orientale, devenue assez perméable à son regard avisé. Ici, cependant, les repères sont brouillés, voire absents. Personne n’est là pour l’accueillir et le conduire chez le dey, toujours personne au divan, si ce n’est un personnage fort douteux – un paysan à en juger par son apparence. Ce vide sémiotique lui fait connaître l’expérience de la désorientation, d’autant plus intense qu’elle n’avait point été anticipée. La profusion des phrases négatives est, en l’occurrence, de nature à souligner la négativité de l’expérience, pointant vers le défi que cette absence lance à son horizon d’attente. Nous avons affaire à une dérive des signes et du regard sans point d’appui, un regard errant, flottant, avide d’un point d’ancrage qui fait défaut.

  • 20 J. Pirotte, « Histoire et altérité. Rencontre, rejet, métissage », dans De l’Orient à l’Occident e (...)

48Les médiateurs, appartenant d’ailleurs aux deux camps, s’avèrent ici indispensables, seuls à même de combler le vide signifiant et à redonner sens à l’absence. Mais, après la déroute, vient la surprise. Et quelle surprise de taille que d’identifier sous les traits du rustre l’homme le plus puissant du pays. Ainsi le choc visuel en vient-il à être doublé par un choc culturel, spécifique d’ailleurs aux « situations d’altérité20 », mais auquel l’on ne se serait pas attendu à voir succomber le nouveau consul. On eût pu penser que son expérience de l’Autre le mettrait désormais à l’abri de toute stupeur possible. Or, il n’en est rien. Loin de l’émoussement de l’étrangeté que les années peuvent parfois amener, l’Autre – en l’occurrence Baba Hassan, le paysan malgré lui –, surgit de dessous son masque involontaire, en témoignant par là de la fraîcheur et de l’imprévisibilité foncière que l’Autre peut à tout moment recouvrer.

  • 21 Si l’on devait jamais être tenté de croire que c’est une façon pour l’auteur d’assimiler barbares (...)

49Le chevalier d’Arvieux vit ce défi de l’Autre comme un malaise, d’autant plus que la réciprocité rituelle minimale fait défaut. Soulignons surtout l’absence de ce contact visuel indispensable à l’amorce d’une interaction ordinaire, et requis d’autant plus par un contexte officiel. Baba Hassan transgresse par son comportement tous les codes établis, cette transgression se manifestant aussi bien au niveau visuel. C’est un cas de figure où l’Autre s’affirme justement par son refus et son opacité, annonçant ainsi tous les travers que le consul devra affronter par la suite21. Et c’est, d’ailleurs, l’une des rares occasions où, en vertu de son expérience dysphorique, le chevalier d’Arvieux en viendra à formuler un jugement généralisant et réducteur au sujet des habitants d’une ville, en traitant tous les Algériens de barbares et de canailles.

  • 22 Ce passage, ainsi que quelques autres du présent chapitre, développent certaines idées que nous av (...)

50Nous pouvons lire cet épisode au travers de la grille de la fameuse opacité orientale que les spécialistes ont maintes fois évoquée. Le chevalier d’Arvieux s’y est également heurté plus d’une fois. D’ailleurs, il est également sensible à l’expérience que d’autres que lui – ses compatriotes – en ont fait. L’un des épisodes rapportés par d’Arvieux, dont l’acteur principal est le marquis de Nointel, l’ambassadeur, pourrait être considéré comme emblématique à cet égard22. Il s’agit cette fois-ci d’une re-présentation – l’auteur n’y ayant pas participé directement –, mais également d’une dramatisation de cet épisode, donc d’une mise en spectacle.

  • 23 Il s’agit du sultan Mehmed IV (1642-1693), surnommé Avci, « le chasseur », en vertu de sa grande p (...)
  • 24 Fazil Ahmed Köprülü (1635-1676), fils du fameux Mehmed Köprülü (1583-1661), d’origine albanaise. C (...)

51D’Arvieux nous raconte ainsi que l’ambassadeur, à peine débarqué à Constantinople, demanda à être reçu par le Grand Seigneur23. À cause de certains empêchements, réels ou prétendus, le marquis de Nointel fut reçu en audience par le grand vizir24. Le déroulement de cette première entrevue est des plus intéressants. L’attente d’une heure et demie avant l’arrivée du grand vizir est, déjà, de mauvais augure. Mais c’est le premier contact visuel, le premier regard porté sur le vizir qui est troublant :

M. de Nointel ne fut pas peu surpris de voir la figure de ce Ministre, dont le tiers du visage était caché par son grand et gros t­urban de cérémonie, et l’autre tiers par la hauteur du col de la fourrure. Sa mine était sévère, et sa contenance si grave qu’à peine lui voyait-on remuer les levres quand il parlait. (LA, IV, p. 263-264)

52Au-delà de l’étrangeté de cet accoutrement, du frisson que la sévérité et la gravité du personnage durent provoquer dans l’assistance, l’élément essentiel est, en l’occurrence, la quasi-invisibilité du visage du grand vizir. Une fois en sa présence, tout un horizon d’attente s’écroule. Le premier regard, loin d’assouvir la curiosité ou d’opérer une première brèche dans l’inconnu, se heurte à un simple paraître, étrange et incompréhensible. La surprise de l’ambassadeur représente ce choc d’une altérité qui s’avère être repliée sur elle-même, impénétrable et légèrement menaçante. Le regard, loin de se déployer librement, se concentre sur un point obscur, s’efforçant en vain de percer le voile des apparences. On apprend par la suite que « l’air du Vizir, sa contenance fière et méprisante […] l’avaient choqué » (LA, IV, p. 268). En effet, cette opacité orientale, dont le vizir pourrait représenter la quintessence, est profondément déconcertante pour le Français. Ce moment fondateur est porteur de toutes les résistances futures d’un Autre qui se refuse au regard de l’Occidental, plus d’une fois bloqué, entravé, condamné à contempler un simple décor oriental inintelligible. Si Nointel ne se confronte pas à une absence pure et simple, comme d’Arvieux dans l’épisode antérieur, le vizir se donnant d’emblée pour ce qu’il est, il n’en est pas moins devant une présence-absence, échappant à l’emprise aussi bien visuelle que signifiante.

Le spectacle de l’Autre à la croisée des regards

53Les voyageurs d’Orient ont parfois l’occasion d’assister à des parades où l’Autre – d’habitude le Turc –, se donne de bon gré en spectacle. Ces parades pourraient constituer autant de cas particuliers de regards de surface, les protagonistes ayant pleinement conscience de s’offrir aux regards, en prenant le plus grand soin de l’image qu’ils veulent transmettre aux spectateurs. Les sorties du Grand Seigneur – les jours de fête ou les jours de guerre –, relèvent toutes d’une mise en scène très élaborée à laquelle les observateurs étrangers sont particulièrement sensibles. Cet intérêt accru se traduit par les nombreuses descriptions de semblables événements, couvrant parfois un nombre important de pages des relations de voyage. Au xviie siècle, les sorties du sultan sont devenues un véritable topos, chaque auteur reprenant à peu près les mêmes éléments. Afin de déceler une éventuelle spécificité du regard du chevalier d’Arvieux en la matière, il serait intéressant de faire appel à l’intertextualité et de situer sa perspective singulière à la croisée des regards.

54Pour ce faire, nous allons d’abord nous pencher sur un petit chapitre du récit de voyage de Jean Thévenot consacré à une telle sortie du sultan Mehmed IV en 1656, à l’occasion d’une ambassade moghole. Encore faut-il préciser d’emblée que, parmi les passages sélectionnés, celui-ci est de dimensions réduites, étant peut-être aussi le plus stéréotypé. Comme les autres auteurs, Thévenot suit dans sa description l’ordre de la cavalcade, avec toutefois une grande économie de moyens. Son attention se porte, comme dans tous les cas, vers la personne du Grand Seigneur. Aussi avons-nous sélectionné les phrases les plus significatives :

  • 25 J. Thévenot, Relation d’un voyage fait au Levant…, ouvr. cité, p. 164-166.

Comme le Grand Seigneur vouloit faire voir toute sa grandeur à l’Ambassadeur du Mogol, il resolut d’aller par la ville avec pompe. […]
Après que le Grand Seigneur eust fait sa prière à la Mosquée, il changea de Veste, et en prist une couleur de Merde d’oye doublée de saumur, puis monta sur un beau cheval. […] Ie l’ay veu ainsi plusieurs fois, et dans toutes ces sorties il n’estoit accompagné que de ges de so serrail : mais celle qu’il fit pour l’amour de l’Ambassadeur du Mongol, fut avec toute la pompe qui se peut faire en telles occasions. Premierement on couvrit de sable le chemin depuis le Serrail jusqu’à la Mosquée […] Après ceux-cy venoient les Officiers qui portent les plats du Grand Seigneur lors qu’il se trouve à manger hors de son Serrail […] et deux autres pages aussi à cheval, portans des pots d’arget pleins d’eau pour doner l’abdest au Grand Seigneur, et à boire s’il avoit soif25.

55Dès le début, nous pouvons remarquer que Thévenot se montre particulièrement sensible à la visée démonstrative du sultan, à la mise en spectacle de la grandeur, au point que les détails de l’arrangement scénique et les préparatifs de la parade semblent l’emporter sur le spectacle proprement dit. Le choix du terme pompe nous semble en l’occurrence très suggestif. Selon Furetière, le premier sens du mot est « despense magnifique qu’on fait pour rendre quelque action plus recommandable, plus solennelle et plus éclatante ». L’accent est donc mis premièrement sur l’effort financier fait dans le but de produire un certain effet sur le destinataire. Le faste et la beauté de la parade doivent donc être compris ici comme une démonstration de la grandeur, donc de la puissance du sultan, l’enjeu relevant plus de la praxis que de l’aesthesis.

56C’est d’autant plus manifeste que l’on a du mal à retrouver un véritable regard esthétique (au sens restreint du terme), la seule occurrence de « beau » étant rattachée au cheval du sultan. Les hommes, et en particulier le Grand Seigneur, font donc l’objet d’un regard descriptif plutôt qu’évaluatif, que nous pourrions mettre également sur le compte de la fameuse objectivité de Thévenot, relevée par la plupart des spécialistes. À la différence d’autres voyageurs, bien plus sensibles à la grandeur et à la magnificence déployées par le cortège, nous voyons s’esquisser ici une sorte de perspective utilitaire, visible dans l’insistance de Thévenot quant à la boisson et à la nourriture. Cela entraîne, selon nous, une humanisation de la personne du Sultan, voire une égalisation à travers cet implicite physiologique.

  • 26 Voir note 39.

57Nous avons la chance de pouvoir analyser deux descriptions de la même parade, à savoir la sortie de guerre du sultan qui, le 7 mai 1672, se lançait dans une campagne contre la Pologne. L’une est due au chevalier d’Arvieux, l’autre à Antoine Galland, tous deux se trouvant à Andrinople à la même époque, à l’occasion des négociations de l’ambassadeur Nointel pour le renouvellement des capitulations26. Bien que ce ne soit pas la seule description de ce genre que nous retrouvions chez les deux auteurs, c’est à elle que chacun d’eux consacre le nombre le plus important de pages, signe du caractère exceptionnel qu’elle revêt à leurs yeux.

58Nous allons nous pencher d’abord sur le texte d’Antoine Galland, pour nous efforcer par la suite de faire ressortir la singularité de la perspective du chevalier d’Arvieux à la faveur de ce croisement des regards :

  • 27 Nous soulignons. Le tout début de la description correspondante du manuscrit Lebaudy présente tout (...)

[…] mais, je n’avais rien veu qui approchât de la beauté de l’éclat et de l’apparence surprenante de [cette sortie]… Toutes les descriptions […] que je me souviens avoir leues dans les romans, n’ont rien qui doive les faire entrer en comparaison avec la pompe de celle effective que je considéray exactement27.

59Et, plus loin, après avoir rappelé le vraisemblable des descriptions romanesques tant prisé des lecteurs français, il nous dit que

  • 28 Nous soulignons.

[…] après avoir lu ce morceau, qui bien loin de leur paraître vraisemblable à l’ordinaire, leur paroistroit encore au dessus des extravagances des paladins et de nos Amadis de Gaule. Cependant, il n’y a rien de si vray que cette sortie estoit la plus belle chose que j’aye jamais veue en ma vie. […] mais, je défierois bien tous ceux qui se piquent de remarquer les choses au juste, de pouvoir, par leur discours, donner une idée de ce qui se passa en ce jour à la Cour Ottomane où il n’y eut rien à souhaiter davantage. Il n’y a point d’éloquence assés forte ni d’arrangement de paroles assés bien ordonné qui la puisse faire concevoir à l’esprit humain. C’est une de ces choses qui ne se contentent pas du ministère des yeux estrangers pour estre connues ; il faut l’avoir veue soy mesme pour la pouvoir comprendre. C’est pourquoy il ne faut pas se persuader que par ce que j’en vais dire, j’entreprenne d’en parler suffisamment pour en insinuer la grandeur […]28 (AG, I, p. 122-123).

60Au premier abord, on se croirait en pleine tradition du merveilleux oriental propre au Moyen Âge. Car nous sommes sans conteste en présence d’un regard fasciné par la majesté, la magnificence et la grandeur de ce défilé oriental. Cependant, à y regarder de plus près, nous décelons au fil du discours bien des marques qui le rattachent à une esthétique et à une sensibilité spécifiques, à savoir le classicisme français. Un tel souci de la justesse de l’observation ainsi que de l’ordre du discours et de « l’arrangement » des paroles ne saurait se retrouver sous la plume d’un auteur d’une autre époque. Qui plus est, toute cette problématique de la vérité et de la vraisemblance se rattache à la même esthétique. On voit Galland s’évertuer à persuader son lecteur potentiel de la vérité de ses dires en dépit de leur apparence extravagante. Et cela toujours en raison de la préférence des esprits classiques accordée au vraisemblable sur le vrai. La perspective de Galland oppose toute une tradition littéraire du vraisemblable à la vérité de l’observation, cette dernière pouvant parfois apparaître comme invraisemblable.

  • 29 Chefs militaires turcs.

61Par ailleurs, Galland semble également s’être avisé de l’impossibilité du regard à passer outre les apparences – pour preuve, tout le champ lexical du paraître qui se déploie à travers sa description. À la réflexion, on s’aperçoit qu’on a affaire à un type particulier d’invisibilité, par excès et non par manque, relevant, paradoxalement, d’une présence excessive, d’un déferlement exotique, source de confusion extrême pour les yeux et pour l’entendement des visiteurs abasourdis. L’habillement des agas29 est « si éclatant » (AG, I, p. 129), leur air si « majestueux », on voit des choses de plus en plus « surprenantes » qui font « un effet merveilleux à la veue » (AG, I, p. 130), si bien que l’éblouissement des spectateurs ressemble à une espèce d’aveuglement. L’assistance est si accablée par la diversité et la magnificence de la parade que les exclamations d’admiration font place à « un profond silence qui marquait encore mieux leur estonnement » (AG, I, p. 130). En effet, l’éblouissement va de pair avec l’indicible, comme Galland l’annonçait déjà dès ses premières lignes. Le jeune orientaliste semble avoir pleinement conscience de l’inadéquation de ses termes, de l’insuffisance de la rhétorique à rendre fidèlement toute la charge d’exotisme et d’inhumaine beauté, car infiniment autre, de la parade. Faute de posséder « un intellect angélique pour communiquer et comprendre cette merveille » (AG, I, p. 134), on se retrouve dans l’ineffable.

62Ce quasi-aveuglement est propre à un certain type de regard. Bien qu’il se recommande à plusieurs reprises de son statut de spectateur, donc de ce que nous appelons, dans le sillage de Françoise Mies, le « tiers observateur », Antoine Galland semble en quelque sorte complètement accablé par la profusion de couleurs, à l’exemple de la foule environnante. Il y a comme une annulation de la distance scopique, à même d’entraîner un changement de statut : de spectateur, Galland devient participant, non plus détaché du spectacle, mais immergé, presque fondu dans une commune vibration émotionnelle. Nous proposons d’employer ici le syntagme paradoxal de « regard fusionnel » à même de rendre compte de cette expérience, un regard qui, transporté, envoûté, fait corps commun, par le biais de cette fascination, avec le spectacle qui l’envahit. Ce « vécu », premièrement visuel, s’avère être synesthésique, l’ouïe étant à son tour sollicitée et comme submergée :

Mais ce qui faisoit tout trembler et frémir, c’estoit le tonnerre de quatre tymbales des plus grosses que j’aye jamais veues ny entendues dont quatre chameaux estoient chargés. Il n’y avait personne qui, non seulement n’en fut estourdi, mais dont tout le corps et au-dedans et au dehors ne fut emeu. (AG, I, p. 140)

63La musique tonitruante, mais ressentie comme harmonieuse, enveloppe l’assistance, dont fait partie l’auteur, qui n’est plus seulement un œil qui voit de « loin », c’est-à-dire en position d’extériorité, mais un corps qui sent, ouvert et transpercé par le spectacle qui l’engloutit. Ce n’est plus le regard qui force l’Autre à s’ouvrir à lui, mais l’Autre qui force le « spectateur » captivé – captif du charme –, forcé à l’accueillir en soi.

64Aussi n’y a-t-il rien d’étonnant à ce que, au moment de la rédaction, Antoine Galland se rende compte qu’il ne garde en souvenir qu’une « idée confuse, mais extrêmement agréable » de la parade et que « tant de choses belles et rares se présentent à [son] esprit tout à la fois, quoy que dans un très bel ordre » (AG, I, p. 134) – l’ordre chronologique, effectif, de la marche étant défié, mis à mal par le désordre et la confusion intérieure du vécu et du souvenir –, très loin des idées cartésiennes « claires et distinctes ».

  • 30 Signifiant étymologiquement « enfant du dedans », le terme désigne les enfants d’honneur du Grand (...)

65Et pourtant, notre voyageur s’ingénie à mettre en œuvre des stratégies de traduction de cette altérité envoûtante pour se faire comprendre ; non pas comme un ange, mais « puisque je suis homme […] le plus humainement possible » (AG, I, p. 135). Afin de donner à lire ce qu’un regard comblé ne saurait filtrer de prime abord, Galland fera l’effort de prendre par moments ses distances, de se soustraire au charme et de dompter un tant soit peu l’exotisme du spectacle en faisant appel à des références familières de l’univers culturel auquel il appartient. C’est la technique amplement analysée, entre autres, par François Hartog, qui consiste notamment à ramener l’inconnu au connu, à filtrer, d’une façon ou d’une autre, l’autre en même. Pour ce faire, Galland s’appuie sur des comparaisons et analogies avec la culture et la littérature françaises, voire la mythologie antique, comme dans les lignes consacrées au défilé des ichoglans30 :

Je ne crois pas que les compagnons d’Alexandre qu’on disait ressembler à des rois en eussent plus d’apparence que ceux cy. La propreté plus que française de tout leur habillement, les couleurs incarnates, jaunes, d’aurore, d’orange, bleu céleste de leurs vestes de brocard et de leur saric donnoient aux yeux une satisfaction inconcevable. (AG, I, p. 141)

66Tout en restant dans le domaine des apparences, l’éventuel lecteur français peut s’en faire une idée par l’intermédiaire d’un troisième terme (« les compagnons d’Alexandre ») emprunté à un univers culturel autre, mais appartenant à un savoir partagé. Il s’agit, de toute évidence, d’un terme à valeur superlative, censé marquer l’excellence de ceux qui rivalisent avec ces héros du paganisme. Qui plus est, les couleurs de leurs habits, par leur éclat et leur sublimité céleste, leur confèrent une dimension quasi divine. Ce n’est, d’ailleurs, qu’un exemple où la bigarrure, la diversité, loin de produire un effet désagréable, renforcent la beauté du spectacle en se muant en une dissemblance proportionnée à ravir. Retenons surtout « la satisfaction inconcevable » pour les yeux, témoignant d’une perception fondamentalement esthétique de l’Autre, où l’exotisme du spectacle est vécu sur le mode euphorique et paroxystique.

67Antoine Galland nous fournit ainsi un exemple de description à même de mettre en évidence les fluctuations du regard d’un observateur qui apparaît en diverses hypostases, allant du spectateur charmé vers un regard « fusionnel », vers l’immersion et la perte momentanée de la distance de l’observateur qui devient participant, pour aboutir à une espèce de ressaisissement final. Le fragment en question pourrait constituer un échantillon d’une véritable poétique du regard, signe d’un réenchantement de l’Orient à travers un regard idéalisant, digne du futur traducteur des Mille et Une Nuits.

68Qu’en est-il du chevalier d’Arvieux ? Comment se positionne-t-il en face du même spectacle ? Il semble qu’il garde la tête froide et garde les yeux grands ouverts. Une première remarque à faire est qu’il suit, dans sa description, le même ordre objectif de la marche, comme les lois du genre le requièrent. Mieux encore, cet ordre est plus aisé à suivre chez lui en raison d’un nombre bien plus réduit de digressions appréciatives.

69L’une des formules récurrentes est de celles que nous rencontrons également chez Thévenot, et dans une moindre mesure chez Galland, car il ne cesse de nous rappeler que tels ou tels officiers sont « très bien montés » – marque du même intérêt pour les chevaux. Cependant, à la différence de Thévenot, il témoigne d’une sensibilité pour la qualité de l’habillement et des ornements, parures et pierreries de toutes sortes, visible dans la répétition de formules telles que « richement vêtus », « magnifiquement vêtus », en insistant sur la beauté vestimentaire ainsi que physique des officiers, en particulier les ichoglans :

Ils étoient tous très bien montés et vêtus avec une très-grande magnificence […] les plus beaux et les mieux faits qu’on pouvait voir. (LA, IV, p. 534)

70Cela traduit une perception esthétique de l’Autre, assez semblable à celle dont témoigne Galland.

71Un autre point de rencontre avec ce dernier est l’appel à l’Antiquité classique, signe qu’ils puisent tous les deux dans un fond culturel commun. D’Arvieux a recours à la même technique de traduction de l’altérité mise en lumière par François Hartog, qui permet de créer l’illusion de la transparence de l’Autre par l’intermédiaire de références bien connues. Ainsi les chevaux des agas sont-ils « caparaçonnés à l’antique, c’est-à-dire, qu’ils avoient de riches housses qui les couvroient entierement » (LA, IV, p. 533) ; bien que le troisième terme lui-même nécessite des éclaircissements supplémentaires, l’image qui en résulte est on ne peut plus parlante pour le destinataire français.

72La description des parures qui ornent la tête du sultan est également très suggestive à cet égard :

Au lieu de son turban ordinaire, il avoit la tête couverte d’un bonnet rond d’acier poli en façon de casque, entouré d’une espece de raiseau de mailles d’acier qui tomboient des deux côtés du visage, et faisoient presque l’effet de nos perruques courtes ; ce casque étoit ceint d’une belle écharpe de soye verte tissuë d’or et d’argent, dont les bouts pendans sur les épaules ressembloient de loin aux couronnes de lauriers dont on orne la tête des Empereurs Romains. (LA, IV, p. 541)

73Chez d’Arvieux aussi le recours à l’Antiquité est doublé d’une dissémination de repères appartenant au quotidien français comme la perruque. Remarquons également le terme « effet ». Il semble suggérer son effort conscient d’opposer à l’effet d’altérité qu’un tel spectacle pourrait engendrer un contre-effort à même de produire l’effet inverse, à savoir l’effet d’identité ou, au moins, de ressemblance. Car l’écart ne saurait être complètement gommé, ce dont témoignent des mots comme « presque » et « ressemblaient ».

74Ce qui est tout de même moins marqué chez d’Arvieux que chez Galland, c’est la tendance manifestée par ce dernier à conférer, à travers ces nombreuses analogies culturelles, une dimension mythique aux personnages dépeints. Moins enclins aux fureurs poétiques, les personnages de d’Arvieux sont loin d’acquérir cette allure héroïque et quasi divine, l’auteur préférant, en l’occurrence, avoir recours aux références historiques.

75Ce qui est en revanche plus prononcé chez d’Arvieux, c’est l’élément pictural. Ainsi avons-nous parfois affaire à la constitution d’un vrai tableau selon les lois de la perspective, avec tous les effets visuels qui en découlent. La citation qui précède nous fournit en ce sens un indice essentiel – « dont les bouts pendans sur les épaules ressembloient de loin […] ». C’est donc la perspective qui crée une pareille impression. Implicitement, on nous suggère que, si le regard s’en rapprochait, elle pourrait bien s’évanouir ou qu’un défaut de positionnement pourrait la faire éclater. Un regard et une sensibilité picturale attestés aussi par le syntagme récurrent « de jeunes gens faits à peindre ».

76Une différence significative se fait jour si l’on prend en compte l’impression que la musique et les musiciens font sur lui :

  • 31 Nous soulignons. Dans le manuscrit de Versailles, cette expression est remplacée par « le concert (...)

Le bagage parut ensuite : il avoit à la tête quatre chameaux qui portaient chacun une grosse paire de timballes d’airain de trois pieds de diametre, couvertes d’un cuir épais. Deux hommes assis dans des especes de paniers sur la croupe du chameau frappoient sur ces timballes, l’un avec deux baguettes, et l’autre avec une seule qu’il tenoit à deux mains comme une masse, ce qui faisoit un bruit si fort qu’on l’entendoit à une lieue à la ronde. Soixante chameaux marchant deux à deux suivoient ces timballes étourdissantes31. (LA, IV, p. 549)

77Ce qui frappe par rapport à la brève notation d’Antoine Galland touchant les chameaux, c’est la longueur du développement ainsi que son souci d’exactitude. Alors que, aux yeux plutôt obnubilés de Galland, les chameaux sont tout au plus secondaires, les hommes qui les montent étant complètement absents du texte, Laurent d’Arvieux fait montre d’un esprit de géométrie dans l’organisation de l’ensemble et d’un esprit de finesse descriptive dans la passion du détail. Il s’attache à dépeindre ce qui, de toute évidence, ne saurait apparaître à Galland qu’accessoire. Une hiérarchie des priorités s’esquisse ainsi, l’un privilégiant la construction du tableau, centré sur les « musiciens », différenciés selon les techniques d’exécution employées, tandis que pour l’autre ce n’est pas la source de la musique qui est importante, mais la musique elle-même et l’effet qu’elle produit. Qui plus est, si Galland rend compte de l’expérience sensitive qu’il en fait, à aucun moment d’Arvieux ne donne l’impression d’abandonner sa position d’extériorité assurée par son ascendant visuel qu’il conserve, en reléguant au second plan « le bruit » étourdissant qui ne semble pas particulièrement l’émouvoir. En tiers observateur, le chevalier conserve sa domination visuelle sur le spectacle qui s’offre à sa vue, alors que le secrétaire de l’ambassadeur fait plutôt figure de « dominé », captif de l’altérité orientale enchanteresse. Une captivité vécue dans l’exaltation et l’euphorie.

78On parle souvent d’un Orient féminin ou féminisé, mais peu d’une féminisation du spectateur occidental par la séduction exercée sur lui. Ce type de regard est d’autant plus manifeste chez Galland que, dans sa description des ichoglans des vizirs, il adopte de façon explicite un point de vue féminin.

Cet habillement leur estoit si avantageux et adjoustoit quelque chose de si éclatant, que je ne doute pas qu’il y auroit peu de nos dames de France qui ne fussent touchées de tendresse pour eux, si elles les avoient veus dans cet estat, car il y en avoit peu qui n’eussent cet air de héros dont nous sçavons qu’il y en a plusieurs qui deviennent amoureuses à la seule description qu’elles en lisent dans un livre. (AG, p. 132)

79Le vocabulaire employé est celui de la séduction, la fascination du voyageur ne pouvant s’exprimer que de biais, mise sur le compte d’un regard féminin potentiel. Pour faire appel à un jeu de mots, on peut dire que, si Antoine Galland témoigne d’une sensibilité à fleur de peau, le chevalier d’Arvieux a les yeux à fleur de tête, l’un en proie à la séduction, l’autre en chasseur d’images.

80Mais c’est peut-être le portrait du Grand Seigneur, esquissé à la croisée des regards, qui est le plus parlant :

Le Grand Seigneur suivoit les Chaters, et marchoit seul à quelque distance d’eux ; quoique la nature ne l’ait pas avantagé d’une bonne mine, et d’une taille avantageuse, il ne laissa pas de paroître en cette ceremonie avec beaucoup de grace. Il avait un habit de Conquerant […] Son cheval qui sembloit ployer sous le faix de tant de richesses, marchoit d’un pas si grave et si majestueux, qu’il augmentoit infiniment la bonne grace du grand Prince qu’il portoit. […] Le Grand Seigneur sembloit ne marcher seul à cheval entre tant de gens à pied que pour être mieux vû et paroïtre davantage. Il faut avouer qu’il attiroit les yeux de tous les spectateurs qui étoient rangés des deux côtés du chemin, dans un silence respectueux, qui se contentoient de s’incliner profondement quand il passoit devant eux. (LA, IV, p. 540-543)
Tout ainsy que les planètes et les estoiles perdent tout ce qu’elles ont d’éclat et de brillant à la présence du soleil, de mesme aussi le Grand Seigneur qui marchoit seul à cheval, à quelque distance de ces Chaters, effaçoit tout l’éclat et la splendeur des rangs qui l’avoient précédé. Ce grand et puissant monarque qui m’avoit paru, un an auparavant, en estat si peu avantageux que je n’avois rien remarqué en luy qui m’en fit concevoir quelque chose d’extraordinaire parut, aujourd’huy, à mes yeux avec tant de gloire et tant de majesté que j’en estois éblouy. Le Mars du paganisme estoit une divinité qui nous a tousjours esté représentée sous l’habit d’un furieux et d’un homme couvert de sang et de poussière, plus propre à saisir les cœurs d’horreur et d’effroy qu’à leur inspirer quelque mouvement de respect et de vénération pour sa personne. Le Mars des Turcs estoit tout autrement que celuy ci. Son air et son habillement guerrier joints à l’éclat des grosses pierreries et des perles qui reluisoient sur luy […] joints, dis je, à toutes ces choses et à la propreté et au bel assortissement de tout son équipage composoient un certain assemblage d’ornements de guerre et de feste qui remplissoit agréablement les esprits tout à la fois de surprise, d’estonnement, d’admiration et de charmes. Afin de mieux comprendre son port majestueux, rien n’empêchait de juger de la juste proportion de son corps depuis les pieds jusques à la teste. […] son visage dont le teint brun marquoit un homme de fatigue et endurci aux ardeurs les plus violentes du soleil et à toutes les injures du temps. Au travers de ce teint, on voyoit reluire une majesté qui attiroit sur luy mille bénédictions que ses sujets luy souhaitoient. […] Son cheval le portoit paisiblement, mais avec une telle fierté qu’il sembloit qu’il connust qu’il estoit chargé d’un prince qui possède tant de provinces et tant de royaumes. […] Voilà une ébauche de l’idée qui m’est restée de ce Prince et que je conserve bien plus parfaite que je ne l’ay exprimée. (AG, I, p. 137-139)

81Ce type de description est, d’ailleurs, un passage obligé de toutes les relations de voyage dans l’Empire ottoman. Fameux pour son invisibilité et son confinement habituel dans le sérail, le padichah est entouré d’un halo de mystère propre à susciter la curiosité des voyageurs. Aussi se pressent-ils pour le voir tous lors de ses sorties officielles, pour en brosser par la suite le portrait. Thévenot, Galland et d’Arvieux suivent eux aussi cette tradition.

82Si l’individualisation du sultan est patente dans les deux portraits ci-dessus, une lecture croisée en fait, une fois de plus, ressortir les spécificités. L’une des premières remarques du chevalier d’Arvieux met en lumière le contraste entre les dons naturels plutôt médiocres du prince et l’impression de « grâce » qu’il réussit pourtant à dégager. Celle-ci semble provenir d’une série d’éléments surajoutés à sa personne, comme l’habit de conquérant – cette référence trahissant la sensibilité de d’Arvieux envers les marques du pouvoir du sultan –, les ornements et richesses de son habit et même l’air majestueux de sa monture qui, tous ensemble, la renforcent. Cela débouche, en effet, sur une sorte de transfiguration de la nature au profit d’une apparence majestueuse à même d’effacer les données « objectives » des caractéristiques physiques du sultan.

83Pourtant, sans s’immerger complètement dans son tableau, le chevalier d’Arvieux y décèle un souci du paraître très marqué. La répétition des verbes « sembloit » et « paroître » dévoile la conscience du spectateur d’être confronté à une véritable stratégie de séduction, où rien n’est laissé au hasard. Bien au contraire, tout relève d’une mise en scène bien élaborée, y compris le fait que le sultan soit le seul à marcher à cheval « pour être mieux vû et paroître davantage ». Mais, malgré une certaine résistance, l’observateur français doit s’incliner et reconnaître que ladite stratégie produit l’effet escompté : « Il faut avouer qu’il attiroit les yeux de tous les spectateurs […] ».

84Comme dans les exemples précédents, Galland est beaucoup moins enclin à résister au charme du spectacle qui s’offre à ses yeux. Sans essayer de faire la part du paraître et de l’être, il est tout entier plongé dans un éblouissement sans réserve devant la « gloire » et la « majesté » du sultan. Malgré un souvenir moins éclatant, le présent efface complètement l’impression passée, pour laisser place à la surprise, à l’étonnement et à l’admiration. Chez Antoine Galland, la transfiguration – partielle chez d’Arvieux – est non seulement totale, mais, de plus, renforcée par le spectateur lui-même, à travers de nombreuses références mythologiques et poétiques. En choisissant ses références parmi les personnages de roman et de théâtre bien hauts en couleur, il s’efforce de faire jaillir devant les yeux des lecteurs français des images familières et vivantes, censées rehausser cette « ébauche » qui ne transcrit qu’imparfaitement le vécu direct. Cette volonté de transfiguration est manifeste également dans la phrase « au travers de son teint, on voyait reluire une majesté […] », traduisant un dépassement du visible vers l’intelligible, une prééminence de « l’idée », de l’imaginaire qui ne veut retenir de la réalité de ce visage « endurci aux ardeurs les plus violentes du soleil » que la grandeur et la majesté.

85Nous pouvons donc remarquer que chacun des auteurs témoigne, dans une certaine mesure, d’une perception esthétique du spectacle oriental. Les particularités du regard relevées chez chacun d’eux viennent peut-être s’inscrire également dans une évolution de la sensibilité, étant donné que, bien que contemporains, ils appartiennent à des générations différentes, Thévenot est l’aîné et Galland le cadet. En effet, si Thévenot est assez peu réceptif à la beauté du cortège, d’Arvieux manifeste une attention croissante en la matière, alors que chez Galland nous avons affaire à une perception esthétique indéniable et à une subjectivité accrue. Si la formation et la sensibilité individuelle de chacun d’entre eux y sont sûrement pour beaucoup, il pourrait s’agir également de l’esthétisation progressive de la perception et de la subjectivité croissante de son expression vers la fin du xviie siècle, ce qui conduira d’ailleurs, comme nous le savons, à l’émergence du « moi sensible » au siècle suivant.

Le regard en profondeur

86Ce que nous avons appelé le premier regard ou le regard de surface soit relève du simple hasard, soit se déploie dans le cadre organisé de la scène d’accueil, ambassades ou parades de toutes sortes.

87Le regard en profondeur suppose, par contre, une convoitise initiale de l’objet ou du sujet du regard, une intention spécifique de découverte, ainsi qu’un effort impliquant des stratégies de dévoilement. Cela amène la constitution d’un espace-temps de l’observation spécifique – la lenteur –, l’image de l’Autre gagnant par là en épaisseur. Ce n’est plus seulement une perception strictement esthétique, mais, tout en restant dans la sphère du spectacle et du jeu, l’image de l’Autre peut acquérir une dimension « culturelle » à travers un regard plus proprement anthropologique.

88Si, dans le cas des situations-de-premier-regard, l’Autre surgit inopinément ou s’offre lui-même de plein gré aux regards selon des règles de présentation codées, le regard en profondeur témoigne d’une initiative et d’un effort, visuel ou autre, du voyageur. Il s’agit donc de se retrouver en présence d’un Autre qui se couvre et qu’on veut découvrir, en l’y invitant ou en l’y forçant. Comme nous l’avons déjà montré, le premier moteur est bien la curiosité, une curiosité esthétique dans le sens large du terme, une curiosité qui veut jouir de l’Autre sur le mode d’une appropriation visuelle ou autre.

  • 32 Voir A. Buisine, L’Orient voilé, Paris, Zulma, 1993. En faisant du voile un symbole du monde orien (...)
  • 33 A. Merle montre que, loin de symboliser la séduction orientale, le voile est encore perçu à l’époq (...)

89À ce type d’approche, l’Autre oppose le plus souvent une sorte de résistance sourde, de dérobade. La résistance au regard est d’ailleurs l’une des caractéristiques les plus recensées du monde oriental, surtout à l’époque qui nous occupe. Nous l’avons déjà rencontrée en analysant les situations-de-premier-regard. Le regard qui veut creuser plus avant y bute d’autant plus qu’il s’agit d’arracher un voile, sinon des voiles successifs, redoublés souvent à l’infini, comme dans les trompe-l’œil. Si au xixe siècle, cet « envoilement » est la condition même de la perception et de la jouissance esthétique de l’altérité orientale, comme le montre Alain Buisine32, pendant la deuxième moitié du xviie siècle nous n’en sommes pas encore là33. En revanche, nous sommes sans doute à mi-chemin entre un xvie siècle qui veut forcer le dévoilement, la crainte, la méconnaissance et la résistance de l’Autre étant encore développées, et un xixe siècle en ayant déjà dans une grande mesure triomphé, à quelques exceptions près, sa volonté étant plutôt de préserver l’exotisme, voire d’exotiser l’Autre. Le xviie siècle semble ne pouvoir pleinement en jouir que dans le jeu subtil du voilement et du dévoilement, selon une logique de l’illusion et de la désillusion qu’on pourrait qualifier de néobaroque, voire tout simplement de théâtrale, se manifestant selon une dialectique de l’être et du paraître.

  • 34 F. Cardini, Europe et Islam : histoire d’un malentendu, trad. de l’italien par J.-P. Bardos, Paris (...)

90Car, au xviie siècle, on assiste à un dépassement progressif de la grande peur de l’Empire ottoman qui avait dominé l’Europe au xvie siècle, sans que le « cauchemar turc34 » se soit complètement évanoui. L’infidèle reste encore un ennemi redoutable. Cependant, Thierry Hentsch remarquait, à bon escient, que cette époque (xviie-xviiie siècles) se caractérise par

  • 35 T. Hentsch, L’Orient imaginaire, ouvr. cité, p. 121.

[…] le regard d’une Europe sûre d’elle-même et curieuse de l’Autre, qui se trouve relativement en paix, tant au plan des idées que des armées, avec ce qu’elle regarde ; du moins, comme rarement auparavant et comme jamais depuis35.

91L’anxiété, voire l’angoisse des voyageurs en Orient n’est donc plus la même, ce qui les pousse à prendre plus de libertés et à se lancer dans une poursuite de l’altérité. L’Autre, pour indompté qu’il soit encore, n’est peut-être pas indomptable.

92Néanmoins, la conscience de la résistance de l’Autre reste manifeste. Mais, au niveau philosophique, n’est-elle pas une forme de manifestation de l’altérité même ? Rappelons-nous que c’est bien ce qu’en pense Françoise Mies, en remarquant que

  • 36 F. Mies, De l’« Autre », ouvr. cité, p. 68.

[…] la résistance de l’Autre est précisément ce qui atteste de manière phénoménologique son altérité. […] Autrui, dans sa consistance, son opacité, me résiste, il résiste à ma compréhension, à mes tentatives de manipulation […] à mon pouvoir36.

93Se heurter, dans son désir d’appropriation visuelle, intellectuelle, ou praxéologique à la résistance de l’Autre, revient donc à avoir affaire à l’altérité de l’Autre dans une de ses manifestations les plus authentiques.

  • 37 Ibid., p. 65. Dans cette perspective, la transcendance de l’Autre, ressentie par le sujet comme ext (...)

94Si cette opposition ne fait qu’aiguillonner une curiosité irritée, voire frustrée, c’est qu’elle pointe vers un autre trait fondamental de l’altérité, à savoir la transcendance d’Autrui, manifestée, selon Françoise Mies, dans la conscience du « Tu m’échappes37 ». Effleurant déjà le voyageur en situation-de-premier-regard, cette pensée refait surface de plus belle alors qu’il plonge, intéressé, à l’instar d’un Paul Valéry, par la mer, et non plus par l’écume des choses. L’intuition de la transcendance de l’Autre affleure dans un au-delà deviné, entraperçu, mais toujours imprenable.

  • 38 Voir F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance. Enquête sur les voyageurs français dans l (...)

95Il n’empêche qu’un voyageur curieux autant qu’intrépide comme l’est le chevalier d’Arvieux mettra au point, à l’exemple de ses pairs d’ailleurs, toute une série de stratégies visuelles à même de le faire avancer dans sa découverte. De semblables « stratégies scopiques » ont déjà été analysées par Frédéric Tinguely dans son livre consacré aux voyageurs français du xvie siècle dans l’empire de Soliman le Magnifique38. Au chapitre « Autopsies », il n’en identifiait pas moins de trois. La percée est ce coup d’œil furtif et pas toujours licite, à même, parfois, de tromper la vigilance orientale et d’en percer le secret, ne fût-ce que l’espace d’un instant. La « déflexion » est une façon de se contenter, confronté au blocage visuel, de contempler des réalités contiguës à même de jeter une lumière assez incertaine sur l’objet convoité par le biais de l’analogie – cas de figure illustré par l’exemple de l’invisibilité de la femme orientale. Enfin, le regard délégué ou emprunté suppose un transfert aussi bien des désirs que des frustrations scopiques de l’Occidental à l’Oriental, en l’occurrence au Turc, ce qui induit la satisfaction de voir par procuration. Il faut tout de même préciser qu’un voyageur du xvie siècle était moins bien loti que son homologue du xviie siècle, le premier étant assez démuni pour ce qui est de l’assouvissement de la curiosité, faisant plutôt figure de « dominé » sur la scène orientale. En un siècle, les choses ont changé, ce qui favorise un déploiement plus libre du regard.

96De notre côté, nous tenterons de voir quelle est la façon dont un voyageur du xviie siècle procède, confronté à une opacité orientale tout de même moins saillante qu’au siècle précédent.

  • 39 La sacralité de la femme dans le monde arabe trouve son expression dans la langue, comme d’Arvieux (...)

97Dans l’imaginaire oriental de l’Européen, déjà bien constitué à l’époque, l’interdit est l’un des éléments spécifiques de cet univers. Il y a des espaces interdits tout comme, selon la loi de l’isomorphisme, il y a des corps interdits – interdiction de voir et, a fortiori, d’explorer de quelque façon que ce soit. Le voyageur en terre d’Orient sait déjà, ou, sinon, l’apprend bien vite, qu’il se heurtera à une multitude d’obstacles qui vont obstruer son regard. Tous ces espaces et ces êtres clos ou cloîtrés sont enveloppés d’une sacralité plus ou moins diffuse, dont le sérail du Grand Seigneur est l’emblème, comme cœur et centre de cet univers. Suivent les mosquées et les femmes39, dont l’approche est également défendue aux chrétiens dans la plupart des cas.

98Mais l’interdit évoque à tout moment son objet et ne fait qu’attiser les fantasmes et les pulsions, scopiques ou autres. Ce qui donne lieu, chez les nombreux voyageurs qui rendent compte de leurs expériences dans leurs relations, à une série d’exploits transgressifs censés assouvir leur désir d’appropriation.

  • 40 Ce sera l’un des topoï de la littérature viatique, repris et développé également par la fiction ro (...)

99Notre chevalier n’échappe pas non plus à la tentation d’arracher les voiles. Une fois à Constantinople, ce qui excite sa libido videndi, c’est, comme chez tous les autres voyageurs, le sérail du Grand Seigneur. Laurent d’Arvieux nous apprend que ce mot d’origine persane, signifiant génériquement « une maison », veut dire en langue turque « palais », l’usage l’ayant réduit à désigner le palais du Grand Seigneur. Cependant, pour les Occidentaux, le sérail est indissociable du harem, devenant, en vertu de cette confusion sémantique, le lieu le plus fantasmé de Constantinople, symbolisant au plus haut degré l’impénétrabilité et le secret jalousement gardé du monde ottoman, du moins pour tout ce qui relève de la vie privée40.

100La représentation qu’en donne d’Arvieux est également très suggestive à cet égard. Il semble qu’afin de satisfaire sa curiosité, l’étranger dispose tout de même de la possibilité de pénétrer parfois à l’intérieur des deux premières cours du sérail (il faut remarquer l’organisation spatiale très hiérarchisée du palais, selon un parcours progressif, semé de seuils dangereux et très restrictifs, l’accès absolu n’étant réservé qu’au maître absolu des lieux), l’entrée n’étant possible que par la seule porte du côté de la ville, à proximité de l’église Sainte-Sophie – ce qui était déjà souligné au xvie siècle.

101Une autre image fondamentale est, en l’occurrence, celle de la porte. La première porte, celle par laquelle on pénètre dans la première cour du palais, est qualifiée par d’Arvieux d’« affreuse », adjectif qui renferme toute la menace potentielle planant sur tous ceux qui, bien qu’amenés par des affaires de toute sorte, la franchissent. Le profond silence qui y règne ne fait que renforcer le respect rempli de terreur, les gardes étant prêtes à tout moment à châtier celui qui viendrait à briser cette sombre solennité des lieux. Les chevaux eux-mêmes ne font pas exception, comme Laurent d’Arvieux nous le laisse entendre avec son humour habituel : « Il semble que les chevaux même conoissent le lieu où ils sont. Ils y sont comme des statues, et on n’entend pas le moindre bruit. » (LA, IV, p. 476) C’est d’ailleurs cette première porte, « qui ressemble plutôt à un corps de garde qu’à l’entrée du Palais d’un aussi grand Seigneur que l’Empereur des Turcs » (LA, IV, p. 475), qui, par un autre glissement de sens, arrive à désigner, par métonymie, le palais, voire l’Empire ottoman tout entier, dont le pouvoir est concentré dans la personne du sultan. D’Arvieux nous l’explique : « On dit la Porte, pour exprimer en un seul mot la Cour du Grand Seigneur. Ainsi être Ambassadeur à la Porte, ou aller à la porte, c’est être Ambassadeur auprès de l’Empereur des Turcs, ou aller à sa Cour. » (LA, IV, p. 475)

102Enfin, après les deux premières cours, on s’arrête, cette fois-ci pour de bon, devant une troisième et dernière porte – l’entrée proprement dite dans le sérail –, où « le Grand Vizir même n’y entre pas sans trembler » (LA, IV, p. 478). Ici le mystère farouche de ce lieu clos s’épaissit au point de faire sentir aux curieux pétrifiés le parfum de mort qui s’en exhale :

Il est inutile de dire, qu’il n’y a point de porte au monde mieux fermée que celle là. […] Il faut être appelé expressément pour se présenter à cette porte, et souvent ceux qui y entrent n’en sortent que par la fenêtre. (LA, IV, p. 478)

103On devine, derrière ces murs et cette porte impraticable, la présence invisible du sultan qui, tel un dieu caché et implacable, se tient à l’affût, assoiffé du sang de ses victimes. La porte fermée et redoutable est ainsi l’image emblématique d’un monde ottoman jaloux de son secret, où le coup d’œil, sacrilège, est puni comme un péché mortel. C’est un univers gouverné par la loi sévère de l’impénétrabilité à laquelle l’étranger doit se soumettre, réduit à ne jamais pouvoir accéder à l’être véritable de cette civilisation, devant se contenter du semblant des choses et non pas des choses elles-mêmes, d’une suite d’apparences qui se constituent en un simple décor.

  • 41 Nous devons préciser que ce passage, extrait de l’édition de 1735, ne se retrouve pas dans le manus (...)

104Il n’empêche que le regard occidental, frustré, désappointé, se ménage parfois des percées illicites, bravant les dangers et les interdictions. Le voyageur nous raconte l’un de ses exploits, téméraire bien qu’ayant abouti à un échec41 :

J’allai un jour dans un lieu élevé à Galata, d’où je pouvois découvrir le Serail, et avec d’excellentes lunettes de longue vûe, je tâchai de penetrer dans cette forêt de Cyprès et de bâtimens confus ; mais je fus peu content de mon observation. J’avais cependant pris toutes mes précautions pour n’être pas découvert par quelque autre observateur ; car je sçavais le malheur qui étoit arrivé à un autre curieux. Le Grand Seigneur l’apperçût avec sa lunette ; il fit approcher le Bostangi-Bachi, c’est ainsi qu’on appelle le Sur-Intendant des jardins du Serail ; il lui fit bien remarquer le curieux, et lui commanda de l’aller faire étrangler, et de pendre le corps à la fenêtre. Cet ordre fut éxécuté. Le Bostangi-Bachi accompagné de ses gens et de quelques muets du Grand Seigneur, y alla sur le champ ; le curieux fut surpris encore en flagrant délit ; il fut étranglé sur le champ ; le cadavre attaché à la fenêtre, et sa maison pillée, pour payer l’honoraire de cet Officier et de ses gens.
Une telle avanture me rendit fort circonspect. J’avois accommodé ma lunette d’une maniere à ne pouvoir être apperçue, et malgré mes précautions, je n’étois pas sans inquiétude ; car quoique je n’eusse pas réussi dans ma commission, comme j’aurois fait sans les obstacles invincibles que l’on y mit, je n’étois pas las de vivre, ni d’humeur à donner de l’éxercice au Bostangi-Bachi. (LA, IV, p. 479-480)

105Le thème de la curiosité revient, renforcé par un désir de possession visuelle de ce qui se refuse, cette pulsion scopique prenant la forme d’un fantasme de pénétration transgressive, le regard dominateur, conquérant du Français muni de « lunettes à longue vue » fait se muer le sérail en une forêt inaccessible et vierge, dont les contours et la logique échappent à l’étranger. Rien n’y fait ; le regard se heurte à de nouveaux « obstacles invincibles ».

106Cependant, malgré cet échec visuel, le « transgresseur » peut s’estimer heureux d’en avoir réchappé tout en ayant éprouvé le frisson de l’aventure. Car l’exemple du « curieux » malchanceux est très présent à son esprit. Nous ressentons encore une fois le sentiment de solidarité que la curiosité peut inspirer à l’auteur, au point de faire de la malheureuse victime un illustre devancier. La preuve en est que l’infortuné en question n’est pas appelé autrement que « curieux », l’expression « un autre curieux » rangeant implicitement le narrateur dans cette même catégorie et, toujours implicitement, nous suggérant que la curiosité est bien le moteur principal, sinon l’unique, de sa propre démarche.

  • 42 A. Grosrichard, Structure du sérail. La fiction du despotisme asiatique dans l’Occident classique, (...)

107La position d’observateur revendiquée par l’Européen est non seulement précaire, mais, de plus, concurrencée. Car le curieux aux aguets peut être délogé non seulement de son poste d’observation, mais également de son rôle par un autre observateur, pour le moins tout aussi curieux de ce qui se passe sur son domaine, à savoir le sultan en personne, s’érigeant en une instance prête à sanctionner toute effraction d’un regard par trop curieux. En effet, le pendant de la quasi-cécité des étrangers en ce qui concerne les espaces privés est le regard souverain du Grand Seigneur, le Tout-Voyant (ou qui se voudrait tel) de cet univers « où la jalousie règne au souverain degré » (LA, IV, p. 478). Aussi Alain Grosrichard a-t-il raison de souligner que la société musulmane de l’époque est régie par « le privilège scopique42 » revenant au seul maître. Fameux pour ses incursions incognito à travers la métropole, le sultan montre qu’il maîtrise à merveille la technique de l’invisibilité.

108Inlassablement guidé par l’inquiétude, notre personnage fait sienne la stratégie de l’Autre, en jouant à son tour à l’invisibilité : « j’avais accommodé ma lunette d’une maniere à ne pouvoir être apperçûe » – en prouvant par là son ascendant sur son prédécesseur. D’une part le sultan aux aguets, jaloux de son intimité et du secret, à l’instar d’une divinité terrible et incompréhensible et, d’autre part, le voyageur curieux en chasseur d’images et d’informations interdites, bourlingueur risque-tout, à la fois fasciné et terrifié, pris dans un jeu de regards où l’habileté et la ruse s’exercent des deux côtés. Nous reviendrons plus en détail sur la question de la réversibilité des rôles, en l’occurrence sur celle de la position d’observateur qui s’esquisse ici (voir « L’Autre de l’Autre »).

109Nous pouvons déjà conclure, à ce point de l’analyse, que, tout comme au xvie siècle, le sérail reste un espace hors d’atteinte, à même de nourrir les fantasmes occidentaux, les contemporains de d’Arvieux n’étant, sur ce point, pas plus informés que lui. Le secret reste bien enfoui dans les replis des voiles symboliques que sont, dans le passage analysé ci-dessus (LA, IV, p. 479-480), l’enchevêtrement des bâtiments et des cyprès, qu’un regard occidental, déjà épris d’ordre et de symétrie, ne saurait déplier. C’est, selon nous, une nouvelle occurrence de l’image du mur vivant, un mur impénétrable cette fois-ci, mais tout yeux tout oreilles, voire un mur castrateur, une gueule béante prête à engloutir sa proie sans espoir de salut.

110Cependant, la qualité du regard et les stratégies scopiques mises au point et, dans une moindre mesure, en œuvre, connaissent une vigueur accrue. Bien que l’initiative du voyageur ne dépasse pas le niveau de ce que Frédéric Tinguely appelle « la percée » et quoique les résultats atteignent à peine le niveau du coup d’œil, nous assistons à une mise en scène plus élaborée et à l’utilisation de moyens techniques nouveaux.

111Pour ce qui est de la mise en scène, force est de constater d’abord le soin que le Français prend de bien choisir son poste d’observation. Après l’endroit, la méthode. On ne peut qu’imaginer toutes ces précautions grâce auxquelles il met en place sa stratégie d’invisibilité – peut-être un enchevêtrement d’arbres symétrique. Mais ce « lieu élevé » n’est-il pas choisi par d’Arvieux non seulement pour assurer sa sécurité mais également en vertu de la « plongée » du regard qu’il rend, sinon possible, du moins envisageable ? Il s’agit ici d’un regard aussi bien de loin que de haut, permettant la construction d’une perspective, d’un panorama, la dimension verticale étant censée assurer ce que nous appelons « la plongée » du regard.

112Pour observer à distance, d’Arvieux utilise une lunette de longue-vue, une nouveauté pour les voyageurs de cette époque, apparue entre la fin du xvie siècle et le début du xviie ; son invention est attribuée au Néerlandais Hans Lippershey, qui l’aurait présentée pour la première fois en 1608. Elle devait, d’ailleurs, rapidement déboucher sur la lunette astronomique, puis sur le télescope. Son utilisation permet un double écart du voyageur du xviie siècle, d’une part par rapport à ses devanciers, d’autre part par rapport à l’objet observé, en lui permettant de prendre des distances spatiales réelles, qui lui assurent, paradoxalement, un rapprochement visuel inédit et, partant, une vue plus nette, bien que souvent entravée. Il s’agit donc d’une nouvelle pratique conduisant, pour ainsi dire, à un nouvel usage de l’Orient qui suppose une mise à distance un peu plus rassurante, à même de conférer à l’observateur une sortie relative de son statut de « dominé », que l’on s’accorde aujourd’hui à attribuer au voyageur occidental de la Renaissance. Selon une dialectique de la distance et de la proximité, ce prolongement du regard suppose, paradoxalement, un positionnement à la fois plus près et plus loin, un être-là sans y être.

113L’emploi du passé simple, « sans les obstacles invincibles que l’on y mit », est, en outre, particulièrement significatif. C’est comme si tous ces obstacles n’étaient pas dressés là depuis fort longtemps afin d’obstruer tout regard, mais avaient jailli à l’improviste, mus par une singulière volonté d’entraver ce regard particulier. On voit se tisser ainsi une sorte de relation personnelle entre les deux parties, prises dans un jeu de rivalité visuelle. À la ruse orientale fait pendant la ruse occidentale, chacun pouvant être considéré comme la proie de l’autre, bien que les rapports de force réels soient assez déséquilibrés.

  • 43 F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance, ouvr. cité, p. 154.

114Frédéric Tinguely avait d’ailleurs raison de remarquer que « la relation visuelle est aussi une relation de force43 ». Par la prudence qui double sa hardiesse, l’Européen ne fait pas figure de bête traquée, mais de chasseur averti et sage, qui sait mesurer la force supérieure et redoutable de l’adversaire. Et l’on devine une volonté de se mesurer à lui d’égal à égal. Cette égalisation des positions, toute symbolique, s’annonce surtout par la symétrie des tactiques d’observation mises en œuvre. Un autre élément pourrait même nous mettre sur la voie d’un possible renversement des rapports. Car de quoi le sultan se sert-il ? D’une lunette de longue-vue. Invention occidentale. Ainsi, si le pouvoir réel du sultan est supérieur, par le savoir, l’Occident l’emporte.

115L’invisibilité de la femme orientale, et particulièrement turque, est un autre topos des relations de voyage depuis la Renaissance et jusque dans la modernité, la preuve en est la profusion d’ouvrages plus ou moins récents qui en rendent compte. Nous ne nous attarderons donc pas outre mesure sur cette question, d’autant plus que d’Arvieux ne fait que confirmer cette évidence. En parlant des femmes orientales en général, il dit à plusieurs reprises qu’elles sont cloîtrées comme dans un monastère, ayant recours à l’analogie traditionnelle avec « nos religieuses », voire avec de « pauvres esclaves » (orientales, mais, pour la plupart, chrétiennes), tout cela sur fond de misogynie très prononcée, son intérêt envers la femme orientale, et envers la femme tout court, étant remarquablement faible. Aussi Régine Goutalier, en se glissant dans sa peau, l’imagine-t-elle dire :

  • 44 R. Goutalier, Le chevalier d’Arvieux, ouvr. cité, p. 11.

J’ai su me tenir à l’écart des plus dangereuses passions sans me livrer à une austérité desséchante. J’ai appliqué d’instinct dès mon jeune âge, le conseil de ce libertin repenti : « Fuis l’amour en recherchant les autres plaisirs44. »

116Il serait toutefois intéressant de soumettre à l’analyse quelques passages qui, constituant une entorse à cette loi donnée pour inviolable, mettent en lumière une autre stratégie visuelle, apparentée à celle précédemment illustrée, et qui témoigne de l’expérience plutôt exceptionnelle que d’Arvieux a faite du monde oriental.

117Ce n’est pas un hasard si les extraits choisis appartiennent au troisième tome des Mémoires, dont la première moitié est consacrée aux séjours de plusieurs mois que fit d’Arvieux chez les Arabes du mont Carmel. Nous réservons l’analyse de cette partie au chapitre « Le chevalier d’Arvieux chez les Arabes du mont Carmel » où nous nous proposons de faire ressortir toute la complexité de cette rencontre et de cette expérience de l’Autre. Nous avons sélectionné pour l’instant quelques passages touchant la question qui nous occupe présentement, à savoir la femme, et plus précisément la femme arabe.

118Comme toutes les femmes orientales, à quelques exceptions près, la femme arabe est cachée aux regards des hommes, et plus encore aux étrangers. Et pourtant, le chevalier d’Arvieux aura plusieurs occasions de se faire le « transgresseur » de l’interdit, en ayant recours à des stratégies visuelles spécifiques. Ainsi, vivant depuis un certain temps déjà dans le camp de l’émir Turabey, il sera invité à visiter également les camps d’autres émirs, sujets de ce dernier. C’est ainsi qu’un jour, il va honorer l’invitation de l’émir Dervick, le plus jeune d’entre eux :

[…] vers le soir, un peu avant qu’on servît le souper, on vint avertir que les Princesses alloient sortir pour prendre le frais. Aussi-tôt tous les hommes se retirerent par respect dans leurs tentes. Les Officiers que l’Emir avoit chargé d’avoir soin de moi, me firent entrer dans celle qui m’étoit destinée, et me firent voir les Princesses par un trou qu’ils avoient pratiqué, afin que je les pusse voir. Elles se promenerent quelque tems ; elles semblerent même affecter de venir fort près de ma tente, d’où je crois qu’elles sçavoient que je les considerois.
La mère de l’Emir Dervick […] étoit belle, grande et fort blanche, elle étoit âgée de trente-cinq ans.
La Princesse sa fille étoit petite, d’une taille aisée et bien prise, son visage un peu long étoit fort blanc ; elle avoit un très-beau teint. Ses yeux étoient grands et bien fendus, et bordez légérement d’une couleur noire, composée avec de la tutie : c’est la mode du Païs, mode très-ancienne, et qui a passée des femmes Grecques aux Romaines dans les siècles passez. Elle pouvoit avoir environ quinze ans […] (LA, III, p. 69-70).

119Plus loin, dans un chapitre traitant des divertissements des Arabes, d’Arvieux nous donne une description détaillée de la cérémonie de réception d’une princesse venue rendre visite à l’épouse de l’émir Mehmed :

J’ai vû étant au camp de l’Emir Mehmeddes Princesse qui venoient visiter la Princesse son épouse. La derniere qui y vint, étoit venuë sur un chameau, couvert d’un tapis orné de fleurs […] Elle étoit parée de tout ce qu’elle avoit de plus beau en habits et en bijoux, et étoit couverte d’un grand voile blanc depuis la tête jusqu’aux pieds. […] Pendant tout ce tems, les hommes par respect étoient enfermez dans leurs tentes. J’étois dans la mienne ; mais j’y avois disposé des ouvertures par lesquelles sans être vû, j’observois tout ce qui se passoit au-dehors. (LA, III, p. 324-326)

120Décidément, nous sommes en présence de deux scènes d’observation où le chevalier d’Arvieux se constitue en tiers observateur non seulement en vertu de la distance spatiale, mais également par la distance culturelle qui l’en sépare. Dans les deux cas, il fait appel à une stratégie visuelle spécifique, étant en situation de « voir sans être vu ». Ce qui n’est pas nouveau pour celui qui voyage en Orient. Les exemples de ce genre de « percée » abondent, même en ce qui concerne les femmes, nombreux étant les voyageurs qui réussissent à enfreindre les lois et à jeter des coups d’œil illicites sur l’intimité de la femme orientale.

121La nouveauté réside ici dans les conditions facilitant ces longs moments de contemplation. À l’angoisse maintes fois mentionnée, au caractère transgressif du regard, vient se substituer ici une sécurité réelle ainsi que vécue. Plus encore, c’est la complicité des Arabes eux-mêmes qui la rend possible. Complicité ? Disons plutôt initiative. Car ce sont eux qui ménagent ce trou à travers lequel le chevalier d’Arvieux contemple les princesses à loisir. Et il regarde non pas « contre » eux, malgré eux, mais « avec » eux. Le comble, c’est que non seulement ses compagnons d’observation, mais les observées elles-mêmes semblent prendre à cœur la réussite de l’entreprise. Moins une stratégie périlleuse, le « voir sans être vu » apparaît en l’occurrence plutôt comme un jeu de regards alternatif, parasite, auquel tout le monde participe, la règle d’invisibilité n’étant qu’un prétexte à une joyeuse transgression collective. On est bien loin de ce regard délégué dont parlait Frédéric Tinguely, supposant un transfert de regard de moi à l’Autre, ce qui n’aboutissait qu’à une « fiction d’observation », à un regard à travers les yeux d’un autre, donc à un regard par procuration.

122Il semble que ce soit sur le modèle arabe que d’Arvieux, une fois initié à la nouvelle technique visuelle, l’applique avec succès une seconde fois, sans que l’ombre de l’inquiétude vienne encore le hanter. Il procède, d’ailleurs, cette fois-ci tout seul, en toute sécurité. À en juger par la longueur du déroulement très détaillé de la cérémonie (que nous avons abrégé), il semble que d’Arvieux ne manque pas de bien prendre son temps, ce qui était aussi le cas dans le premier épisode. Une nouvelle différence s’esquisse ainsi entre la fulgurance du coup d’œil et la durée dans laquelle s’inscrit ce nouveau regard.

123Comment l’expliquer ? Une première hypothèse, mentionnée par d’Arvieux à plusieurs reprises, serait la jalousie tempérée, modérée des Arabes par rapport aux autres Orientaux, en particulier les Turcs. Cela expliquerait également la facilité plus importante dont les voyageurs disposaient pour voir des femmes arabes, au point de les dédaigner. Alexandra Merle nous apprend que les Européens faisaient une nette distinction entre la femme turque d’un côté et les Arabes et les Égyptiennes de l’autre. Ces dernières suscitent un piètre intérêt, semble-t-il, à cause de leur teint sombre qui rebute et d’un plus de visibilité :

  • 45 A. Merle, Le miroir ottoman, ouvr. cité, p. 150. Précisons que la citation provient de la relation (...)

Partout, elles ne suscitent que le dédain. Un auteur qui prétend que les Arabes ne sont pas voilées a cette phrase délicieuse : « elles seules, en Turquie, vont par les rues le visage découvert : chose qui n’est pas considérée comme un grand danger, car elles sont plus propres à effrayer qu’à susciter la moindre tentation45 ».

124À la lumière du texte de Laurent d’Arvieux, nous pouvons mettre en doute le bien-fondé de cette remarque, représentant pourtant un point de vue assez général pour l’époque. Une première erreur consiste à généraliser abusivement – ainsi en parlant de la femme arabe. Dans ses Mémoires, d’Arvieux fait des distinctions très nettes entre jeunes filles, femmes de condition et femmes du commun. Pour ce qui est des jeunes filles, il nous indique :

Les filles, comme je l’ai remarqué, ont toûjours le visage couvert. On ne peut donc les connoître que par la taille, la démarche, le son de la voix. On ne leur peut parler que par occasion, et en peu de mots. Les jeunes gens qui en deviennent amoureux, seulement par cet exterieur, cherchent les moyens de les voir sans être vûs. Pour cet effet ils se cachent dans les maisons où ils sçavent qu’elles doivent venir, et les parentes et les amies les favorisent dans leur dessein, sur-tout quand la fille est assez belle pour n’avoir rien à craindre d’elle-même. (LA, III, p. 302)

125On voit bien par là que d’Arvieux avait été initié au camp de l’émir à une pratique visuelle intraculturelle.

126Quant aux femmes de condition, elles ne sont pas non plus d’accès facile à l’ordinaire. Et d’Arvieux de préciser qu’il n’en a pu observer que de la manière suivante :

Les Princesses et les autres Dames Arabes que j’ai vûës par les fentes de la tente où j’étois logé, m’ont paru belles et fort bien faites. Comme elles ne s’exposent jamais au soleil, et qu’elles ne sortent jamais que quand il fait beau, et seulement pour prendre le frais, elles ne sont point hâlées, et ont le teint aussi vermeil que les Françoises ou les Angloises. (LA, III, p. 296)

127Si, en effet, les femmes de condition modeste peuvent parfois être aperçues dans les rues – et les voyageurs en conviennent d’habitude –, elles sont tout de même voilées :

Les femmes du commun n’ont ordinairement qu’une chemise de toile bleuë sur leurs caleçons, avec une ceinture de corde, un Abas par-dessus, et un voile sur la tête dont elles s’enveloppent le col, et le bas du visage jusqu’à la bouche. (LA, III, p. 295)

128Un voilement partiel donc, le visage de la femme ne pouvant pas être considéré à loisir, mais, tout au plus, entraperçu. Dans l’épisode mentionné précédemment de femmes nues faisant la lessive, qui, d’ailleurs, se couvrent le visage, il s’agit sans l’ombre d’un doute de femmes appartenant à la dernière catégorie, ce qui ne devrait pas justifier cette perception globale.

129Une deuxième erreur, propre à faire ressortir le caractère exceptionnel de l’expérience scopique du chevalier d’Arvieux, est la prétendue laideur de la femme arabe, découlant surtout de son teint sombre. L’intérêt prêté au teint, à la chevelure, aux yeux et au maquillage des femmes orientales par les voyageurs occidentaux assez chanceux d’en apercevoir est un lieu commun, d’Arvieux ne faisant pas exception sur ce point. La surprise que son récit nous réserve – sans pouvoir dire si c’en était une pour lui – est la beauté et surtout la blancheur des princesses arabes, alors que, dans l’imaginaire des voyageurs, la beauté et la blancheur sont réservées à la femme turque. Nous avons donc affaire à un exemple de valorisation esthétique de la femme arabe assez singulier pour le xviie siècle, rendu possible grâce à ce que nous avons appelé un regard en profondeur.

  • 46 T. Hentsch remarquait que c’est la Turquie et le Turc qui sont à la mode au xviie siècle, et pas e (...)

130La femme arabe noire, laide et visible, s’avère ainsi n’être qu’un stéréotype grossier, à même d’être contredit, du moins partiellement, par une connaissance et une expérience accrues de l’univers arabe. Ce qui reste vrai, c’est le peu d’intérêt manifesté à cette époque par les Européens envers les Arabes en général, et les femmes arabes en particulier46. Et c’est le manque d’intérêt et d’attention envers l’Autre qui peut générer une telle représentation sommaire, généralisante et dépréciative.

131Une deuxième hypothèse explicative du regard nouveau du chevalier d’Arvieux serait son statut au sein de la communauté arabe, peut-être pas unique, mais en tout cas exceptionnel pour un voyageur européen du xviie siècle. Dans cette perspective, c’est bien son intégration au groupe, quelque partielle qu’elle soit, qui lui permet de saisir la femme arabe sous un nouveau jour, et non la visibilité accrue de celle-ci. Car, comme nous l’avons vu, les femmes arabes sont voilées dans la majorité des cas. Nous sommes donc tentée de nous prononcer en faveur de cette deuxième hypothèse, d’autant plus que les femmes longuement considérées appartiennent aux couches sociales supérieures, n’étant donc nullement accessibles aux regards curieux dans des conditions « normales ».

132Un autre épisode du tome III confirme une fois de plus cette hypothèse, en rendant également justice en quelque sorte à l’imaginaire collectif de la femme arabe qui, pour erroné qu’il soit, n’en a pas moins un certain fondement. Car, si toutes les femmes arabes ne sont pas noires et laides, elles ne sont pas toutes « belles » et blanches non plus. La rencontre du chevalier d’Arvieux avec sa « cousine » Hiché est là pour en témoigner. Son approche relève tout autant d’une stratégie de découverte visuelle qu’interculturelle découlant, inhabituellement, d’une ouverture spontanée et immédiate de la jeune femme en question.

133Celle-ci apparaît dans un premier temps comme « la première femme de chambre de la Princesse, mariée à cet Hassan dont j’occupais la tente » (LA, III, p. 28). Selon les habitudes et les normes du pays, l’étranger nouvellement arrivé dans le camp des Arabes du mont Carmel et autorisé à y rester pour quelque temps devait être pris en charge par des esclaves de l’émir, prêts à subvenir à tous ses besoins. Mais la femme de Hassan

[…] s’y opposa et pria l’Emir de lui permettre d’y venir elle-même. Elle lui représenta que son mari étant un Franc et moi aussi, il fallait nécessairement que nous fussions parents ; que ce serait une impolitesse d’avoir chez le Prince un parent de son mari et de ne le pas servir (LA, III, p. 29).

134L’empressement de la jeune femme découle ainsi d’un malentendu culturel, reposant sur la tendance à la généralisation et à l’assimilation d’un être à une classe. En l’occurrence, l’identité européenne de d’Arvieux met la femme de Hassan sur la voie du rapprochement, en lui faisant imaginer une parenté entre le voyageur et son mari, espagnol d’origine.

135Passé la surprise première « de cette nouvelle parenté à laquelle je ne m’attendais pas » (LA, III, p. 29), comme le dit notre voyageur, celui-ci saura tirer parti de cette méprise. Au nom du lien qui les unit désormais, il la prie de se dévoiler, de lui faire connaître son visage, sous prétexte qu’il ne saurait y avoir d’inconvénient à se montrer devant un parent. La nouvelle surprise est des plus grandes : « Je fus bien surpris que ma nouvelle cousine était une Nègre la plus laide que j’eusse jamais vue. » (LA, III, p. 30) Si le terme « cousine » devait lui faire imaginer non seulement un rapprochement, mais peut-être aussi une quelconque ressemblance, le choc de l’altérité n’en sera que plus fort. En dépit du souci d’objectivité assez marqué, le portrait qu’il brosse trahit à tout moment l’écart. Bien qu’il ne soit jamais évoqué, l’idéal européen de beauté féminine se lit en filigrane. Un seul élément semble correspondre au modèle d’harmonie, d’équilibre et aux proportions classiques implicitement requises – « mais ses dents étaient blanches, nettes, égales, bien rangées » (LA, III, p. 30) –, le triomphe de la blancheur. Comment intégrer cette féminité déconcertante, comment la penser, selon quel modèle d’intelligibilité afin de la comprendre et de ne pas la rejeter tout simplement, de ne pas la nier en tant que telle ? Car, après avoir créé ce que François Hartog appellerait un « effet d’altérité », cette altérité il faut maintenant la traduire. Et c’est le principe d’inversion qui sera mis en œuvre par l’auteur, bien évidemment à son insu : « à moins de dire que la laideur tient lieu de beauté chez les gens de la couleur, et en ce cas elle était effroyablement belle » (LA, III, p. 30). En imaginant un univers où le critère de la beauté est l’extrême laideur (selon l’idéal européen, s’entend), la différence devient compréhensible et assimilable. D’autant plus que, dans un monde à l’envers, la beauté est la même, à cela près que c’est l’inverse.

136Dans sa volonté de récupérer son être, pour ainsi dire, le « cousin » mettra en place une deuxième stratégie :

[…] mais je lui trouvai tant d’esprit, de politesse et même d’enjouement, que toutes ces bonnes qualités jointes à une grande jeunesse et à l’assiduité qu’elle avoit à me rendre service, firent que je m’accoutûmai à la voir et que j’étois ravi à l’entendre discourir (LA, III, p. 31).

137Comme on peut le constater, il s’agit d’un déplacement du paraître vers l’être. Le seul élément qui pourrait encore relever un tant soit peu de l’esthétique, c’est sa jeunesse. Un autre indice du rapport pragmatique qui s’établit entre les deux, c’est son empressement à se rendre utile. Mais, pour le reste, il n’y a que des termes comme « esprit », « politesse », « enjouement », « discourir » qui, tous, connotent l’intelligence, une intelligence qui sous-tend tout un art de la conversation et un merveilleux savoir-vivre. Qui plus est, le ton employé en l’occurrence, loin d’être neutre, est marqué d’affectivité : à force de la voir, il finit par s’habituer à son apparence physique, ce qui nous laisse supposer non seulement l’acceptation, mais aussi une familiarité accrue, alors que le ravissement témoigné par ses propos marque nettement l’admiration, la valorisation. C’est une femme bien réelle qu’il peut voir, qui lui parle, qui se dévoile en tant qu’être humain, semblable et différent à la fois, son individualisation se traduisant également par le fait de recevoir un nom – Hiché –, marque identitaire, signe de son unicité et de son accès au statut de sujet à part entière.

138Dans ces quelques exemples, nous avons affaire à un regard de l’intérieur, un regard de profondeur, porté par le voyageur européen sur le monde oriental. Sans se départir de tous les partis pris dont il est porteur, l’initié est tout de même capable de percevoir des nuances insolites, pouvant facilement échapper au néophyte.

139Cependant, le regard du voyageur peut être facilement piégé. Le regard peut glisser sur des apparences trompeuses et buter contre des masques qu’il s’agit de lever ou des voiles qu’il faut arracher. L’Autre peut devenir ainsi un personnage qui joue et se joue du voyageur naïf, mais aussi, parfois, de ses propres compatriotes, le monde oriental devenant une scène où il faut toujours être sur ses gardes et aux aguets.

  • 47 F. Tinguely en rend compte : « le padichah ne peut faire confiance à personne. Il doit impérativem (...)

140Et c’est le sultan qui est le personnage paradigmatique de cet Orient-piège. Nous avons déjà analysé l’épisode du regard plongeant, où le Grand Seigneur apparaissait comme un « être de regard », toujours à l’affût de ses potentielles proies, en tacticien de l’invisibilité. Mais, loin d’exercer sa surveillance uniquement enfermé dans son sérail, le sultan a l’habitude de se glisser de façon inaperçue parmi les passants et ses sujets de Constantinople, afin de donner libre cours à son omnipotence, tout autant politique que visuelle. Ses déambulations incognito dans les rues de Constantinople sont déjà un topos des relations de voyage du xvie siècle47, ses stratégies d’invisibilité fonctionnant aussi bien au niveau interculturel qu’intraculturel, tout un chacun, fût-il étranger ou autochtone, pouvant à tout moment être observé.

  • 48 « Il alloit la nuit par la Ville incognito et sans suite, et remarquoit s’il ne se glissoit point d (...)

141Au xviie siècle, cette pratique scopique a encore cours, les puissances turques locales y ayant également recours, à l’instar du sultan. D’Arvieux nous fournit l’exemple de Hagi Mustafa Caragus, dey de Tunis, renommé pour sa sévérité en matière d’administration de la justice et soucieux de s’informer par lui-même de l’exécution de ses ordres48. Si ses sujets ont de quoi trembler, l’étranger doit d’autant plus être sur ses gardes pour ne pas devenir, de spectateur, une victime potentielle.

142Il existe des cas où le voyageur promène sur la surface des choses un regard errant, perdu, déboussolé, pris dans un jeu de cache-cache, voire de colin-maillard. Les yeux symboliquement bandés, il cherche à tâtons, pour ne pas dire en gémissant de dépit, à l’aveuglette, la vraie identité de l’Autre. En un siècle épris de démystification, les Français surtout font preuve d’une volonté de démasquer l’Autre, en ayant l’intuition de la profondeur des apparences.

143Une situation fréquente, qu’on pourrait considérer comme le degré zéro de la désillusion, est celle de voir d’emblée son horizon d’attente s’écrouler, pour offrir aux regards surpris une réalité, sinon déconcertante, du moins différente de ce que l’on anticipait. C’est bien ce qui a lieu lorsque d’Arvieux et ses compagnons arrivent au monastère patriarcal des maronites du Liban :

Nous y arrivâmes à la fin, et nous y fûmes reçûs par les Evêques et par les Religieux avec une politesse qu’il sembloit qu’on ne devoit pas trouver dans des Habitans d’un desert affreux, éloigné de toute société, et dont la vie austere et pénitente inspiroit certaine rudesse bien opposée à la politesse. (LA, II, p. 419)

144Tentés par la sauvagerie des lieux à l’attribuer également aux habitants, les voyageurs sont aussitôt détrompés. Paradoxalement, ce sont leurs manières courtoises qui créent un effet d’exotisme, en vertu du contraste entre les hommes et les lieux, la surprise découlant d’une politesse qui serait, autrement, apparue comme familière aux voyageurs. Le champ sémantique du paraître s’esquisse déjà à travers des termes comme « il semblait », « inspirait ».

145Évoluant sur la scène orientale, les Européens se retrouvent souvent pris dans un tourbillon d’illusions et de tromperies dues, d’un côté, à l’habileté et à la ruse de l’Autre, mais, de l’autre côté, à leur propre naïveté, ignorance, voire à une certaine propension à l’exagération. À travers des récits secondaires, le chevalier d’Arvieux se fait le narrateur-spectateur de telles mésaventures. En champion de la vérité et du désenchantement, il se donne pour tâche de « détromper le public », après l’avoir été lui-même.

  • 49 Les maronites constituent l’une des communautés chrétiennes les plus importantes du Liban, l’Églis (...)

146Une histoire révélatrice est celle du cheik Abou-Nausel, dont la scène se déroule à Beyrouth. Issu d’une famille chrétienne maronite49, Abou-Nausel réussit à amasser beaucoup de biens en qualité de principal intendant des villages gouvernés par des princes arabes. En bon chrétien, il rend service aux missionnaires chrétiens d’Europe lorsque l’occasion se présente et, comme nous le dit d’Arvieux, « quand il n’y alloit pas de ses interêts, ni de ceux de ses maîtres » (LA, II, p. 358). Les missionnaires chrétiens, tout émus par ces faveurs, s’enthousiasment à ce point que, à en croire d’Arvieux, ils le rendront célèbre à travers toute l’Europe, en chantant ses louanges et en le présentant partout comme « le Prince des Maronites, le Protecteur puissant, et le défenseur zélé de la foi dans tout l’Orient, sans l’appui duquel la Religion Chrétienne seroit anéantie dans tout ce vaste Païs » (LA, II, p. 360). Et s’il n’y avait que cela… Loin de se borner à en brosser ce portrait flatteur et à le répandre aux quatre coins de l’Europe, ils s’affairent si bien qu’ils en font un personnage qu’ils construisent de toutes pièces :

  • 50 L’« Ordre de Chevalier Romain » dans le manuscrit Lebaudy.

Les Missionnaires l’avoient mis sur le pied d’écrire familierement au Pape, aux Cardinaux et aux plus grands Princes. Sur la foi des mêmes Missionnaires, nos Génealogistes complaisans lui avoient dressée une généalogie, qui le faisoit descendre des plus grandes Maisons de l’Europe, et l’avoient tellement persuadé d’une haute naissance, qu’il s’étonnoit lui-même que les étrangers en sçûssent plus que lui sur son origine ; il faut dire plus, qu’il n’aurait jamais osé se l’imaginer, même en dormant.
Ce commerce de lettres qu’il écrivoit au Pape, dura long-tems, sans qu’il le sçût, ni qu’il en reçût les réponses. Ceux qui les écrivoient les recevoient, et lui en faisoient telle part qu’ils jugeoient à propos. Ils avoient averti les Maronites qui alloient du Mont Liban à Rome de parler le même langage qu’eux, et ils firent si bien […] que le Pape lui envoya l’Ordre de Chevalier de l’Eperon doré50, avec la qualité de Comte Palatin. (LA, II, p. 362)

  • 51 T. Hentsch, L’Orient imaginaire, ouvr. cité, p. 59.

147Nous assistons ainsi à une nouvelle naissance « occidentale » d’un prince imaginaire que les missionnaires chrétiens font agir selon des modes tout aussi fictifs. L’un des procédés mis en œuvre afin de gagner l’estime et la confiance des puissants d’Europe au nom du nouveau héros consiste à le désorientaliser quelque peu pour légèrement l’occidentaliser, en lui forgeant toute une généalogie européenne d’emprunt. Glorieuse généalogie qui ne peut qu’éberluer Abou-Nausel, le héros malgré lui. Ce qui les met sur une fausse piste, c’est son appartenance confessionnelle, son christianisme à même d’induire un sentiment de solidarité. Thierry Hentsch remarquait qu’au Moyen Âge « tant les Chrétiens de Byzance proprement dite que ceux d’Asie Mineure et de Syrie ont plus d’affinités culturelles avec le monde musulman qu’avec leurs coreligionnaires d’Occident51 ». Les choses ne semblent pas avoir changé le moins du monde au tout début du xviie siècle lorsqu’un chrétien maronite voue sa fidélité à ses maîtres arabes et aux autorités turques, qui l’emporte de loin sur sa loyauté, supposée à tort, envers les chrétiens.

148Certes l’Orient apparaît comme un univers propre à favoriser l’imposture, mais cette fois-ci les Européens tombent dans un piège qu’ils se sont tendu eux-mêmes. Si des spécialistes de la question orientale, tel Edward Said, ont promu l’image d’un Occident prédateur, à même de « fabriquer » l’Autre selon ses propres lois et intérêts, en ignorant l’Orient réel, on s’aperçoit que, au xviie siècle du moins, cette tendance à construire l’Autre sans plus le voir réellement pour ce qu’il est peut très bien s’exercer à ses propres dépens. Il s’agit bien de la fabrication d’un mythe n’ayant pas plus de consistance qu’un songe – « We are such stuff / That dreams are made of » –, cette matière de rêve s’avérant cependant suffisante pour mobiliser les énergies des créateurs.

149Mais se laisser aller à son propre rêve peut avoir des suites fâcheuses. D’autant plus que le protagoniste finira par endosser le masque qu’on lui assigne si gracieusement et tentera d’en tirer profit. Après avoir été élevé à la dignité de chevalier de l’Éperon doré/romain et de comte palatin par le pape en personne, qui lui en envoie les marques et les patentes, les Français vont le nommer ni plus ni moins que leur consul à Beyrouth. Et cette fois-ci, le « prince » Abou-Nausel ne manquera pas d’entrer dans la peau de son personnage et de jouer son rôle à merveille, en se jouant des Français, victimes de leurs propres fantaisies :

Cependant les provisions du Consulat étant arrivées, Abou-Nausel vint à Barut, fit les présens ordinaires à l’Emir, et aux autres à qui on a accoûtumé d’en faire, et se fit recevoir par les Marchands [français]. Ce jour-là il parut vêtu d’une grande veste rouge ; on le conduisit à l’Eglise, on le plaça sur un prie-Dieu couvert d’un grand tapis avec un grand fauteüil et deux carreaux de velours. Il ne s’étoit jamais vû à telle fête. On chanta le Te Deum, et on fit le festin. Il nomma pour Vice-Consul le Sieur Ferrat, et le nommé Honorat Baudeuf pour Chancelier, et s’en retourna promptement à la Montagne. (LA, II, p. 363-364)

150À lire plus attentivement les extraits ci-dessus, on ne saurait ne pas voir dans cette image d’Abou-Nausel en comte palatin une possible source orientale du Bourgeois gentilhomme, alors que sa réception en tant que consul ressemble étrangement à la cérémonie censée promouvoir Monsieur Jourdain à la dignité de mamamouchi. À cette différence près, que ce sont les organisateurs mêmes du spectacle qui semblent avoir un mauvais jugement, et non pas ce « prétendu Consul » qui se plie à leurs fantaisies. L’un des indices de ce « jeu » à bon escient est la veste rouge dont il est inhabituellement vêtu, son habit ordinaire étant des plus rustiques – « une grosse veste de baracan, avec une ceinture de cuir ». On ne peut que regretter le nombre réduit de lignes consacrées par d’Arvieux à cette cérémonie qui, plus développée, aurait peut-être mieux mis en évidence l’incongruité des gestes et des attitudes d’Abou-Nausel, qu’on devine pour le moins gauches, étant donné la nouveauté pour lui d’une telle fête.

  • 52 Pour plus de détails à ce sujet, voir aussi M. Hossain, « The Chevalier d’Arvieux and Le Bourgeois (...)

151Une symétrie intéressante est également à relever entre le titre de comte palatin accordé par le pape au « Prince des Maronites » et quelques paroles d’un couplet de la pièce de Molière, où celui-ci emploie la langue franque, ou sabir, parlée sur les côtes de la Méditerranée, mélange d’espagnol, de portugais et d’italien : « Voler far un Paladina / Dé Giourdina, dé Giourdina. » Nous pouvons nous demander si la suggestion ne venait pas de d’Arvieux, qui se serait inspiré de l’épisode analysé ici, d’autant plus que l’on connaît bien la collaboration de Molière avec le chevalier pour tout ce qui relève des « turqueries » alors à la mode52.

152La seule entrée en scène du chevalier d’Arvieux est à intégrer dans le processus de démystification ainsi que de démythification auquel sera soumis ce personnage fantasmatique et fantomatique. En conflit avec les autorités turques et recherché pour dettes envers le pacha, il est contraint de fuir les janissaires envoyés pour s’emparer de lui et d’abandonner sa maison. N’ayant pu mettre la main sur lui, les janissaires

[…] pillerent sa maison, et porterent au Pacha les papiers qu’ils y trouverent. Le Pacha m’envoya chercher pour les lui interpreter ; je lui en dis ce que je jugeois qui pouvoit faire moins de peine à notre Nation ; mais je ne pus qu’être extrêmement surpris de voir les remercîments qu’on lui faisoit de la protection qu’il donnoit aux François pour leur commerce, et aux Missionnaires pour leurs fonctions, et que la souscription des lettres étoit : A Monsieur le Prince Abou-Nausel (LA, II, p. 363).

153Pour un instant arraché à sa position de simple spectateur et forcé d’intervenir dans la médiation que suppose la traduction des lettres puis de prendre le parti des siens, en faussant quelque peu le message afin de sauver les apparences, le chevalier d’Arvieux ne laisse pas de revendiquer une certaine neutralité et une extériorité par rapport à toute cette affaire, dont l’une des expressions est son ébahissement véritable devant le contenu de ces missives. Il semblerait que ce soit à ce moment précis qu’il prend conscience de toute l’ampleur de la farce dont les auteurs ainsi que les victimes sont ses compatriotes et, pourquoi pas, lui-même.

154Les techniques narratives employées par le chevalier sont cependant censées nous le présenter comme le détenteur d’un savoir supérieur, capable de démasquer sur-le-champ l’imposture et de saisir tout le ridicule de cette histoire invraisemblable. Il est celui qui sait, mieux que personne, distinguer le vrai du faux et faire la part du paraître et de l’être, son regard allant au-delà des apparences. Avant même de nous en raconter l’histoire, il avertit ses lecteurs que « avant d’entrer dans le détail de cette affaire, il est bon de faire connoître qui étoit Abou-Nausel, afin de détromper le public de ce qu’on a publié de lui en Europe » (LA, II, p. 358), comme si son témoignage éclairé était le seul à vraiment mener à bien l’entreprise de démystification. En effet, son récit alterne entre deux images antagoniques du protagoniste, celle – donnée pour véritable –, du pauvre hère, du paysan ignorant et grossier, dont les discours les plus raffinés ne sauraient rouler que sur les bœufs et les chèvres, et l’autre, qui se dessine à travers les yeux obnubilés des Européens, « le portrait flatteur et flatté que les Missionnaires faisoient de ce galant homme » (LA, II, p. 360) – une simple fiction soigneusement entretenue par ces derniers. Et d’Arvieux d’ajouter :

  • 53 Nous soulignons cette formule récurrente dans les relations de voyage de l’époque pour désigner la (...)

[…] car les meilleurs yeux auroient pû voir mille fois ce Prince de théâtre, sans se douter que c’étoit lui dont on faisoit tant de cas en Italie ; et qui ne s’y seroit trompé, voyant un Païsan grossier assis sur une pointe de rocher, les jambes croisées comme nos tailleurs53, les pieds nus en Eté […] (LA, II, p. 362).

  • 54 Qui, dans le manuscrit Lebaudy, devient tout simplement « un personnage de Theatre » ou encore « c (...)

155Il semblerait que d’Arvieux se veuille du nombre de ces spectateurs trompés en quelque sorte à rebours et qui, loin de se fourvoyer, comme les missionnaires italiens et tous les autres à leur suite, n’auraient jamais pu prendre le susdit « galant homme » que pour ce qu’il était réellement, un être situé quelque part entre l’humanité et l’animalité, entre nature et culture, à mille lieues de l’image idéalisée à laquelle ces yeux avisés n’auraient jamais pu l’identifier. En le désignant comme un « Prince de théâtre54 », d’Arvieux nous invite expressément à franchir le seuil d’un monde oriental théâtralisé, le texte lui-même étant construit autour du champ sémantique de l’illusion et de la tromperie, selon une dialectique de l’être et du paraître. Les verbes « tromper », « duper », « détromper », « découvrir » apparaissent plusieurs fois sous la plume de l’auteur, selon une alternance entre ce qu’il est et ce qu’il semble être, d’Arvieux insistant sur l’écart entre les deux images, à même de rendre compte de l’énormité de la bévue.

  • 55 « Il y a des gens que les Italiens regardent comme beaucoup au dessous d’eux pour la superiorité d (...)

156Le ton lui-même oscille entre une raillerie détachée et le dépit du compatriote piqué au vif par l’erreur de taille de ceux qu’il ne saurait renier sans se renier lui-même. Dans ces conditions, il n’a pour toute consolation que le fait que les Italiens ont été les premiers à s’égarer. Faible consolation pourtant, étant donné l’empressement des Français à leur emboîter le pas55. Dans cette rivalité intra-européenne qui pointe, les Français n’auront pas triomphé cette fois, ayant été, tous, « les dupes les uns des autres », comme le disait La Rochefoucauld.

157Que dire alors des Turcs, jouant, en l’occurrence, et sans en avoir même eu le dessein, le rôle d’agents démystificateurs ? Car « Tout ceci se découvrit ayant envoyé dix Janissaires pour le prendre […] » (LA, II, p. 363). Eh bien,

[…] les Turcs ne pouvoient s’empêcher, malgré leur sérieux, de nous rire au nez, et de se mocquer de nous d’avoir pour Juge et pour Magistrat un homme qui avoit besoin de deux Interpretes, un pour lui faire entendre notre Langue, et l’autre pour lui faire entendre la raison (LA, II, p. 365-366).

  • 56 « le rire d’exclusion, un geste négatif par lequel un groupe prend pour cible un ou plusieurs indiv (...)

158Et peut-on leur en vouloir, semble se demander le chevalier ? Par l’emploi du « nous », d’Arvieux accepte, mal gré qu’il en ait, son appartenance au camp des bernés, en butte aux sarcasmes des Turcs, et pour cause. En l’occurrence, les moqueries des Turcs relèvent de ce « rire d’exclusion » analysé par Frédéric Tinguely. En s’appuyant sur la théorie du rire développée dans les années 1920 par le sociologue Eugène Dupréel, jugée bien plus performante que celle d’Henri Bergson, Frédéric Tinguely fait ressortir l’importance de ce « rire de malignité » en contexte interculturel, censé marquer l’opposition de deux groupes, l’un d’entre eux retraçant ainsi ses frontières identitaires aussi bien que sa supériorité par rapport à l’Autre56. Les Français n’auraient pas pu leur offrir un meilleur cadeau pour les faire se rengorger. Ainsi les Français font-ils figure de têtes de Turc des Turcs, qui raillent à cœur joie leur ridicule.

159Et d’Arvieux d’osciller tout de même entre cette solidarité dépitée et une espèce de rire jaune, sorte d’amusement détaché, se voulant, du moins en sourdine, du côté des rieurs. Cette tendance est assez évidente dans l’ironie manifestée à l’égard des siens, et, par ricochet, à l’égard du pauvre Abou-Nausel, qui finit par se retirer bredouille dans ses montagnes.

  • 57 Le manuscrit Lebaudy présente toutefois certaines différences : bien qu’on y retrouve le dessein d (...)

160Un personnage autrement plus habile fait irruption sur le théâtre oriental, pour compléter la galerie des êtres caméléonesques peuplant l’univers mouvant du récit du chevalier d’Arvieux. Celui-ci prétend tenir son histoire de lui-même, l’ayant apprise lors de son séjour à Tunis en 1666. Tout comme dans l’exemple précédemment analysé, l’auteur ouvre le chapitre consacré à « L’histoire de MehmedCheleby appelé Dom Philippe » par l’affirmation de son dessein de détromper le public – français, s’entend – des inexactitudes, voire des faussetés qu’il doit avoir lues sur son compte57.

Bien des gens ont écrit ses avantures, et n’ont pas réüssi, parce qu’ils ont écrit sur de mauvais Memoires. M. Thevenot a plus approché que les autres de la vérité, et n’a pas laissé de se tromper. Il en avoit appris quelque chose par lui-même, et l’a donné au Public dans la Relation de son Voyage au Levant. Il en avoit sçu beaucoup de Dom Gaspard Sicilien, qui le sert encore aujourd’hui. J’ai vû Dom Philippe avec beaucoup de familiarité, et c’est de lui-même que j’ai appris ses avantures, et la verité de son retour à Tunis. J’avois crû jusqu’alors qu’il y avoit été amené par la trahison d’un Capitaine Anglois qui le devoit conduire à Rome. Ce Seigneur m’a détrompé, et je dois détromper le Public. (LA, III, p. 505-506)

  • 58 Voir, à ce sujet, F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance, ouvr. cité.
  • 59 Médiation partiellement confirmée par Thévenot lui-même. Il nous raconte comment il s’embarqua un j (...)

161Cette fois-ci, d’Arvieux ne semble pas mettre en question la bonne volonté des voyageurs-informateurs, mais leur incapacité à recueillir des informations fiables, faute de les tenir directement de leur source. C’est l’une des rares occasions où il fait si ouvertement référence à d’autres relations de voyage bien précises – fidèle, à l’ordinaire, au principe de l’occultation des sources58 –, en citant, d’ailleurs, l’ouvrage le plus connu et le plus digne de foi, non seulement à ses yeux, mais aussi à ceux de ses contemporains. Malgré toute sa déférence – marquée à plusieurs reprises dans ses Mémoires – envers ce « parfait voyageur » qu’est Jean Thévenot, qu’il a d’ailleurs connu personnellement, d’Arvieux ne peut s’empêcher de jeter l’ombre d’un doute sur la parfaite véracité de son récit. Et cela en raison de la médiation d’un certain Dom Gaspard Sicilien, ce qui, du coup, place le témoignage de Thévenot sous la douteuse autorité du ouï-dire59. Quant à lui, en s’affirmant singulièrement à travers ce réseau intertextuel, il fait ainsi appel à une stratégie de légitimation, en revendiquant un accès direct à la source.

162Nous sommes d’emblée placés devant un personnage pour le moins controversé, et la seule certitude est, en termes cartésiens, le doute qui plane sur sa véritable identité – un doute indubitable sur sa nature douteuse au double sens du mot.

163Mehmed Cheleby était le fils aîné du dey de Tunis. Vers l’âge de dix-sept ans, alors qu’il venait de faire ses premières armes, son père le maria à la fille du pacha de Tunis, très belle – aux dires des deux voyageurs –, mais que Mehmed Cheleby épousa seulement pour ne pas déplaire à son père, et non par amour. Cependant, ce prince décida un beau jour de tout abandonner et de fuir discrètement vers l’Europe sur un bateau commandé par des esclaves chrétiens qui lui appartenaient. À la différence de Thévenot, plus intéressé à ce point du récit par les détails de son « évasion », d’Arvieux s’attarde sur ses motivations intérieures, à savoir la crainte de son père et son manque d’amour envers son épouse. Mais il y a plus que cela :

Mehmed Cheleby aimoit la Musique, la Comedie et les autres divertissements usités chez les Chrétiens, dont les Esclaves lui avoient donné le goût. Il les faisoit exercer à des representations, et s’y plaisoit infiniment. L’envie de voir l’Europe dont on lui avoit fait des peintures fort agréables, lui firent prendre le dessein de s’y retirer. (LA, III, p. 506)

164D’Arvieux nous fournit déjà quelques éléments importants pour pouvoir brosser le portrait de Mehmed Cheleby. Ce dernier apparaît d’abord comme un personnage rusé, habile à dissimuler ses intentions et, malgré son jeune âge, capable d’une mise en scène bien élaborée, dont témoigne son évasion sciemment projetée et mise en œuvre. Ensuite, par son penchant bien prononcé pour les divertissements tels que la musique et la comédie, d’Arvieux le place sous le signe du jeu et de la théâtralité, en faisant de lui un nouveau « Prince de théâtre », d’un autre calibre qu’Abou-Nausel. Qu’il s’encanaille avec des esclaves, et chrétiens qui plus est, ne peut que nous conduire à voir en lui la figure du traître, cette fois-ci à travers les yeux du dey, le père abusé et enragé, qui, après son départ, fait massacrer tous les complices potentiels, y compris la pauvre épouse délaissée.

  • 60 En dépit de ces suggestions éparses, disséminées à travers les relations de voyage, d’un Orient de (...)

165D’Arvieux manifeste cependant de l’indulgence envers ses agissements, et cela surtout, pensons-nous, en raison de la destination choisie. On voit ainsi s’esquisser en filigrane l’image d’une Europe terre de liberté et d’accueil, en opposition avec celle d’un Orient étouffant et despotique, même envers les siens60. La figure du fils insoumis, en opposition avec celle du père autoritaire et castrateur, est cependant de nature à contredire le stéréotype orientaliste de l’Oriental passif, paresseux, figé dans l’immobilité et l’inaction, critiqué par Said, mais identifié également par Thierry Hentsch dans les relations de voyage du xviie siècle. Mehmed Cheleby apparaît comme un affranchi secouant le joug paternel, sa solidarité avec des esclaves chrétiens révélant ses affinités avec ces captifs en raison de sa propre captivité. On ne peut s’empêcher d’attirer ici l’attention sur la sympathie manifestée par d’Arvieux envers tous les « transgresseurs », Orientaux de toutes sortes ayant des affinités avec l’univers européen, dont les exemples abondent au long du récit – signe, peut-être, de ses penchants assimilationnistes.

166L’histoire de sa rapide conversion au christianisme ne fait que renforcer cette image du « transgresseur » et du traître. Car, peu de temps après son arrivée en Sicile, Mehmed Cheleby sera baptisé par l’archevêque de Palerme, au nom du roi et de la reine d’Espagne, en recevant le nom de Philippe. Ce prompt baptême sera suivi de près d’une visite à Rome, où le pape Innocent X en personne – encore une fois le Pape – le reçoit avec tous les honneurs dus à son rang. En passant en Espagne, où d’ailleurs il va s’établir pour quelques années, le roi lui fait un accueil des plus favorables, en lui assignant « une pension suffisante pour lui entretenir un Equipage selon sa qualité de Prince Afriquain qu’on lui avoit donnée » (LA, III, p. 509).

  • 61 F. Lestringant, Jean de Léry ou l’invention du sauvage. Essai sur « l’Histoire d’un voyage faict e (...)

167La scène du baptême est hautement symbolique. Elle n’est, d’ailleurs, pas nouvelle dans les relations de voyage et elle peut fonctionner à double sens, que l’Autre soit accueilli au sein de la communauté chrétienne, ou que – c’est le cas le plus fréquent – le voyageur soit intégré dans la société indigène. Le chevalier d’Arvieux aura lui-même sa part de baptême oriental, que nous réservons à une analyse ultérieure. En se penchant sur le cas de Jean de Léry, auteur d’une relation de voyage au Brésil au xvie siècle, Frank Lestringant nous présente le baptême tupi de ce huguenot, en décrivant ce rite d’adoption qui signifie ni plus ni moins qu’une nouvelle naissance de ce dernier à la mode brésilienne : « Léry est donc né une seconde fois, rené61 ». La conversion de Mehmed Cheleby, bien qu’il soit moins exotique que ce dernier, n’en est pas moins une nouvelle naissance occidentale, bien accomplie cette fois-ci, à la différence de la génération spontanée et fictive du Prince des Maronites. Il reçoit un nom européen – en gardant toutefois sa qualité de « prince africain » à même de lui faire conserver une certaine dose d’exotisme parmi les Européens –, nom européen qu’il gardera une fois de retour dans sa patrie, signe de son exotisme redoublé aux yeux de ses propres compatriotes.

168Ce qui est surprenant, en l’occurrence, n’est pas la conversion proprement dite, les histoires de conversion, dans un sens ou dans l’autre, étant abondantes dans les récits de voyage. Mais la célérité et la facilité manifestées par l’aspirant ont de quoi étonner. Cette décision ne semble pas avoir été prise après mûre réflexion, mais en un instant, au gré des circonstances. La haute naissance du « candidat » a cependant inspiré suffisamment de confiance aux grands d’Europe pour qu’ils ne doutent pas de sa sincérité à vouloir embrasser en toute bonne foi leur religion. C’est, du moins, l’impression que le récit nous donne. Son ouverture d’esprit et de cœur est, toutefois, douteuse. Preuve en est la dimension intéressée de son entreprise, qui lui vaut force honneurs et un train de vie de grand seigneur. Mehmed Cheleby semble ainsi jouer son rôle de prince africain nouvellement converti pour mieux profiter des chrétiens flattés de son choix. Il ne mettra pas longtemps d’ailleurs à en tirer le meilleur parti qu’il pourra et à entretenir une demoiselle espagnole, qui lui accordera ses faveurs. Les qualités qui, cette fois-ci, lui inspirent de l’amour, sont également parlantes :

Il choisit pour sa demeure Malaga, où il devint amoureux d’une Demoiselle Espagnolle peu accommodée des biens de fortune ; mais bien pourvûë de ceux de l’esprit. Elle joüoit du luth en perfection, sçavoit la musique à fond, chantoit à merveille. Il n’en falloit pas davantage pour donner de l’amour à un jeune homme qui aimoit la musique, et qui avoit un penchant très-fort à l’amour. (LA, III, p. 509)

  • 62 « Dom Philippe se divertissoit de son mieux en Espagne, il avoit un grand train, et faisoit une dé (...)

169Leur union se fera sous le signe de la musique, de la beauté et des arts et, tels deux joyeux papillons du Parnasse, ils passeront de bons et beaux moments à se divertir ensemble aux frais du roi d’Espagne62. Tout dans l’être de Mehmed Cheleby respire jusqu’ici l’adaptabilité de l’acteur et sa légèreté à endosser des masques pouvant lui servir.

170Mais, où que l’on soit, le paraître ne fait pas long feu. Et, avec le temps, les Espagnols vont peu à peu ouvrir les yeux et revenir de leur entichement premier. C’est ainsi que le « prince africain » finira par se retrouver endetté et en mauvaise position face à ses protecteurs lassés de ses excès :

Il s’étoit mis sur le pied d’une grosse dépense, il avoit un grand train, il donnoit dans les plaisirs de toute espece. Sa pension étoit mal payée, et il n’avoit plus de crédit. D’ailleurs le libertinage dans lequel il vivoit n’étoit pas du goût d’une Nation aussi religieuse que l’Espagnolle. On ne l’estimoit plus comme on l’estimoit dans les commencemens. (LA, III, p. 512)

171Suit dans le récit l’épisode controversé de son retour à Tunis, ayant pour destination officielle Rome. À la croisée des regards de d’Arvieux et de Thévenot, Mehmed Cheleby, désargenté dans les deux versions, apparaît tantôt comme victime de la ruse du capitaine anglais, tantôt comme agissant de concert avec lui. Cela n’est pas sans importance, puisqu’il y va de son image. Thévenot nous raconte que c’est le capitaine, envoyé en secret par sa mère, qui le persuade de retourner à Rome où le pape subviendra à ses besoins, ce qui lui permettra ainsi de payer sa dette envers lui, mais qui, une fois en mer, change de cap, les faisant se retrouver à Tunis.

172Sous le regard démystificateur de d’Arvieux, les actions de Mehmed Cheleby apparaissent comme la suite naturelle de ses inclinations. Écrivant de son propre chef au pape pour solliciter sa protection, il s’embarque sur le vaisseau dudit capitaine en direction de Rome. Mais, à en croire notre chevalier, ce ne serait qu’une nouvelle preuve de son adresse, Mehmed Cheleby ayant plus d’une corde à son arc :

Dom Philippe feignit de prendre ce parti, quoiqu’il eût déjà résolu d’en prendre un tout opposé : car le voyage de Rome n’étoit qu’un prétexte pour sortir d’Espagne. (LA, III, p. 512)

173Tout comme son départ initial avait été le résultat d’une mise en scène, son retour sollicite ces mêmes facultés d’adaptation. L’heure est de nouveau à la farce, au point que, lorsque quelques-uns de ses domestiques s’aperçoivent que l’affaire n’est pas claire, notre héros, en nouveau Matamore, feint de s’en prendre au capitaine, qui, jouant de son côté, s’en excuse, en fournissant des explications fantaisistes pour apaiser les soupçons :

Quelques-uns des gens de Dom Philippe, qui sçavoient la navigation s’étant apperçûs de cette route l’éveillerent, et lui dirent que le Capitaine ne prenoit pas la route d’Italie, mais celle de Barbarie. Il se leva, tira son épée, et fit une rodomontade au Capitaine sur la route qu’il prenoit, qui n’étoit pas celle d’Italie. Le Capitaine s’excusa sur le vent et sur les courans, qui ne lui permettoient pas de faire autrement. (LA, III, p. 513)

174Le champ sémantique de la feinte et de la tromperie se déploie à nouveau.

175Bon gré mal gré selon Thévenot, de son plein gré selon d’Arvieux, le résultat est le même, et il finit par débarquer à Tunis. Il avait appris entre-temps la mort de son père, le nouveau dey étant son demi-frère. Le fil des ruses continue. Et, après avoir trompé la vigilance de feu son père et avoir profité de la naïveté des Italiens et des Espagnols, le moment est venu de jouer au fils prodigue et repentant. Aussi écrira-t-il une lettre au dey afin de le rendre sensible à son malheur et à son repentir, lui manifestant sa ferme résolution de revenir à son devoir et d’expier ses errements. En dépit des humiliations qu’il lui faudra essuyer, son procédé ne tardera pas à porter ses fruits. Le dey, attendri, s’apitoie sur son sort et fera de son mieux pour le tirer d’affaire. Juge et avocat à la fois, il commence par lui faire des remontrances, mais finit par plaider sa cause et le sauver de la peine capitale.

176D’Arvieux nous présente son débarquement comme un nouvel épisode dramatique, où le procès de l’inculpé, qui paraît sur scène « déguisé » à l’espagnole, est suivi de sa punition, à savoir une procession de pénitence pendant laquelle il doit subir l’humiliation publique :

Dom Philippe étoit alors habillé à l’Espagnole, il avoit le manteau, la golille, la longue épée et le poignard, le chapeau à forme platte et de longs cheveux noirs qui lui tomboient sur le dos.
Dès qu’il fut arrivé au Port, le Peuple assemblé en foule le conduisit avec des cris et des huées extraordinaires chez le Day, qui le voyant ainsi déguisé, lui dit des injures. Le Divan et les gens de la Loi s’assemblerent pour déliberer sur la réparation qu’on lui feroit faire. Tous conclurent qu’il falloit le brûler, mais qu’à cause de la memoire de son pere on le brûleroit sans scandale.
Le Day qui étoit créature de son pere, et qui vouloit au moins lui sauver la vie parla en sa faveur. […] que son avis étoit qu’on le promenât par toute la Ville dans l’équipage où il étoit, afin qu’il fût exposé aux cris et aux huées du Peuple […] (LA, III, p. 516-517).

177Après l’opprobre, le processus de réintégration commence. Le premier pas de cette stratégie de réhabilitation est, bien sûr, celui de changer d’habit, de peau. Exhorté par le dey à devenir un musulman modèle par la régularité de sa vie, Mehmed Cheleby ne pourra que se plier de nouveau aux exigences du public. Ce ne sera pourtant, une fois de plus, qu’un dehors. Sous le couvert de fausses apparences, il ne changera rien à ses habitudes :

Il menait sous l’habit Turc, la même vie qu’il avoit menée sous celui de Chrétien. Il couroit d’un jardin à l’autre, passoit les jours et les nuits dans la débauche du vin, des femmes et des jeunes garçons. (LA, III, p. 520)

  • 63 « On le regardoit toûjours comme Chrétien, et il avoit beau se nommer Mehmed Chelebi, les enfants (...)

178Plus avertis désormais de sa véritable nature que par le passé, ses compatriotes le surveillent et, incrédules, réussissent parfois à voir à travers son masque. Ce dont ils doutent le plus, c’est de son reniement véritable de la religion chrétienne63. Et ils ont bien raison. Pour contrecarrer ce scepticisme généralisé à son égard, Mehmed Cheleby, maître ès arts de la duplicité et de la tromperie, aura recours à d’autres stratagèmes. L’un d’entre eux, que d’Arvieux prend à cœur, étant donné sa solidarité avec les potentielles victimes, est la prise d’un bateau français et la réduction en esclavage de son équipage. Non content de son exploit, et voulant en faire plus « pour montrer qu’il n’avoit plus les inclinations chrétiennes » (LA, III, p. 521), Mehmed Cheleby s’acharne à convertir le fils du patron du bateau. Et il y serait parvenu, n’eût été l’intervention de M. le Vacher, consul de France à Tunis, le faux dévot l’ayant déjà fait raser et s’apprêtant à le circonscrire. Son tour de force sera cependant d’aller en pèlerinage à La Mecque, parvenant par là à en imposer aux mécontents. C’est six ans plus tard que le chevalier d’Arvieux fera sa connaissance, lors de son voyage à Tunis.

179Il est intéressant de remarquer que, tandis que d’Arvieux oscille entre les deux noms de Mehmed Cheleby, l’un « oriental », l’autre « occidental », Thévenot ne parle que de Don Philippo – qu’il a connu pourtant pendant son voyage de retour de La Mecque. Un autre indice intéressant est l’évocation par chacun d’eux d’un épisode particulièrement humiliant pour Mehmed Cheleby. Thévenot raconte comment il ne put se résoudre à laisser couper ses longs cheveux qu’après avoir consulté son confesseur, sa résistance étant, pour Thévenot, la marque de son identité chrétienne :

  • 64 J. Thévenot, Relation d’un voyage fait au Levant, ouvr. cité, p. 525.

[…] mais quand ce vint à luy couper les cheveux, qu’il avoit fort beaux et grands, il m’a dit qu’il eut grande peine à s’y resoudre, et qu’il luy sembloit qu’il auroit volontiers esté à mort plustost que de les laisser couper : toutefois ayant envoyé demander conseil à son Confesseur sur ce sujet, son Confesseur luy manda que la Religion Chrestienne ne consistoit pas dans les cheveux, et qu’il se les laissast couper64.

180En insistant sur le mortel chagrin que ressent Mehmed Cheleby, à l’occasion de sa pénitence publique alors qu’il est obligé de traverser, vêtu à l’européenne, une foule déchaînée, d’Arvieux fait ressortir la honte que seul un musulman peut ressentir en pareille occasion :

On le mit sur le champ entre les mains des Chaoux [domestiques], qui armez de leurs gros bâtons le firent promener à petits pas dans presque toutes les ruës accompagné des enfans et de la populace qui le couvroit de honte par ses cris, et par les ordures et les œufs qu’on lui jettoit. Il m’a avoüé que la mort lui auroit fait moins de peine que les affronts qu’il reçût en cette occasion. (LA, III, p. 517)

  • 65 F. Hartog, Le miroir d’Hérodote,ouvr. cité, p. 256.
  • 66 Dans T. Todorov, La conquête de l’Amérique, ouvr. cité.

181François Hartog expliquait que « nommer l’Autre, c’est le classer65 », de même que Tzvetan Todorov démontrait que nommer est une façon particulière de s’approprier l’Autre66. Nous sommes ici en présence de deux façons différentes de fabriquer, de construire l’altérité de l’Autre, mises en évidence d’abord par le choix du nom, ensuite par la mise en scène de réactions émotionnelles propres à révéler ce que chacun des voyageurs pense être son moi profond. Ainsi Thévenot semble-t-il bien décidé à s’approprier Dom Philippe en l’occidentalisant tant que faire se peut, alors que le regard en profondeur de d’Arvieux, plus hésitant, le traduit sur le mode de l’entre-deux, pour finalement privilégier plutôt son identité orientale.

182Mehmed Cheleby / Dom Philippe apparaît ainsi comme un personnage emblématique d’un Orient vu comme un décor, s’ouvrant sur le piège des apparences trompeuses qu’il étale devant le regard médusé du voyageur. Ses noms, de même que son parcours, ce va-et-vient ahurissant entre deux identités et deux continents, le recommandent comme un être double et, partant, duplice. Même si nous réservons l’analyse de cette condition de l’entre-deux des êtres doubles à la section intitulée « La figure du médiateur », force est de mettre déjà en évidence cette caractéristique d’une figure que nous tenons pour l’une des incarnations les plus « spectaculaires » de l’Autre oriental, dans tout ce qu’il a de déconcertant et de mystifiant aux yeux des voyageurs européens.

  • 67 Selon F. Hartog, le voyageur est, dans la majorité des cas, un traducteur, à savoir « celui qui pe (...)

183Mais Dom Philippe n’est pas un vrai médiateur, il n’est pas un « passeur » au sens où François Hartog l’entend67, et au sens où un Thévenot ou un d’Arvieux s’efforcent de l’être. Bien qu’on puisse le considérer comme un double oriental des voyageurs français, MehmedCheleby / Dom Philippe est plutôt un « occulteur », agent non pas de transparence, de poros, mais d’opacité dans tous les sens, un miroir renvoyant à chacun sa propre image, sans que la sienne ne fasse vraiment surface. C’est plutôt un acteur intéressé à atteindre ses fins en se servant et en se jouant des autres, quels qu’ils soient, en faisant appel à toutes sortes de stratégies de manipulation. Celles-ci sont fondées sur son savoir, sur l’intuition des faiblesses des autres, et, non en dernier lieu, sur son charme personnel indéniable. Dom Philippe apparaît ainsi chez d’Arvieux comme ce que nous appellerions le « roué oriental », spirituel, intelligent, cultivé, agissant selon un programme sciemment mis en place, dont la visée est avant tout hédoniste. Grâce au commerce des gens de toutes nations et conditions, il acquiert un savoir-faire supérieur, à même de lui permettre, quand bien même la roue de la fortune devrait tourner en sa défaveur, de narguer le destin et d’éviter, ne fût-ce que de justesse, la chute.

184Le chevalier d’Arvieux, en spectateur imaginaire de ses aventures, ne saurait tout à fait résister au charme du personnage, ne pouvant s’empêcher d’admirer sa « finesse » au double sens du mot. Le portrait, physique et moral, de celui-ci, qui clôt le chapitre spécialement dédié à sa vie, bien qu’ambigu, insiste plutôt sur le côté séduisant du personnage :

C’étoit un homme de belle taille et fort bien fait. Il avoit le visage beau et fort blanc, les yeux noirs, grands et fendus, la barbe noire et bien fournie. Il avoit de l’esprit infiniment, la conversation agréable, et pleine de politesse. Il parloit et écrivoit en perfection les Langues Espagnole et Italienne, aussi bien que la Turque et l’Arabe. Quoiqu’il aimât la Musique, la Symphonie, les Balets, les Comédies, et les autres divertissements d’Europe, il étoit bien plus réservé depuis son retour de la Mecque. […] Ses freres le craignoient, et n’osoient le regarder en face. (LA, III, p. 522)

185Le fait qu’il soit un gaspilleur, un débauché et un apostat, comme d’Arvieux ne manque pas de nous le préciser, semble atténué par ses qualités exceptionnelles. Son coup de maître sera d’avoir réglé un différend entre les deux frères Murad et Mehmed, les beys de Tunis :

Ils étoient sur le point de terminer leur differend par une bataille, ayant chacun quinze à vingt mille hommes prêts à s’égorger pour leur querelle. Mehmed Chelebi fit ce que leur parent Mehmed Pacha n’avoit pû faire. Il s’y prit d’une maniere si sage et si adroite qu’il les accommoda et les fit embrasser, et le Pacha en fut si content qu’il lui pardonna une vieille injure de famille, et le réconcilia avec la Milice et le Peuple. (LA, III, p. 523)

186Mais Mehmed Cheleby n’en reste pas moins un être mystérieux, témoignant d’une résistance aux regards inquisiteurs, avides d’en percer le secret. C’est l’image d’un Orient qui lance un défi non seulement à l’étranger abasourdi, mais également aux siens, de pouvoir s’emparer de ce noyau dur inexpugnable qu’est son altérité profonde. Si Dom Philippe est autre par rapport et aux yeux mêmes de ses compatriotes, Mehmed Cheleby l’est d’autant plus pour des voyageurs tels que d’Arvieux ou Thévenot, forcés de s’incliner devant son altérité inquiétante, expression de ces traits fondamentaux de l’altérité identifiés par Françoise Mies, à savoir la résistance et la transcendance. Car il semble être toujours au-delà, au-delà des regards, au-delà des paroles, au-delà de son histoire, à jamais voilé par une série d’identités qui, on le devine avec d’Arvieux, ne réussiront pas à épuiser son être. Il échappe à l’em-prise du regard, à toute emprise, au point que, en sa présence, tout un chacun perd pied et l’on ne sait plus où l’on en est.

187Ce fameux « Tu m’échappes » est d’autant plus vrai dans son cas puisque, à la différence d’Abou-Nausel, il détient une véritable maîtrise de l’art du travestissement identitaire. Le plus avisé des observateurs n’a pour toute certitude que le risque de pouvoir, à tout moment, être en proie à, ou la proie d’une nouvelle illusion. Et cela en raison d’une sorte de redoublement incessant des masques adoptés. On le croyait un jeune musulman de bonne condition, un peu bizarre, mais comblé de dons et de fortune, le voilà qui s’embarque pour l’Europe et court à la conversion. On le croyait à jamais perdu, le voilà qui revient implorer le pardon. On le croyait revenu de ses égarements, le voilà qui continue à mener joyeuse vie. On le croyait encore chrétien en son cœur, le voilà qui s’acharne à forcer un jeune chrétien à « se faire turc ». On le croyait un débauché intraitable, le voilà qui fait le pèlerinage de La Mecque et qu’il revient en hadgi. C’est à en être dérouté. Un être pascalien, plein de contrariétés, un « monstre incompréhensible » aussi bien à soi-même qu’aux autres, déchiré intérieurement, ou bien une créature protéique, qui mue à chaque fois qu’elle flaire le danger, qui fait peau neuve pour ne pas y laisser sa peau ? Pris dans cette dialectique de l’être et du paraître, tantôt déguisé, tantôt « rentré en lui-même » à préparer un nouveau coup, Mehmed Cheleby / Dom Philippe est le « vrai » « Prince de théâtre » de la scène orientale construite par le chevalier d’Arvieux. Chaque nouvelle hypostase n’est que le masque du masque, et à vouloir tous les lever, on ne fait que s’enfoncer de plus belle dans la confusion. L’on devrait peut-être faire comme ses frères, et ne plus risquer de le regarder en face, mais toujours de biais.

  • 68 Pour plus de détails sur l’appel, le désir, la séduction de l’Ailleurs, voir, entre autres, J.-M.  (...)
  • 69 Selon F. Mies, la nature paradoxale de la parole que l’Autre m’adresse reflète la distance parcouru (...)

188Françoise Mies évoquait cependant, à la suite d’Emmanuel Levinas, une troisième caractéristique de l’altérité de l’Autre, à savoir l’appel, la parole qu’il nous lance. Tout comme il y a un appel de l’Ailleurs68, il y aurait aussi un appel que l’Autre nous lance dans toute rencontre, quelque superficielle qu’elle soit, un appel à tenter de le découvrir malgré sa pudeur et son voilement69. Et c’est peut-être à cet appel métaphysique qu’un voyageur curieux comme d’Arvieux aura répondu, en opposant aux stratégies trompeuses de l’Autre des contre-stratégies correspondantes. À la volonté de demeurer masqué répond une contre-volonté de démasquer. Le regard errant à la surface des apparences trompeuses est doublé d’un regard qui se veut plus perçant que les masques, qui veut les transpercer et plonger dans l’au-delà dérobé en permanence aux importuns. Apprendre la vérité sur son retour, arracher l’aveu de son mortel chagrin causé par cette honteuse procession de pénitence, apercevoir la croix portée par Dom Philippe sous son habit musulman, être au fait de ses conférences secrètes avec le vicaire apostolique sur l’état de sa conscience, autant de plongées dans les profondeurs des apparences, relevant d’une série de stratégies de décryptage d’un message sans cesse faussé. Bas les masques !

189Malgré toutes ces tentatives pour détromper son public et y voir clair, celles-ci sont cependant vouées à ne rester que partielles et partiales – la partialité de d’Arvieux étant manifeste, par exemple, dans sa sympathie pour le christianisme de Dom Philippe. Le doute initial continue de planer, signe que ce jeu de cache-cache n’est pas prêt de finir et que déjouer le piège oriental n’est pas chose aisée.

190Un autre épisode des Mémoires nous offre cependant une piste de lecture bien intéressante. La scène se passe toujours à Tunis. Ayant mené à bonne fin sa mission de racheter un nombre important d’esclaves français, le chevalier d’Arvieux va au divan s’acquitter d’une dernière mission. À cette occasion, il va assister au procès d’un boulanger « dont le pain s’étoit trouvé trop leger » (LA, III, p. 486). La punition en sera exemplaire, le boulanger étant condamné à recevoir sur-le-champ cinq cents coups de bâton sur les fesses. Ce n’est d’ailleurs pas le seul exemple de boulanger puni. Au premier tome des Mémoires nous apprenons qu’un autre boulanger moins chanceux, a été jeté directement au four. C’est l’un des exemples favoris de notre auteur pour illustrer la justice implacable des Turcs, exemple porteur, peut-être, d’une grande charge d’exotisme, étant donné la sempiternelle comparaison avec la justice française, bien moins rigoureuse, mais bien moins efficace également. D’Arvieux nous décrit en détail l’application de la peine ainsi que les souffrances du coupable, en concluant de la sorte : « Je fus spectateur malgré moi de cette execution. Je ne laissai pas de complimenter l’Aga sur la justice qu’il venoit de faire. » (LA, III, p. 487) Malgré les félicitations de mise, cette phrase fait ressortir le malaise éprouvé par d’Arvieux devant un tel spectacle. « Le châtiment que j’ai fait à cet homme vous paraît rigoureux, et il l’est en effet », lui réplique l’aga. C’est, peut-être, l’une des raisons qui font du voyageur un spectateur « malgré lui ». Mais n’y aurait-il pas quelque chose de plus ? Nous pensons, pour notre part, que cette affirmation trahit un certain trouble qui s’empare de l’observateur, un désir informulé de sortir de sa neutralité, de son extériorité, pour intervenir sur le cours des événements. Nous détectons ici une tentation de la participation qui vient effleurer le voyageur, lassé peut-être de son rôle de spectateur impassible, censé enregistrer et filtrer les images et les informations, toujours effacé derrière les acteurs. En homme d’action (et on sait à quel point il était intrépide et agissant), le chevalier d’Arvieux va franchir ce seuil de la scène orientale pour pouvoir y assumer d’autres fonctions et y jouer à son tour d’autres rôles que celui de regardant. Lesquels ? Selon quelles modalités ? C’est ce que nous nous proposons de voir dans les pages qui suivent.

L’Autre de l’Autre

Le regard oriental : un contre-regard

  • 70 T. Todorov, Nous et les autres, ouvr. cité, p. 28.

191Toute une tradition critique, à commencer par Said, dénonce l’ethnocentrisme habituel des différents regards et représentations de l’Orient et de l’Oriental, fabriqués de toutes pièces selon des grilles de lecture et des usages spécifiques aux intérêts occidentaux. Cette propension de l’Occident à fausser l’Autre en général, et l’Oriental en particulier, à des fins propres, serait également, à en croire des spécialistes comme un Tzvetan Todorov, le propre du Grand Siècle, les esprits classiques étant le plus souvent à ses yeux des « ethnocentristes qui s’ignorent70 ».

  • 71 S. Moussa, La relation orientale. Enquête sur la communication dans les récits de voyage en Orient(...)

192L’une des raisons en serait l’inexistence ou plutôt la méconnaissance d’une véritable concurrence en matière de regard et de représentation de la part de l’Orient, intéressé plus à rester replié sur lui-même et à voiler ses secrets qu’à s’enquérir de l’Europe. En menant une enquête très poussée sur les relations orientales du xixe siècle, Sarga Moussa met en lumière le fait que ce n’est qu’au xixe siècle qu’apparaissent en Europe les premières traductions anglaises et françaises de récits de voyages écrits par des Orientaux. Le xixe siècle serait aussi l’époque d’une modification de perspectives, où l’Autre – l’Oriental –, accède petit à petit, et par moments, au statut d’observateur : « L’autre acquiert peu à peu un droit de regard sur le regard71. »

193Cela étant, il se peut que les Mémoires du chevalier d’Arvieux soient, de ce point de vue, bien singuliers pour son époque. Car, pour épisodique qu’il soit, ne pouvons-nous pas déjà y entrevoir les signes avant-coureurs d’un pareil « regard sur le regard » ? Et la conscience d’être regardé par l’Autre, que d’Arvieux semble parfois acquérir, ne s’apparenterait-elle pas à ce que l’on désigne aujourd’hui par « contre-regard » ?

  • 72 G. Deleuze, « Michel Tournier et le monde sans autrui », postface à M. Tournier, Vendredi ou les l (...)

194Cette prise de conscience du regard de l’Autre, qu’il faut gérer d’une façon ou d’une autre, s’explique peut-être dans le cas de d’Arvieux par la longueur exceptionnelle de son séjour au Levant ainsi que par sa connaissance approfondie de l’univers oriental, d’autant plus qu’il s’est souvent lancé dans une exploration individuelle de cet univers, délivré très tôt du besoin de rechercher la présence et le soutien de ses compatriotes. Mais, s’il aboutit rarement à un véritable questionnement de sa propre identité et à la constitution d’une image de soi-même à travers les yeux de l’Autre, d’Arvieux semble avoir l’intuition d’Autrui comme « expression d’un monde possible72 ». Le caractère souvent dramatique de la représentation qu’il donne du monde ottoman, où les personnages évoluent comme sur une scène de théâtre, favorise peut-être également le surgissement d’un contre-regard, auquel il a été plus d’une fois confronté. Enfin, la curiosité qu’il ne refuse pas à l’Oriental, comme certains de ses contemporains, le vouait à devenir lui-même, tôt ou tard, en sa qualité d’étranger, un objet de curiosité, ou de voir ses compatriotes le devenir.

195À y regarder de plus près, nous constatons qu’il y a bien des cas de figure qui sont autant de pendants des situations analysées dans la section précédente, l’Autre étant délogé de sa position de personnage exotique au profit ou aux dépens du voyageur européen. Sur la scène orientale les rôles sont donc souvent réversibles, le regardant pouvant à tout moment devenir regardé et vice-versa. Bien que la conscience d’être regardé soit moins l’apanage des Européens, le texte de d’Arvieux nous démontre qu’elle l’affleure plus d’une fois.

196Quelles sont les formes que ce contre-regard prend et comment le voyageur s’y prend-il ? C’est ce que nous nous proposons d’analyser dans les pages qui suivent.

Le spectacle devant l’Autre

  • 73 S. Larzul note que « L’œuvre et la personnalité du chevalier d’Arvieux ont été diversement apprécié (...)

197Nous nous sommes habitués à voir évoluer sur la scène orientale une foule de personnages plus ou moins exotiques à travers les yeux du voyageur français. Nous avions remarqué cependant que d’Arvieux pouvait parfois se lasser de son statut de spectateur et viser à adopter d’autres rôles. Ayant le goût du spectacle et ne dédaignant pas la position de vedette73, comment pouvait-il résister alors à la tentation de devenir lui-même un spectacle pour l’Autre lorsque l’occasion se présente, voire de se donner en spectacle ?

198La première expérience qu’il relate est pourtant de nature à l’ébranler. Nous sommes en 1658. Le chevalier d’Arvieux, accompagné par son cousin Antoine Bertandié, entreprend un voyage en Égypte et assiste à l’entrée du nouveau consul de France au Caire, François de Begue, à Alexandrie. Les relations de voyage de l’époque fournissent en général une image négative des Égyptiens, et il n’est pas jusqu’à Thévenot, reconnu pourtant pour la modération de ses jugements, qui ne s’en prenne à eux assez sévèrement. D’Arvieux ne fera pas exception à cet égard. Au moment où le nouveau consul, en obéissant aux coutumes du pays, est censé distribuer des présents à une foule cupide, d’Arvieux ne peut que manifester sa révolte à l’égard de leur empressement rapace : « Je fus indigné de l’insolence de ces canailles, qui se faisoient payer plus arrogamment que d’une dette, et qui nous chargeoient d’injures et de maledictions. » (LA, I, p. 167)

  • 74 Épisode d’autant plus singulier que, à en croire A. Merle, il y a bien peu de voyageurs européens d (...)

199Ce qui est singulier pourtant, c’est la prise de conscience ultérieure, à l’occasion de l’entrée officielle en ville, de devenir malgré soi un spectacle aux yeux de ces « canailles74 » ayant comme usurpé son droit de regard :

C’étoit le plus plaisant cortege que j’eusse encore vû. La populace nous accompagnoit avec de grandes huées : excepté qu’on ne nous jetta ni pierres, ni bouë, on ne pouvoit pas nous témoigner plus de mépris. Je venois de Smirne, où les Francz sont libres et respectez, et je me trouvois dans un Païs où tout ce qu’on peut prétendre, c’est d’être en parallele avec les Juifs, encore est-on bienheureux. (LA, I, p. 168)

200Le début de l’extrait place d’Arvieux en position de regardant, à même de percevoir le ridicule dudit « plaisant cortège » en vertu de l’extériorité dont un observateur doit faire preuve. Le paradoxe, c’est qu’il en fait lui-même partie, l’être-regardant qu’il se voudrait étant tout de suite doublé d’un être-regardé, soumis aux réactions hostiles d’une populace méprisante. Il semblerait qu’une espèce de concurrence visuelle s’installe entre les deux parties, un rapport de forces scopiques où l’Autre a largement le dessus. C’est la première fois – et l’une des rares occasions –, où d’Arvieux, exposé et comme livré sans défense à un contre-regard, fait l’expérience de ce que Sartre appelle « l’être-pour-autrui », soumis au regard aliénant de l’Autre.

  • 75 J.-P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, coll. « Te (...)
  • 76 L’expérience rapportée apparaît comme d’autant plus éprouvante pour le voyageur qu’il s’agit d’un (...)

201Se percevoir comme Autre de l’Autre peut plonger dans un véritable désarroi identitaire. Et cela, en raison de l’émancipation du regard que l’Autre nous porte, en s’érigeant en sujet unique, tout en nous réduisant au statut d’objet. Le malaise de se savoir exposé au regard de l’Autre viendrait, selon Sartre, de ce qu’« être regardé, c’est se saisir comme objet inconnu d’appréciations inconnaissables, en particulier d’appréciations de valeur75 ». Et, bien qu’il ne fasse pas l’objet d’une évaluation axiologique individuelle, d’Arvieux sent bien que c’est la valeur de son identité culturelle qui est ici mise en question. Le syntagme « libres et respectés » fait signe vers le véritable enjeu de cette scène, qui trahit les revendications frustrées des Francs. Car ils sont moins dans l’ignorance de ce que l’Autre vous fait être par son regard qui peut en disposer librement, que confrontés comme à un aveu de leur nullité. Le confort identitaire dont on peut jouir en toute confiance et en toute liberté parmi les siens se voit ici substitué par le défi d’un asservissement, opéré à travers un regard étranger qui, tel un miroir déformant, renvoie une image où l’on ne saurait se reconnaître, mais qui semble vraiment partir de nous-mêmes et dont on ne peut pas vraiment faire fi. En termes sartriens, ce que d’Arvieux et ses compagnons perdent ici, c’est la liberté d’être autre chose que ce qu’Autrui nous fait être, ainsi que celle de pouvoir se soustraire à son jugement. C’est l’image de l’Orient-piège qui revient ainsi comme une menace pour l’identité du voyageur, celui-ci pouvant à tout moment perdre son ascendant visuel pour devenir lui-même la proie du regard oriental. Le comble de l’humiliation, c’est de se voir assimilé – le comportement des Égyptiens à leur égard étant très semblable –, à la catégorie la plus exécrable et exécrée par d’Arvieux et, semble-t-il, par la plupart des Européens de l’époque, les juifs76.

  • 77 S. Moussa, La relation orientale, ouvr. cité, p. 62. En prenant l’exemple de Gobineau, l’auteur no (...)

202Complètement démuni devant ce contre-regard impitoyable, il ne reste plus au voyageur-auteur que de construire à son tour, textuellement, une contre-image négative de l’Égyptien, expression de son ressentiment à même de soulager quelque peu le sentiment de son impuissance. C’est d’ailleurs, comme le souligne Sarga Moussa, une réaction symptomatique des voyageurs ayant subi ce qu’il appelle « le traumatisme de la rencontre77 ». Il n’empêche que l’Autre de l’Autre ne saurait complètement effacer la dimension victimaire de son statut d’être-regardé, incapable d’atteindre l’Autre autrement que par une revanche imaginaire, selon un « œil pour œil, dent pour dent » assez douteux.

203L’une des toutes premières missions diplomatiques assignées au chevalier d’Arvieux au nom du roi donne lieu à un nouveau déploiement du regard de l’Autre. Envoyé comme « conseiller en choses d’Orient », il était censé seconder M. du Moulin, chargé de ratifier le traité de paix franco-tunisien ainsi que de délivrer un nombre important d’otages français retenus à Tunis. Au tout début du séjour, d’Arvieux sera le témoin impuissant des bourdes et balourdises interculturelles de son compagnon qui, en sa qualité de principal représentant de la délégation française, s’estime en droit d’édicter lui-même les règles. La coutume d’offrir des présents aux autorités ottomanes en toute occasion, et d’autant plus lorsqu’il s’agit de mener à bien une négociation d’une telle importance, n’était plus un secret pour personne. Cependant, les subtilités d’une telle démarche échappent souvent aux Européens trop ignorants des coutumes des Orientaux et trop enclins à les juger à l’aune des critères de leur propre culture. En l’occurrence, c’est M. du Moulin qui fera figure de naïf et d’entêté, en s’obstinant à recourir à un procédé qui, pour honorable qu’il puisse être tenu en France, ne saurait provoquer en terre d’Orient qu’un étonnement méprisant :

Le vingtiéme Juin sur les six heures du matin nous allâmes voir le Day. Malgré tout ce que je pus dire, M. du Moulin voulut se servir de la chaise que le Day avoit refusée ; il se fit porter par deux porteurs qu’il avoit amenez de Marseille ; mais il ne fut pas à cinquante pas du logis, que les Turcs le voyant dans cet équipage qui leur paraissoit ridicule, commencerent à se mocquer de lui, et les enfans s’attrouperent au tour de sa chaise en si grand nombre, et avec des huées si extraordinaires, que les Janissaires qui commençoient la marche, les Gentilhommes qui l’accompagnoient à pied, et tous les domestiques étoient dans une extrême confusion. Pour moi j’avois pris les devans avec M. le Vacher Consul ; il ne nous convenoit pas d’être à sa suite. (LA, III, p. 423)

204Ce rire d’exclusion fusant des bouches des Turcs – puisque nous sommes à nouveau en présence d’une telle réaction –, est déterminé cette fois-ci par un véritable spectacle à l’européenne, où M. du Moulin joue malgré lui et sans le savoir (ou plutôt sans s’en être douté auparavant) son personnage ridicule. À l’effet de pompe et à l’éclat qu’il voulait produire sur l’assistance correspond, du côté des spectateurs orientaux, un effet d’altérité tellement fort et tellement en dehors des normes de leur propre univers, que leur étonnement-incompréhension ne saurait susciter autre chose que le rejet.

205C’est un cas de figure où l’Autre de l’Autre, à savoir le chevalier d’Arvieux, ayant pleinement conscience de sa condition – celle d’être soumis aux regards scrutateurs, inquisiteurs de l’Autre oriental –, et ayant le devoir d’adapter ses manières afin de capter une attention bienveillante et l’acceptation par la souplesse et non pas par le choc et l’ostentation, voit son compatriote – en sa même qualité d’Autre de l’Autre –, soumis à une sévère évaluation de la part des Turcs qui sanctionnent son comportement par trop singulier. À la différence du premier exemple analysé, d’Arvieux est capable d’avoir une double perspective, y voyant doublement clair. Grâce à son expérience, il sait voir l’Autre de l’Autre avec et à travers les yeux de l’Autre et percevoir toute l’incongruité du spectacle, mais, en même temps, il est lui-même l’Autre de l’Autre, embarqué dans la même mission que celui dont il n’a su vaincre la résistance et qu’il n’a pas pu ramener à la raison « orientale ». Le chevalier d’Arvieux nous présente les arguments qu’il avait vainement fournis à M. du Moulin :

La chaise à porteur que M. du Moulin avoit fait faire à Marseille, étoit destinée pour le Day. Je lui avois dit plusieurs fois qu’elle seroit inutile, parce que ce n’est pas l’usage en ce Païs-là de se faire porter par les hommes, qu’on n’a garde de regarder comme des mulets de littiere. Il ne laissa pas de l’envoyer, et le Day la refusa par cette raison, et parce qu’il la vit toute parsemée de fleurs de lys, croyant que s’il s’en servoit on pourroit lui reprocher de se soumettre à la France, puisqu’il portoit ses armes et ses livrées. (LA, III, p. 422)

206Cet entre-deux est manifeste également dans sa volonté de se départir des manières déraisonnables de son compagnon, en prenant des distances non seulement intellectuelles, mais aussi spatiales. Moins dysphorique que la première, cette nouvelle expérience met d’Arvieux dans la posture assez ingrate de savoir ce que l’Autre voit, sans pouvoir empêcher que cela n’arrive.

207M. du Moulin, le vrai personnage de cet acte, ne saurait pourtant rester de glace devant les huées et le rire moqueur auquel il se heurte. Sans qu’il y comprenne grand-chose – pour preuve, son futur comportement emporté et récalcitrant –, il semble avoir tout de même l’intuition de sa maladresse. C’est ainsi que, au moment du départ

M. du Moulin eut la bonté de ne pas se servir de sa chaise, ce qui nous épargna une partie des huées dont les enfans nous auroient accompagnés. Nous en eûmes pourtant encore, parce qu’on n’étoit pas accoutumé de voir des François dans les ruës l’épée au côté et la canne à la main. (LA, III, p. 425)

208En ajustant bon gré mal gré son comportement, M. du Moulin semble témoigner par là du fait d’avoir pris un tant soit peu conscience de soi à travers le regard – méprisant, s’entend – de l’Autre. Cette conscience de soi serait souvent déterminée, à en croire Sartre, par l’expérience de la honte, induite en l’occurrence, d’après toutes les apparences, par le rire de l’Autre, sans doute vécu dans le malaise et l’incertitude. Rire interculturel, qui s’apparente ici au rire social de Bergson fustigeant un écart trop grand à la norme, censé déterminer le fautif à s’amender – ou, en termes interculturels, à assimiler le comportement juste, en se déprenant de sa différence trop grande. Le chevalier d’Arvieux précise d’ailleurs que le degré d’altérité était déjà suffisamment élevé, en raison de leurs vêtements français, pour pouvoir se permettre d’en rajouter.

  • 78 S. Moussa, La relation orientale, ibid., p. 62.

209Loin de s’effacer dans une impassibilité tout au plus curieuse, le spectateur oriental se manifeste bruyamment, « à l’orientale », dès qu’il en a l’occasion. L’Autre de l’Autre se voit ainsi être vu et, dans les situations présentées jusque-là, regardé de travers. Victime d’un contexte qu’il ne peut maîtriser ou victime de sa propre ignorance doublée du sentiment de supériorité culturelle qui, sous le regard de l’Autre, s’en trouve sévèrement ébranlé, le voyageur français est déjà, au xviie siècle, soumis « à l’épreuve du regard, qui est conscience de l’effet exotique de sa propre présence sur autrui78 » – un exotisme qui, en l’occurrence, pourrait être qualifié de négatif. Le récit du chevalier d’Arvieux nous démontre ainsi que les rapports de forces qui se construisent sur la scène orientale se traduisent également, quoique de façon encore sommaire, au niveau des représentations et du jeu des images que chacun se renvoie, le contre-regard de l’Autre, d’habitude ignoré, se faisant jour petit à petit et devant être pris en compte.

210Les deux scènes antérieures, vécues par les protagonistes selon un mode plus ou moins dysphorique, relèvent cependant d’une expérience de cet Orient de seconde main, de ce que l’on avait désigné par « l’Orient des canailles » dont normalement les voyageurs ne se soucient pas beaucoup et qu’ils essaient, dans la mesure du possible, de tenir à l’écart.

211Mais évoluer sur la scène orientale suppose bien d’autres types de rencontres et d’autres types de contre-regard. Si les scènes précédentes relèvent plutôt d’une soumission au regard de l’Autre, il y a des cas où l’Européen, s’y trouvant confronté, est à même d’en relever le défi. L’occasion se présente au chevalier d’Arvieux lors de son séjour à Alger en qualité de consul. L’une de ses tâches était de soustraire des mains des Algériens un nombre aussi grand que possible d’esclaves français. Durant cette négociation où le consul réclame la libération de vingt-cinq Français, injustement détenus malgré les stipulations du traité de paix que d’Arvieux invoque d’ailleurs, les esprits s’échauffent à tel point que tous ses compagnons, qui se retirent promptement de la salle du divan, pensent que sa dernière heure a sonné. Le consul ne semble pas être d’un autre avis en voyant les officiers du divan se déchaîner farouchement contre lui, en incitant Baba Hassan, déjà enragé, à « mettre l’insolent en pièces ». La façon dont d’Arvieux nous dépeint la suite est des plus intéressantes :

  • 79 Dans le manuscrit Lebaudy, le passage correspondant, quoique plus développé, use moins du procédé (...)

Je crus moi-même être arrivé à mon dernier moment ; mais sans faire paroître la moindre faiblesse, je dis à Baba Hassan : Ce dont vous me menacez est une Loi que tous les hommes doivent subir, tôt ou tard il y faut venir : ma consolation est que je mourrai en servant mon Maître. Il y a plusieurs millions d’hommes dans son Empire qui envieront mon sort. Voyez-vous, lui dis-je, en ouvrant mon juste-au-corps avec violence : voyez-vous cette croix et ce ruban où elle est attachée, l’Empereur mon Maître me l’a donnée, afin de me faire souvenir que je dois répandre mon sang pour ma Religion et pour son service, c’est ce que je fais en défendant les intérêts de mes Compatriotes, et la gloire de mon Maître. Après une telle déclaration, qu’attendez-vous ? Je suis prêt et je mourrai content.
Le Day et son gendre me laisserent parler tant que je voulus, ils m’écoûterent attentivement, en me regardant fixement pour connoître si la crainte n’opereroit point quelque changement sur mon visage, et n’y remarquant pas la moindre alteration, ils dirent à ceux qui étoient proches d’eux : C’est un Dely, c’est-à-dire, c’est un fol. Ce terme n’est pas injurieux chez les Turcs, comme je l’ai remarqué dans d’autres endroits, il signifie dans un sens figuré un déterminé qui ne craint point la mort79. (LA, V, p. 170-173)

212Nous sommes de toute évidence devant un spectacle que le consul, en tant qu’Autre de l’Autre, donne à l’assemblée algérienne. Confronté à une situation délicate, voire périlleuse, la réaction de d’Arvieux est de se donner lui-même et de lui-même en spectacle. À la différence de ses compagnons effarouchés qui prennent la sage décision de s’éclipser, le consul, lui, leur en impose grandement.

  • 80 Malgré la fermeté inébranlable dont semble témoigner le consul, il faut toujours se méfier un peu (...)

213Il s’agit cette fois-ci d’une mise en scène spontanée, d’une improvisation où d’Arvieux construit un véritable personnage qui se livre à un jeu sérieux aux enjeux multiples : sauver sa vie, impressionner la galerie, soutenir, d’après ses propres aveux, la gloire de la nation ainsi que la sienne propre et, éventuellement, infléchir le mauvais cours de la négociation. En acceptant de se constituer en Autre de l’Autre, d’Arvieux décide de soutenir son image et de donner le spectacle de sa bravoure afin de produire l’effet escompté, en risquant le tout pour le tout. Ayant pleinement conscience de jouer dangereusement, il sait aussi qu’il s’est pris à un jeu d’apparences où il doit faire figure de héros intrépide qui puisse en imposer à ses adversaires. Cela étant, il sait qu’il doit agir « sans faire paraître la moindre faiblesse », sous peine de faillir à sa mission80. Le paraître doit l’emporter sur l’être, et on peut aisément deviner que, se croyant en danger de mort, le chevalier ne pouvait être aussi impassible que cela.

  • 81 Voici la version correspondante du manuscrit Lebaudy : « J’ouvris le devant d’un juste-au-corps de (...)

214En s’assumant en tant qu’Autre de l’Autre et en se donnant en spectacle de plein gré, le chevalier d’Arvieux oppose à la passivité habituelle de l’objet du regard un activisme et un volontarisme d’acteur. En se livrant aux regards menaçants en tant que potentielle victime sans défense, d’Arvieux fait en réalité appel à une tactique subtile de manipulation des regards, en acquérant le double statut d’objet et de sujet du regard de l’Autre. Sa représentation clôt les bouches et attire les regards captés, pour ne pas dire captivés, par ses gestes ostentatoires, en particulier celui d’ouvrir son juste-au-corps avec violence pour faire paraître sa croix de chevalier81.

215La parade à laquelle il se livre en affichant les marques de son identité de gentilhomme français et chrétien, sujet de son noble souverain est, pensons-nous, bien plus qu’une invitation au regard. C’est une manière de forcer le regard de l’Autre, en l’attisant et en lui lançant le défi de voir à travers un possible masque. Et, paradoxalement, ce n’est plus le regardé qui cherche avec inquiétude à percer le secret de ce qu’il devient aux yeux de l’Autre, mais le regardant qui se lance à la recherche de la vérité, s’ingéniant à déceler et à faire la part du vrai et du faux. L’attention de l’Autre est en éveil – le silence de l’assistance en est l’une des marques.

  • 82 S. Moussa, La relation orientale, ouvr. cité, p. 65.

216Il s’agit bien de ce que Sarga Moussa appelle une « scène de dévisagement82 », vécue à coup sûr par d’Arvieux dans une crainte dissimulée, mais aussi dans une sorte de tension exaltée, la fixité des regards du day et de son gendre témoignant de l’intérêt accru qu’ils lui portent, mais aussi de leur incapacité à voir clair. Si le rapport de pouvoir réel entre les parties est déséquilibré à outrance, l’Autre de l’Autre peut le redresser quelque peu au niveau de l’échange scopique, en réussissant à maîtriser l’expression de son visage et, par là, à maîtriser également le contre-regard de l’Autre qui s’avère inefficace.

  • 83 F. Mies, De l’« Autre », ouvr. cité, p. 59.
  • 84 Étymologiquement apparenté à « altérité », le terme « altération » est ici à comprendre dans son a (...)
  • 85 F. Mies, De l’« Autre », ouvr. cité, p. 61.

217L’expression employée par le chevalier pour rendre compte de l’opacité épaisse qu’il offre aux regards est autrement suggestive : « n’y remarquant pas la moindre alteration ». Cette impassibilité affichée est, entre autres, censée suggérer l’impuissance du contre-regard à l’ébranler. Comme on l’a vu, Françoise Mies mettait en lumière le rapport étroit qui unit altérité, altération et affection, en faisant de cette dernière « le répondant phénoménologique de l’altérité83 ». Si l’affection trahit donc l’effet de l’altérité de l’Autre sur l’identité du sujet, l’altération en serait en quelque sorte la conséquence84 – « l’altération atteste de manière phénoménologique la présence, l’action de l’altérité85 ». Dans cette perspective, l’action de l’altérité est ici déjouée l’Autre ne saurait s’infiltrer, affecter, altérer l’identité qu’on lui propose et impose. Ainsi est-ce maintenant à l’Occidental d’opposer une résistance, en faisant signe vers toute la transcendance de l’altérité. Le « Tu m’échappes », vécu en l’occurrence par le spectateur oriental, met en évidence la réversibilité potentielle des rapports, le Français se constituant véritablement en Autre de l’Autre, mystérieux et impénétrable.

218En les voyant le voir, le chevalier d’Arvieux se perçoit à travers leur regard, comme d’autres voyageurs, en tant qu’objet d’étonnement. Mais, si à l’ordinaire, l’effet d’exotisme produit par ceux-ci est involontaire et spontané, en l’occurrence cet effet d’altérité est volontaire, découlant d’une stratégie visuelle et théâtrale à visée pragmatique. On le devine bien à la remarque de d’Arvieux au sujet du « bon effet » que sa conduite a eu sur l’esprit du day.

219Force est de noter également, dans cette situation de contre-regard, non seulement la réversibilité des postures du regard, mais aussi la symétrie des stratégies de « traduction » de l’altérité de l’Autre ou, dans le cas présent, de l’Autre de l’Autre. En présence de l’altérité massive, opaque, de l’étranger – Européen ou Oriental –, le regardant va s’efforcer de passer du visible au lisible, nous l’avons déjà mis en évidence à plusieurs reprises dans ce chapitre. Confronté à une situation où le regard est comme condamné à errer à la surface des apparences, l’Oriental s’applique à son tour à interpréter le comportement saugrenu de l’Autre européen à travers sa propre grille d’intelligibilité, en l’occurrence par le biais de la folie, culturellement valorisée chez les Turcs. Ainsi, loin d’être la risée de tous les spectateurs, le Français s’attire un respect inespéré par un comportement jugé étrange et qui ne fait sens aux yeux des Autres qu’à condition d’y voir non une exception, mais une règle, une caractéristique profondément identitaire du consul français. La folie fonctionne donc en tant que relais d’intelligibilité pour les Algériens, le chevalier d’Arvieux devenant semblable aux représentants d’une catégorie pourtant minoritaire et valorisée chez les Turcs, ce qui lui confère même du prestige.

220Mais être un spectacle pour l’Autre n’est pas toujours une expérience-limite comme cette dernière. Bien au contraire, le parcours du chevalier d’Arvieux nous démontre qu’on peut souvent y éprouver un réel plaisir. Quoique les entrées et parades de toutes sortes des officiers ottomans, en particulier du sultan, tiennent le haut du pavé, il y a aussi des cas où c’est l’Européen qui s’offre de plein gré au regard oriental selon les mêmes cérémonies ritualisées. À la différence de l’expérience dysphorique d’Égypte, le chevalier d’Arvieux a également la révélation de pouvoir à son tour devenir un objet/sujet d’admiration à même de susciter l’ébahissement des foules orientales. L’un des exemples en est son entrée officielle en tant que consul de France à Alep en 1679 :

Ayant débarqué au bruit du canon de tous les Vaisseaux, nous trouvâmes au pied du Château des chevaux très-richement enharnachez pour moi et pour toute ma suite. Les Janissaires, les Truchemans, et tous les Officiers du Consulat ayant pris leur rang, je marchai à la droite de M. Sauvan jusqu’à Larneca, à la vûë d’une infinité de gens que la curiosité de voir l’entrée d’un nouveau Consul d’Alep avoit attirez. (LA, V, p. 488-489)

221Cette description minimaliste de la marche du cortège européen en fait d’autant mieux ressortir l’enjeu, à savoir la volonté du consul d’impressionner les foules. Au spectacle de l’Autre fait ainsi pendant le spectacle de l’Autre de l’Autre, à savoir l’Occidental, qui se constitue comme tel sous le contre-regard de l’Oriental. Un élément important est, en l’occurrence, la curiosité dont les spectateurs semblent témoigner, signe de l’effet d’exotisme que le protagoniste est conscient et content de produire. En se découvrant dans leurs yeux comme objet de curiosité et en prenant ainsi conscience de son propre potentiel exotique (conscience de soi à laquelle on ne saurait aboutir qu’à travers l’Autre), l’Autre de l’Autre met aussi en évidence un « rapport de curiosité » qui s’établit entre les parties, pointant non seulement vers une réversibilité des rôles regardant-regardé et des positions sujet-objet, mais aussi vers la possibilité d’une réciprocité, ce qui éclaire la dimension relationnelle de la curiosité. C’est un peu ce que Victor Segalen essayait d’expliquer lorsqu’il situait les enjeux du voyage non seulement du côté du moi du voyageur, mais aussi au niveau de l’effet que celui-ci produit, en retour, sur le milieu étranger, pendant nécessaire à une expérience plénière de l’Ailleurs et de l’Autre :

  • 86 V. Segalen, Essai sur l’exotisme. Une esthétique du divers [1978], Paris, LGF, « Le Livre de poche (...)

Ont-ils [il s’agit ici de ceux que Segalen tient pour de mauvais voyageurs] révélé ce que ces choses et ces gens pensaient en eux-mêmes et d’eux ? Car il y a peut-être, du voyageur au spectacle, un autre choc en retour dont vibre ce qu’il voit. Par son intervention […], est-ce qu’il ne va pas perturber le champ d’équilibre établi depuis des siècles ? Est-ce qu’il ne se manifestera pas autour de lui, en raison de son attitude, soit hostile, soit recueillie, des défiances ou des attirances ?… Tout cela, réaction non plus du milieu sur le voyageur, mais du voyageur sur le milieu vivant, j’ai tenté de l’exprimer pour la race maorie86.

222Pour le moment, il s’agit plutôt d’un impact de surface, mais qui peut s’approfondir dans d’autres situations, comme nous aurons l’occasion de le constater plus loin.

  • 87 « Le Muhhassil étant venu à la Doüanne pour voir consigner les marchandises qui étoient venuës d’A (...)

223Le soin de sa propre image et du rang à tenir devant les Orientaux en sa qualité officielle de consul de France, implicite dans l’extrait cité ci-dessus, est bien plus manifeste en d’autres occasions, comme dans cette rencontre avec le muhhassil87. En dépit du contexte moins formel de cette interaction – dont il a l’air d’ailleurs de se réjouir, les rapports de familiarité étant de loin ceux qu’il préfère –, d’Arvieux semble avoir acquis, avec sa fonction, la conscience de la responsabilité qui lui incombe. Le souci du dehors et des belles et vertueuses apparences relève d’une stratégie de singularisation censée moins lui attirer la sympathie, dont il jouit déjà parmi les Turcs, que le respect. Il n’empêche que, si dans de telles rencontres, il « consent » à donner le spectacle de son rang, le plaisir qu’il y prend est bien tempéré par la part de devoir qui le sous-tend.

  • 88 F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance, ouvr. cité, p. 182.

224C’est dans des contextes informels de familiarité accrue, où la part du jeu l’emporte sur le sérieux des exemples précédents, que le chevalier d’Arvieux prend le plus de plaisir à s’exposer à l’épreuve du contre-regard. Et il n’y a rien d’étonnant à ce que les épisodes les plus intéressants aient lieu pendant son séjour chez les Arabes du mont Carmel, qui permettent l’exercice d’un type particulier de contre-regard – le regard caché. Si dans la section intitulée « Le regard en profondeur », il se préfigurait avec le regard souverain du Grand Seigneur, en l’occurrence ce privilège revient à l’être caché par excellence de l’univers oriental, à savoir la femme. D’ailleurs, le motif de la femme-voyeuse semble être une constante des relations de voyage depuis le xvie siècle. À en croire Frédéric Tinguely, le voyageur européen doit très tôt se reconnaître soumis au regard de la femme cachée et/ou voilée, qui lui ravit sa position de sujet-regardant selon une asymétrie scopique qui fait que « symboliquement, c’est maintenant elle qui le possède et non l’inverse88 » – d’où le léger malaise ressenti par la plupart des voyageurs.

225Le chevalier d’Arvieux vit à son tour des situations d’« être vu sans voir ». Pourtant, elles ont quelque chose de bien exceptionnel. D’une part, elles trouvent leur pendant dans le symétrique « voir sans être vu » déjà analysé et dont nous avons relevé la singularité. D’autre part, elles impliquent à l’ordinaire non pas cette passivité qui est le propre de l’objet regardé, mais une mise en spectacle requérant une participation active et consentante de celui-ci. Le chevalier d’Arvieux s’y livre volontiers dès le premier jour de son arrivée au camp de l’émir Turabey :

Le Nègre qui m’avoit presenté le tabac me vint rendre visite, et me conta tout ce que l’Emir avoit dit de moi à la Princesse […] et qu’elle souhaitoit que j’allasse me promener le soir devant sa tente, afin qu’elle me pût voir par les fentes et au travers des broussailles que l’on a soin de mettre devant l’ouverture ; mais qu’il ne falloit pas regarder la tente, ni m’arrêter dans ma promenade. […] Je laissai mes gens dans ma tente, et j’allai me promener seul devant celle de la Princesse. Je lui donnai tout le temps nécessaire pour me considérer à son aise ; mais je ne m’arrêtai point, et je me retirai. Je ne vis personne, j’entendis seulement plusieurs voix de femmes qui caquetoient de leur mieux, sans pouvoir rien distinguer. (LA, III, p. 24-27)

226Pendant ses trois visites prolongées, il aura plusieurs fois l’occasion de s’adonner au même scénario que durant son deuxième séjour :

L’Emir étant allé chez la Princesse, les Officiers me prierent de me promener avec eux dans le Camp. Il fallut avoir cette complaisance. Je crois que toutes les femmes seroient sorties pour me voir de plus près, si la bienséance le leur avoit permis : car je m’appercevois bien qu’elles me regardoient pas les fentes de leurs tentes : je les entendois rire et babiller selon la coûtume du sexe. (LA, III, p. 127)

227Les deux exemples ci-dessus mettent en scène le chevalier d’Arvieux qui accepte de répondre au souhait ou à la prière de s’exposer aux regards de la princesse et de ses suivantes. Tout ce qu’il doit faire, c’est se soumettre en prenant soin de ne pas enfreindre les règles du jeu. Parce que, en effet, toutes ces manœuvres ont bien l’allure d’un jeu de cache-cache, adapté plutôt à une formule du type montré-caché. Chacun des participants doit suivre des règles, les femmes ayant soin de bien se cacher pour mieux voir, alors que le chevalier doit faire de son mieux pour se montrer sans en avoir l’air. Il doit feindre de se promener comme si de rien n’était, soucieux pourtant de bien jouer son personnage.

228Cependant, les petites variations qui se font jour à l’examen attentif des deux fragments témoignent, à notre avis, d’une légère différence au niveau du vécu du protagoniste. Dans le premier cas, il s’agit d’une sorte de sentiment de désorientation – pas tant spatiale, puisque, justement, il est très attentif à bien suivre l’itinéraire et la cadence indiqués –, mais due plutôt à un vide humain, à une absence de réaction visible.

229Le regard de la femme arabe doit lui-même se frayer un chemin à travers les fentes de la tente et à travers les broussailles qui, tels les cyprès entourant le sérail, obstruent en quelque sorte la vue et engagent à un effort scopique de la part de l’observateur. Quant au regardé, loin de pouvoir entretenir un jeu de regards, il doit se livrer en aveugle à un œil qui trahit sa présence-absence à travers une parole confuse. Le tour négatif de la dernière phrase ainsi que l’accumulation de tous ces termes qui pointent vers l’absence (« je ne vis personne », « seulement », « sans pouvoir rien distinguer ») révèlent un sentiment diffus d’ignorance et de confusion. Non seulement il ne les voit pas, mais, de plus, il n’arrive pas même à comprendre ce qu’elles disent de lui, le chevalier se voyant obligé de donner une représentation dont il ne peut mesurer la portée. Si l’on ne saurait conclure à un véritable malaise, on peut toutefois deviner que la faible réciprocité du rapport visuel laisse le protagoniste quelque peu démuni.

  • 89 J.-P. Sartre, L’être et le néant, ouvr. cité, p. 412.

230À la lumière du deuxième fragment, le premier semble nous présenter les premiers pas d’un apprentissage que le nouvel arrivant fait de ce jeu. À l’apprenti un peu hésitant se substitue maintenant un personnage maître de lui-même et maître du jeu. En néophyte, il s’empressait de se soumettre aux injonctions et de respecter les consignes. En expert, il se fait prier avant d’accepter l’invitation, ayant finalement « la complaisance » de se laisser prendre au jeu. Le changement de ton est manifeste. Le temps n’est plus à la confusion ou à la timidité, mais à l’assurance fondée sur un savoir et une intuition supérieurs. Sa condescendance habituelle à l’égard des femmes, qu’il se sent ici en droit d’exprimer ouvertement, est doublée d’une conscience accrue de se savoir regardé. Se voir être vu lui procure maintenant comme un sentiment de fierté découlant du plaisir d’être capable d’attiser les désirs scopiques des observatrices. Sans plus douter de l’effet de sa présence, il se découvre dans les regards qu’il devine tendus vers sa personne, non seulement comme un simple objet de curiosité – il l’était déjà depuis le début –, mais comme un véritable « objet fascinant89 » – intuition dont témoigne son fantasme de voir toutes les femmes se ruer hors de leurs tentes afin de mieux le voir et que seule la bienséance retiendrait, à l’en croire. Loin de se sentir dominé par le contre-regard de l’Autre, l’Autre de l’Autre se livre ici à une entreprise de séduction, en jouissant du pouvoir visuel qu’il sait être en mesure d’exercer. C’est ainsi que, malgré l’asymétrie scopique réelle, au niveau symbolique nous assistons à un renversement, imaginaire sans doute, des rapports, l’objet/sujet regardé étant celui qui exerce sa domination sur un sujet-regardant désormais en proie à la fascination. Loin de l’insécurité générée d’habitude par les situations d’« être vu sans voir », l’épisode est vécu dans une entière euphorie, renforcée par son caractère essentiellement ludique, le camp des Arabes se métamorphosant en terrain de jeu.

231L’exploration du monde oriental offre ainsi une variété de contre-regards, éprouvés sur le monde plus ou moins euphorique ou dysphorique, de même que de nombreuses façons possibles de se constituer en Autre de l’Autre. Le récit du chevalier d’Arvieux témoigne de l’émergence d’un tel rapport au xviie siècle, de cette prise de conscience du regard de l’Autre ainsi que d’une ébauche d’une conscience de soi à travers l’Autre. Si nos analyses n’ont jusque-là exploré qu’un premier niveau de surface, nous allons dans les chapitres suivants nous pencher sur des interactions plus complexes.

Une logique du secret

  • 90 Voici la définition qu’en donne d’Arvieux : « c’est ainsi qu’on appelle les peines pecuniaires, que (...)

232S’ériger en vedette en s’exposant au contre-regard qui nous constitue en Autre de l’Autre n’est cependant pas la seule attitude que les étrangers en terre d’Orient puissent adopter ou la seule qui soit à chaque fois la plus appropriée. Tout au long de ses Mémoires, le chevalier d’Arvieux ne cesse de nous rappeler que le Levant est une contrée périlleuse où il serait dans l’intérêt de l’étranger de rester sur ses gardes. L’un des dangers à éviter réside dans les fameuses avanies90 que les autorités ottomanes sont plus qu’enclines à infliger aux Européens – et, d’ailleurs, à tous les chrétiens –, chaque fois que l’occasion s’en présente ou qu’elle est forgée de toutes pièces. À cela, une seule et unique explication, véritable leitmotiv de toutes les relations de voyage en Orient de l’époque, à savoir l’extrême avarice des Turcs.

233S’esquisse ainsi une sorte de contre-regard prédateur de l’Oriental qui ne semble pas être l’apanage du seul Occidental, bien qu’il lui soit le plus souvent attribué. À un tel contre-regard, renfermant un potentiel réel d’agression, l’étranger sera tenté d’opposer toute une série de stratégies d’invisibilité à même de le mettre à l’abri des regards par trop intrusifs. L’ostentation du spectacle devant l’Autre se verra ainsi remplacée par une logique du secret et de la dissimulation, au fameux voilement oriental correspondant çà et là un contre-voilement occidental, l’Autre de l’Autre pouvant par moments devenir une véritable proie potentielle.

234Mais, pour prendre conscience de la nécessité de telles stratégies d’invisibilité ainsi que pour avoir les moyens de les mettre en œuvre, force est d’être bien au fait de la situation et d’en mesurer le sérieux. Ainsi, n’est-il pas étonnant que ce soient des résidents en terre d’Orient, et non de simples voyageurs, qui y aient recours les tout premiers. Et il n’est pas étonnant non plus, que ce soit la Terre sainte, lieu où les tensions interconfessionnelles atteignent leur comble, qui les voie éclore. Car ce sont en effet les religieux chrétiens de différents rites qui, d’après le témoignage du chevalier d’Arvieux, en sont les plus avisés. Ainsi des religieux francs du couvent du Saint-Sauveur de Jérusalem :

La porte de la cave donne dans le refectoir ; quand elle est ouverte, on trouve une armoire pleine de linges et autres meubles. Il y a un ressort à secret qui pousse cette armoire en dedans, et donne entrée dans l’escalier de la cave. Les Religieux ont été obligez à prendre cette précaution, afin de n’être pas pillez par les Turcs, qui viennent manger chez eux quand il leur plaît, et il leur plaît de venir plus souvent qu’il ne convient aux intérêts des Religieux ; car si les Turcs sçavoient le chemin de la cave, ils n’en sortiroient point tant qu’il y auroit du vin, outre qu’on met dans la même cave ou sellier bien des provisions dont ils s’accommoderoient. (LA, II, p. 111-112)

235Ou encore ceux de l’église du Saint-Sépulcre :

Il n’y a point d’Eglises Cathedrales en Europe où il y ait plus d’argenterie et de plus riche, et des ornements en plus grand nombre, de plus riches et de plus magnifiques. Il y a dans l’appartement des Religieux des lieux soûterrains, ou pratiquez dans l’epaisseur des murs, si secrets, qu’il n’y a qu’un seul Religieux, ou tout au plus deux qui les sçachent, et qui en ayent la clef. Ces deux Religieux s’enferment toute leur vie dans le S. Sepulcre, et font un serment solemnel de ne jamais déclarer les trésors dont on les etablit les gardiens.
C’est dans ces lieux secrets qu’on conserve une quantité […] d’ornemens de toutes les façons […] car pour ceux dont on se sert ordinairement dans toutes les grandes solemnitez, quoiqu’ils soient dans des lieux sûrs, les Turcs les connoissent et en sçavent le nombre, et s’il leur prenoit envie de s’en emparer, les Religieux seroient forcez de les leur livrer, pour éviter de plus grands malheurs. (LA, II, p. 148-149)

236À l’emprise du contre-regard prédateur des Turcs pressentant partout le butin et qui déboucherait sans faute sur l’emprise réelle des provisions et des richesses desdits religieux, ces derniers opposent une résistance ferme bien que diffuse, voire imperceptible. Car si les Turcs agissent en maîtres des lieux, les chrétiens sont bien obligés d’agir en maîtres de la prudence et de la duplicité. Le rapport de pouvoir réel est une fois de plus doublé et, dans une certaine mesure, renversé au niveau du voir et du savoir. Car comment « s’emparer » des trésors lorsqu’on n’en connaît pas l’existence et encore moins l’emplacement ?

237Cette logique du (contre-)voilement se traduit en l’occurrence par des stratégies d’invisibilité aussi bien au niveau spatial qu’au niveau d’une éthique du secret. L’espace des couvents et des églises, censé être protégé par son caractère sacré, témoigne pourtant d’un haut degré de vulnérabilité. Aussi les religieux se voient-ils forcés de jouer d’une répartition entre ouvert et fermé qui échappe aux regards profanes et potentiellement profanateurs. Non seulement ce qui apparaît au regard de l’Autre n’est qu’un dehors, mais il est à mille lieues de supposer l’existence d’un dedans caché. L’opacité est ici maximale, la profondeur labyrinthique des apparences prenant corps dans les images de l’escalier dérobé, dissimulé par une armoire en trompe-l’œil, et celle des « lieux souterrains pratiqués dans l’épaisseur des murs » – de nouveau l’image de ce mur épais à mille yeux et à mille secrets.

  • 91 Pour plus de détails sur le sujet, voir G. Simmel, Secret et sociétés secrètes [1906], Strasbourg, (...)

238Mais le secret n’est pas seulement gravé dans l’espace, il est également muré dans les cœurs des religieux gardiens. Ils sont dépositaires silencieux des clefs du trésor et leurs bouches resteront à jamais fermées, scellées tout comme l’entrée des caves et des souterrains. L’invisible est aussi indicible, le silence étant renforcé par la force du serment. Détentrices d’un savoir supérieur, laissant l’Autre dans une totale ignorance, les communautés des religieux chrétiens en viennent ainsi à ressembler aux sociétés secrètes telles que Georg Simmel les a dépeintes91, dont le propre est, justement, d’assurer la protection d’une valeur, quelle qu’elle soit, en l’entourant de l’aura impénétrable du secret et en créant, de la sorte, à l’extérieur, des conditions d’ignorance.

239À l’exemple des religieux de Terre sainte, le chevalier aura appris à son tour, à travers son aventure orientale, que tout ne se joue pas sur scène, mais aussi, bien des fois, dans les coulisses. Les religieux se doivent de veiller à leurs intérêts ; le chevalier d’Arvieux, aux siens. Et son expérience lui a enseigné que mieux vaut parfois ne pas s’exposer de face au regard de l’Autre, mais agir de biais. C’est ainsi que, en sa qualité de consul d’Alep, il a su éviter bien des désagréments à la communauté des Français et accommoder un nombre conséquent de différends et d’affaires fâcheuses en faisant appel à de telles stratégies d’invisibilité. L’une de ses victoires les plus retentissantes est d’avoir déjoué en 1863 un plan diabolique échafaudé par Cara Bekir pacha d’Alep – un « méchant homme » détesté même par ses sujets –, pour nuire aux Français d’Alexandrette :

J’avois été averti que le dessein du Pacha étoit de se saisir de tous les Francs, et sur-tout des Capitaines et des Matelots, de les faire enchaîner, et de feindre de les vouloir emmener avec lui, pour les obliger à lui donner une quantité de poudre et d’armes à feu, ou une grosse somme d’argent pour en acheter ailleurs. Il se trouva trompé ; il en fut au desespoir et manqua son coup.
Nous en eûmes obligation aux avis qui me furent donnés par deux Officiers du Serail que j’avois pratiqué, et dont j’avois cultivé l’amitié par des colations et de petits présens que j’avois soin de leur faire de tems en tems ; l’experience m’ayant appris qu’un Consul doit faire souvent de petites gratifications aux gens qui ont part aux Conseils des Pachas et aux autres Officiers dont on a à craindre ou à espérer, parce que par ces moyens innocens on est averti, et on prévient le mal qu’ils pourroient faire, au lieu que sans ces avis, on feroit souvent des pertes infiniment plus considerables que les présens qu’on leur fait pour entretenir leur amitié. (LA, VI, p. 350-351)

240Le scénario appartient une fois encore à l’Orient-piège engloutissant, l’Européen faisant figure de victime et proie potentielle des regards et des desseins prédateurs des Turcs. Le vocabulaire relève, de même, du champ sémantique de la ruse, de la tromperie, de la duplicité et de la dissimulation qui s’exercent des deux côtés. Placé dans une position d’infériorité indéniable, le consul de France doit faire en sorte d’entraver les desseins du pacha. La seule façon de procéder est d’anticiper les mouvements de l’adversaire afin de le faire tomber dans son propre piège, pour qu’il se prenne à son propre jeu. D’Arvieux était depuis longtemps avisé que, pour ce faire, il faut agir dans l’ombre. En jouant de la même logique binaire du dedans et du dehors, il fera actionner, à l’instar des religieux, des ressorts secrets, mais, cette fois-ci, humains : des espions. Agents doubles, ils fourniront du dedans des informations précieuses au Français, symboliquement infiltré au cœur du secret de l’Autre. Georg Simmel signalait d’ailleurs le lien étroit qui unit secret et trahison, l’un fondant les conditions de possibilité de l’autre. L’enjeu est donc ici de savoir qui percera le premier le secret de l’autre, en actualisant le potentiel de dévoilement qu’il renferme par le biais de la trahison, le summum de l’adresse découlant d’une connaissance approfondie de l’Autre.

La pratique du déguisement

241Parmi les stratégies d’invisibilité adoptées par les Européens qui parcourent l’Orient ou y séjournent, le déguisement occupe une place de choix. Il s’agit, dans la plupart des cas, d’une « orientalisation » au niveau des apparences, consistant à prendre des habits à l’orientale ainsi qu’à utiliser toute une série d’accessoires (turban, kangiar, etc.) qui puissent faire passer l’étranger parmi les autochtones pour l’un des leurs.

  • 92 Par exemple les voleurs de grand chemin, etc.
  • 93 Le topos du voyageur déguisé à l’orientale qui réussit ainsi à pénétrer dans des lieux interdits t (...)

242Les motivations d’une telle pratique peuvent varier, en fonction des circonstances particulières de tel ou tel voyage ou séjour : une volonté de se dérober à l’épreuve du contre-regard dont on prend conscience et qui peut s’avérer déstabilisant, l’évitement de potentielles agressions ou obstacles92, la possibilité d’opérer des percées visuelles en se faisant passer pour un autochtone et en transgressant ainsi des interdits, tout en minimisant les risques de situations autrement périlleuses93. Il y a également des cas où les voyageurs témoignent, par leur travestissement, du pur plaisir d’endosser une nouvelle identité, en somme de jouer à l’Autre. Cela peut mener encore plus loin, le plaisir esthétique du jeu pouvant être doublé d’une véritable volonté d’immersion et d’intégration dans la culture orientale. Aussi proposons-nous d’opérer une distinction entre un déguisement de surface et un déguisement en profondeur, qui peut, à la limite, affecter l’être même du déguisé.

243Le déguisement apparaît premièrement comme une pratique collective des voyageurs européens en Orient. Au xviie siècle, c’est toutefois moins pour suivre une mode comme ce sera le cas au xixe que par nécessité. D’Arvieux nous relate un épisode survenu lors de son voyage à Nazareth :

[…] toute notre troupe étoit habillée à la Françoise, et cet habit auroit attiré après nous tous les Peuples, et quoique nous eussions pû faire, nous eussions été exposez à des avanies. Nous prîmes tous des habits à la Turque, avec des turbans blancs traversez de lignes rouges […] (LA, II, p. 264).

244Passer inaperçu aux yeux des Orientaux s’avère donc d’une grande utilité pratique entre autres pour éviter les fameuses avanies. Car, si l’habit français risque d’« attirer » le regard de l’Autre et, partant, des ennuis, à travers l’habillement oriental les voyageurs opèrent, paradoxalement, une mise à distance. L’extrême ressemblance à l’Autre, bien qu’apparente, annule tout attrait et attirance, de quelque nature qu’ils soient, en assurant ainsi aux voyageurs la sécurité indispensable au cheminement. Il faut donc laisser l’Autre dans l’extrême indifférence malgré une grande proximité physique. Le moindre effet d’altérité doit être annihilé au profit d’un effet d’identité grâce à une technique caméléonesque de camouflage. Pour faire appel à la terminologie de Zygmunt Bauman, il faut éviter à tout prix de passer pour un étranger ou un inconnu, cet intrus qui est source de malaise pour l’autochtone, et viser à se fondre dans la masse indifférenciée et rassurante des semblables.

245Plus personnalisée, assumée donc individuellement, la pratique du déguisement peut être une illustration de l’incognito qui, dans les relations de voyage dans l’Empire ottoman, apparaît comme une pratique orientale de longue date. Stratégie d’invisibilité déjà consacrée en Orient, relevant de ce voilement généralisé, à commencer par le sultan en personne suivi de ses officiers, elle est souvent faite sienne par l’étranger dans son but premier, à savoir se cacher pour mieux voir. Entrant dans la même logique du secret et de l’annihilation du contre-regard de l’Autre, le travestissement permet souvent l’assouvissement de la pulsion scopique du voyageur curieux, en lui assurant l’accès à des lieux autrement interdits, comme cette visite d’un château de Damas par le chevalier d’Arvieux :

On ne permet l’entrée de ce Château que très difficilement aux étrangers. Il faut pour en obtenir la permission, se déguiser, avoir des amis, et sçavoir la Langue du païs. J’avois des amis à Damas, je sçavois les Langues qu’on y parle, et j’étois habillé à la Turque. J’y entrai sans difficulté. (LA, II, p. 450)

  • 94 Dans son article déjà cité, « Politique et théâtre au xviie siècle », M. Longino nous fait part de (...)

246Le voyageur curieux doit également faire preuve de sagesse et de prudence dans son entreprise illicite, en prenant toutes ses précautions. Cet exemple nous met en présence d’une sorte de déguisement « total », qui déborde le simple jeu des apparences, l’étranger ayant déjà traversé une initiation orientale. Au-delà du dehors vestimentaire, d’Arvieux jouit d’une facilité réelle dans la maîtrise des codes culturels et sociaux de l’Autre, due à son immersion progressive à même de lui procurer l’enviable position du dedans-dehors. Son intégration sociale et linguistique lui facilite la transgression, à la différence de nombre de ses contemporains, bien plus mal lotis que lui qui, déficients au niveau linguistique, comme Jean Thévenot, se voient contraints d’avoir recours à des stratégies qui ne sauraient atteindre le même degré de virtuosité94.

247C’est toujours incognito que le chevalier d’Arvieux va prendre plaisir à visiter la ville de Constantinople, en prenant tout son temps :

Depuis ce jour-là [le 17 juin 1672] jusqu’au 17 de Juillet, j’employai mon tems à voir ce qui merite d’être vû à Constantinople et aux environs ; j’eus un mois entier à satisfaire ma curiosité. Je pris un habit à la Turque afin d’avoir les entrées plus libres ; et comme j’affectois dans les ruës de ne parler que Turc avec mon Janissaire, et autres personnes avec qui je me trouvois, la plûpart des gens me prenoient pour un Negociant d’Anatolie. (LA, IV, p. 422-423)

248Mû par son insatiable curiosité, l’envoyé extraordinaire du roi à la Porte saura jouer à merveille son rôle afin de jouir d’une liberté spatiale et scopique dans les formes. La feinte est portée à la perfection grâce à un paraître qui, dépassant le niveau de l’image, s’élève au registre supérieur de la parole – la plupart des spectateurs accidentels le rangeant d’emblée dans la sphère du connu, en lui attribuant une identité bien précise de négociant d’Anatolie. Cette particularisation spontanée de la part de l’Autre met en lumière le savoir-faire du chevalier d’Arvieux, qui maîtrise comme nul autre ses effets scéniques.

249Il est cependant des situations où endosser l’habit de l’Autre ne vous met pas à l’abri de ses regards inquisiteurs, qui s’avèrent parfois autrement plus vigilants et redoutables. Le chevalier d’Arvieux en fit l’expérience au cours d’une promenade aux environs de Jérusalem, en visitant les restes d’une église que les musulmans tenaient en haute vénération ; ils avaient élevé un monceau de pierres pour bien marquer l’endroit :

  • 95 Si le fragment du manuscrit Lebaudy est, une fois de plus, très semblable à celui de l’édition de  (...)

La devotion, ou la curiosité me porta à y monter. Un Derviche s’apperçut que j’avois des souliers à la Chétienne sous une veste Turque. Son zèle s’enflâma aussi-tôt de la belle maniere, il me dit cent injures, m’appella infidéle, qui avoit la témerité de profaner ce lieu Saint, avec des souliers qui étoient faits de peau de cochon. Je vis qu’il portoit la main à son cangiar, et quoique je lui pusse dire, son zele s’echauffoit toûjours. Je pris le parti de descendre au plus vîte de crainte de quelque insulte95. (LA, II, p. 173-174)

250À cette époque, l’attitude du chevalier d’Arvieux à l’égard de cette catégorie de religieux orientaux, les derviches, est empreinte d’un profond mépris, ce qui explique la subtile ironie qui se dégage de ce passage. Au fil des années, son opinion va progressivement évoluer de cette aversion initiale vers une sympathie avouée.

251Mais voici qu’existe toujours le risque de tomber sur un observateur plus avisé que les autres, à même de voir à travers le masque. En l’occurrence, ledit derviche réussit à « apercevoir » l’objet incriminant, en saisissant ainsi la tromperie. À moins de prêter attention aux moindres détails, le voyageur est à chaque instant en position d’être démasqué, le contre-regard de l’Autre pouvant s’insinuer à l’improviste « sous » les apparences trompeuses et accoler à l’intrus son identité véritable. C’est un exemple de déguisement partiel, imparfait, qui laisse le regard de l’Autre s’insinuer à travers les failles du paraître, la restauration de l’être allant de pair avec la récupération des pleins pouvoirs de l’Autre offensé. La levée des masques met en lumière une fois de plus la vulnérabilité de l’Autre de l’Autre qui, faute de savoir dissimuler sa véritable identité, n’a plus d’autre parti à prendre que l’abandon, la fuite. À travers le regard détrompé de l’Autre, le voyageur se découvre d’autant plus démuni qu’il a doublement péché : par son identité chrétienne et par la feinte inaboutie.

  • 96 Sur la « fonction initiatique de l’Autre » voir, entre autres, G. Durand, Les structures anthropol (...)

252Autant d’exemples de ce que nous avons appelé le « déguisement de surface ». Le « déguisement en profondeur » est, quant à lui, celui qui affecte dans une certaine mesure l’être même du voyageur, en faisant ressortir la dimension initiatique sur laquelle un tel procédé peut reposer96.

  • 97 Dans le tome III de ses Mémoires, le chevalier d’Arvieux consacre d’ailleurs tout un chapitre à l’ (...)

253L’un des épisodes les plus spectaculaires a évidemment lieu lors du séjour du chevalier d’Arvieux au mont Carmel. Ayant décidé d’obtenir la protection de l’émir Turabey, chef des Arabes du mont Carmel, il revêt pour la première fois non pas l’habit turc, mais arabe, sa suite étant composée de domestiques vêtus et armés à la turque. L’un des éléments essentiels de son déguisement en profondeur est l’attention particulière accordée à sa barbe97 ; « je laissai croître ma barbe, je l’entretins avec soin : car plus elle est belle et longue, plus elle est vénérable » (LA, III, p. 7). En cours de route, le travestissement produit l’effet escompté :

Je rencontrai pendant ces trois jours de marche beaucoup de Maures et d’Arabes, qui n’eurent garde de me reconnaître, et me saluerent comme un Musulman. Je leur rendis le salut par un signe de tête, avec le plus de gravité qu’il me fut possible. (LA, III, p. 10)

254Une fois arrivé au camp des Arabes, la nouvelle qu’un Français est venu rendre visite à l’émir se répand parmi ses domestiques « qui lui en donnerent avis comme d’une chose fort extraordinaire » (LA, III, p. 11). Ses valets lui ayant offert le présent, c’est au tour du chevalier d’Arvieux de s’approcher de l’émir :

  • 98 Nous soulignons.

Je m’avançai alors accompagné de cet Officier Turc, appellé Omar Aga, et ayant salué l’Emir, nous nous approchâmes pour lui baiser la main. […] Après que ce Prince eût jetté quelque tems la vuë sur mon présent qui parut lui plaire, il regarda de côté et d’autre, cherchant ce Franc dont on lui avoit parlé, et n’en voyant point, parce qu’il s’étoit imaginé que je paroîtrois devant lui habillé à la Françoise, il demanda à le voir. Omar Aga qui étoit à côté de moi, lui dit, Seigneur voici ce Franc, en me montrant à lui. Il parut surpris, et s’adressant à ses principaux Officiers, il leur dit, ce n’est pas là un Franc, et me regardant avec un grand air de bonté ; est-il possible, me dit-il, que vous soyez Franc. Je lui répondis que j’étois François, et je lui fis le compliment que j’avois préparé, il m’écoûta avec attention, en marquant par des gestes et par des signes de tête qu’il en étoit satisfait.
Après que j’eûs achevé de parler, il me dit qu’il n’y avoit personne qui ne me prît pour un véritable Bédoüin. Vous êtes habillé comme eux, et vous parlez notre Langue en perfection ; les Francs ne la parlent pas, ils ont toujoûrs besoin d’un Interprete98. (LA, III, p. 13-14)

255Sur la scène orientale, l’Oriental et l’Occidental sont une fois de plus engagés dans un jeu de regards dans le cadre duquel on ne sait plus vraiment qui est le regardant et qui est le regardé. Si d’entrée de jeu le Français est censé s’offrir sans défense aux regards de son protecteur potentiel, ce contre-regard est mis en échec. En l’absence de tout repère, le regard errant de l’émir cherche en vain « de côté et d’autre » le personnage « extraordinaire » qu’il se préparait à accueillir, confronté au même problème d’identification qu’avait eu le chevalier d’Arvieux lors de sa première audience de Baba Hassan à Alger. Mais si ce dernier faisait figure de paysan malgré lui et à son insu, d’Arvieux désarçonne le regard de l’Autre par le biais du déguisement sciemment orchestré, les positions de regardant et de regardé s’avérant encore une fois réversibles.

  • 99 F. Hartog, Le miroir d’Hérodote, ouvr. cité, p. 276.
  • 100 Ibid.

256En jouant à l’Autre, le Français enfreint les règles du paraître – car « il s’était imaginé que je paraîtrais habillé à la Française » –, en mettant en porte-à-faux l’horizon d’attente de l’observateur désemparé, l’invité étant, paradoxalement, celui qui observe les réactions et la confusion de son hôte. Cela est manifeste également au niveau textuel à travers l’emploi de l’indicatif en ce qui concerne l’émir (« il parut ») et celui du conditionnel dans le cas du voyageur (« il paraîtrait »). Pris au piège tendu par l’Occidental, l’émir le voit sans le voir, comme aveuglé par la similitude. Son extrême surprise en apprenant la vérité est des plus parlantes, d’autant plus que sa réaction immédiate est de n’en pas croire ses yeux, ce qui nous renvoie à la question de la visibilité et des conditions de possibilité de celle-ci, abordée, entre autres, par François Hartog. En reprenant les propos de Borges – « Les yeux voient en effet ce qu’ils sont habitués à voir99 » –, François Hartog soutient que « le visible n’est pas un donné, immuable100 », ayant partie liée avec le savoir qui le conditionne. Dans cette perspective, décidément, l’existence d’un tel Français, qui défie le savoir des Arabes sur les Européens et l’image qu’ils s’en font, relève à leurs yeux plutôt du prodige. Ce qui est déstabilisant pour l’Arabe est le fait que l’effet d’exotisme anticipé ne se produit point. L’étonnement vient ainsi non pas de l’étrangeté de l’Autre, mais de sa parfaite ressemblance. Si Baba Hassan était autre que l’observateur ne s’y attendait, en l’occurrence l’Autre est le Même.

  • 101 S. Moussa, La relation orientale, ouvr. cité, p. 63.

257Le nouvel arrivant fait ainsi éclater l’image du Franc telle que les Arabes se l’étaient fabriquée à partir de toute une série de stéréotypes qu’ils ne sauraient maintenant reconnaître en la personne de celui qui ne diffère nullement d’un « véritable Bédouin ». Outre l’accoutrement arabe (et l’on doit comprendre qu’il sait le porter à merveille) et la barbe, élément essentiel, en tant qu’elle joue déjà comme marque dans le corps, ce Français singulier n’a pas besoin de la médiation habituelle d’un interprète, s’insérant parfaitement dans le milieu arabe par sa maîtrise de leur langue, à la différence de ses compatriotes. Si, par la suite, les Arabes, et leur chef en premier, apprendront à reconnaître et à respecter sa véritable identité française, donc son altérité, ce premier contact jouera un rôle fondamental dans le déroulement de leurs interactions futures – une question que nous approfondirons plus loin –, ce qui nous permet de considérer, avec Sarga Moussa, « le regard de l’Autre comme moment primordial de la rencontre101 ».

258Il y a enfin des situations où le déguisement peut complètement manquer son but et se retourner contre l’agent de métamorphose, en témoignant par là d’une certaine autonomisation de l’identité d’emprunt. Preuve en est la mésaventure arrivée au chevalier d’Arvieux et à ses compagnons embarqués à Seïde le 16 mars 1660 sur un vaisseau qui devait les conduire à Acre, première étape du voyage en Terre sainte :

[Les Corsaires] entrerent dans le Bateau l’épée d’une main et le pistolet de l’autre, jurant et blaspêmant comme des enragez, amenerent la voile, et se mirent à rompre les coffres et à piller tout ce qui leur tomboit sous la main. […] Tous les Passagers Chrétiens et Grecs demeurerent dans le Bateau quand nous eûmes joints le Corsaire ; il n’y eut que le Sieur Chambon et moi qui y entrâmes pour parler au Capitaine nommé Carlo Antonetti, qui commandoit ce miserable petit Vaisseau, appellé Il Belvedere. […] Il nous fit venir ensuite, et me voyant vêtu à la Turque avec une assez longue barbe, et un turban de soye rouge, il prétendoit que j’étois Turc, et par consequent de bonne prise. J’avois beau lui dire que j’étois François, et lui nommer les parens et amis que j’avois à Marseille, il ne vouloit pas le croire, ou en faisoit semblant. Il fallut pour le convaincre que je lui fisse voir que je n’étois pas circoncis […] (LA, II, p. 90-91).

  • 102 Pour plus de détails, voir « Pirates barbaresques, récits de voyage et littérature : une peur de l (...)
  • 103 Ainsi a-t-il recours au néerlandais afin d’échapper au recrutement dans la marine cromwellienne, en (...)

259Ce type d’aventures maritimes est extrêmement fréquent dans les récits de voyage du xviie siècle, ayant même conduit à la création d’un sous-genre, les récits de mer, où les tempêtes et les attaques des pirates, barbaresques mais aussi chrétiens, constituent de véritables topoï comme nous l’indique François Moureau102. Si les scènes de déguisement ne manquent pas, il s’agit à l’ordinaire d’épisodes heureux, où l’identité feinte arrive plus d’une fois à tirer d’embarras le prisonnier, comme c’est le cas d’un certain Edward Coxere, quaker anglais du xviie siècle, dont les Aventures maritimes sont analysées par Jacques Tual. Polyglotte, tout comme d’Arvieux, il fait appel à plusieurs reprises à ses connaissances linguistiques, tantôt servant de médiateur, tantôt se faisant passer pour Autre afin de se mettre à l’abri des désagréments inhérents aux voyages103.

260Tout autre est la situation embarrassante dans laquelle le chevalier d’Arvieux est impliqué. Habitué à assumer la fonction de porte-parole, d’Arvieux essaye à nouveau de traiter avec l’adversaire. Mais, cette fois-ci, le déguisement fonctionne mal et le voyageur se voit pris à son propre piège. Pour une fois qu’il prétend assumer sa véritable identité, celle-ci est méconnue, voire niée totalement par un interlocuteur qui, par naïveté ou par mauvaise foi, s’entête à s’en tenir aux apparences et à ne voir que ce qui s’offre d’emblée aux regards, à savoir un Turc. En cela, son attitude est identique à celle de l’émir Turabay qui s’exclamait : « Ce n’est pas là un Franc. » Mais, si chez les Arabes, se reconnaître autre aux yeux de l’Autre était une expérience vécue sur le mode euphorique, le chevalier pouvant être fier de son tour de passe-passe, il vit maintenant le malaise de ne plus pouvoir se défaire d’une identité bien inappropriée au contexte de l’interaction. L’épisode illustre le thème que l’on pourrait intituler « les échecs du déguisement », où le masque trahit au lieu de sauver, empêtrant de plus belle le pauvre voyageur au lieu de l’aider à en réchapper.

  • 104 S. Moussa, La relation orientale, ouvr. cité, p. 168.

261Et tout cela, parce que le masque a fini par coller tellement à sa peau qu’il altère en profondeur l’être du voyageur, l’altérité se glissant au sein de son identité réelle jusqu’à faire corps avec elle. Non seulement sa tenue vestimentaire est impeccable, mais en plus sa barbe est bien fournie, signe indubitable du grand soin qu’on lui a porté et dont, « normalement », seuls les musulmans sont capables. Le déguisement du chevalier d’Arvieux a donc dépassé le niveau de surface, ayant amorcé une transformation en profondeur qui altère et affecte l’être dans son propre corps. Ainsi se retrouve-t-il dans une position semblable à celle de Nerval qui, à deux siècles de distance, prendra conscience du « risque de perdre la maîtrise de ce processus d’orientalisation104 », une identification trop poussée avec l’Autre pouvant entraîner le voyageur vers une « dérive irréversible » et vers l’incapacité de recouvrer, ne fût-ce qu’aux instants décisifs, son identité antérieure. Puisque, malgré les protestations du voyageur, chrétien dans son âme, le fait d’assumer avec une telle désinvolture et une telle adresse l’identité orientale est déjà en soi une trahison, signe d’une hybridité identitaire intérieure. L’incrédulité du corsaire, réelle ou feinte, n’est donc pas complètement injustifiée, pouvant être interprétée comme une intuition de sa métamorphose réelle, quelque partielle qu’elle se veuille être.

  • 105 A. Moles et É. Rohmer, Psychologie de l’espace, Paris, Casterman, 1978, p. 76.

262Il est particulièrement significatif de constater également l’inefficacité de la parole. D’Arvieux a beau invoquer son appartenance culturelle, en « nommant » des parents et amis français, son discours tourne à vide, réfuté par sa présence physique, elle irréfutable et bien plus parlante que sa parole même. Ce n’est donc que le corps, la chair qui peut, en dernière instance, parler et dire la vérité de l’être. Aussi est-ce le dévoilement extrême, l’exhibition du corps nu, mais marqué culturellement, qui sera le dernier recours du voyageur. Nous pouvons déceler dans cette image celle de l’homme oignon, dont l’être est composé de couches identitaires superposées et qu’il faut décortiquer afin d’atteindre le noyau caché. Si, à en croire Abraham Moles et Élisabeth Rohmer, ces strates sont autant de « frontières de l’être », en l’occurrence ni la parole (agent double, de dévoilement – traduire la pensée de l’interlocuteur –, et de voilement – mise à distance et possibilité de la dissimulation), ni le vêtement – « une extension de la peau, c’est-à-dire du domaine propre interne à l’être105 » – n’arrivent à assurer leur fonction de protection (ou de traduction). En reléguant le langage, le vêtement et même la barbe (qui, d’identitaire aux yeux de l’Autre, doit devenir un simple accessoire, un simple élément censé compléter l’attirail extérieur) dans le domaine des apparences trompeuses, le geste de dénudation du voyageur prouve qu’il n’y a plus que la peau, que le corps qui soient vraiment et profondément identitaires. Dans ces conditions, se « déguiser » en soi-même apparaît comme le défi suprême et presque intenable. Mais, à l’épreuve du corps nu, le regard de l’Autre doit se rendre à l’évidence.

263Le déguisement est donc une pratique à fonctions multiples qui, dans certaines situations, pointe vers une hybridation de l’identité du voyageur, signe d’une « altération » de son identité initiale au contact de l’altérité, en l’occurrence orientale. Cela étant dit, nous tenons l’épisode du corsaire pour symptomatique, annonciateur d’une transformation identitaire du chevalier d’Arvieux plus profonde qu’elle ne le paraît. C’est l’une des questions que nous nous proposons d’éclaircir dans les chapitres suivants.

Notes

1 Dans le présent chapitre nous employons le terme « Orient » et ses dérivés sans rapport direct avec la question de l’orientalisme.

2 Voir, entre autres, P.-R. Baduel, « Relire Said ? L’Outre-Occident dans l’universalisation des sciences sociales », dans Alfa. Maghreb et sciences sociales, Paris, Maisonneuve et Larose, 2005, p. 169-214.

3 E. W. Said, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, trad. de l’américain par C. Malamoud, (1978, 1985, 2003), 2005, p. 80.

4 M. Longino, « Politique et théâtre au xviie siècle : les Français en Orient et l’exotisme du Cid », dans D. de Courcelles (dir.), Littérature et exotisme. xvie-xviie siècle

, Études et rencontres de l’École des chartes, Paris, Champion - Droz, 1997, p. 38-39.

5 T. Hentsch, L’Orient imaginaire, ouvr. cité, p. 137.

6 Ce passage, si haut en couleur dans l’édition du père Labat, l’est beaucoup moins dans la version manuscrite. S’il s’agit bien dans les deux cas d’une représentation de Nicomède de Pierre Corneille dans la maison consulaire de France, certains éléments qui renforcent la note exotique de l’édition de 1735 sont, comme le remarque également Mary Hossain, des ajouts du père Labat, notamment l’arrivée des dames turques déguisées et barbues. Cela n’est cependant pas de nature à entraîner des modifications au niveau de l’interprétation que nous proposons pour ce fragment.

7 Voir B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism [1983], Londres, Verso, 1991.

8 M. Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance [1965], trad. A. Robel, Paris, Gallimard, 1970, p. 15.

9 Voir J. Huizinga, Homo ludens: A Study of the Play-Element in Culture, Londres, Routledge and Kegan, coll. « The International Library of Sociology and Social Reconstruction », 1949.

10 F. Mies, De l’« Autre », ouvr. cité, p. 82.

11 Nous traduisons. « The “differentness” and secrecy of play are most vividly expressed in ‘dressing up’. Here the ‘extra-ordinary’ nature of play reaches perfection. The disguised or masked individual ‘plays’ another part, another being. He is another being. » (J. Huizinga, Homo ludens, ouvr. cité, p. 13)

12 Dans son livre Postmodern Ethics (Blackwell Publishers, 1995), le sociologue polonais Z. Bauman réfléchit sur l’évolution des rapports complexes à l’Autre à travers le temps jusqu’à l’époque de la postmodernité, en proposant de prendre en compte trois espaces distincts – cognitif, esthétique et éthique –, formés selon des mécanismes différents, dont l’ensemble constitue l’espace social – domaine d’Autrui. L’espace cognitif, construit de manière intellectuelle et reposant sur les notions de proximité et de distance, s’étend du pôle d’intimité au pôle de l’anonymat. Sans acquérir une identité personnelle, l’Autre apparaît ici comme le représentant d’une classe, d’une catégorie, ravalé donc au rang de type. Selon Bauman, pendant toute la période prémoderne cet espace avait une structure bien déterminée, en vertu d’une forte coïncidence de la proximité physique et sociale, le monde se divisant en deux sections bien nettes, les semblables et les étrangers. Tout aurait été remis en question à l’époque moderne, avec l’apparition d’une figure nouvelle : l’inconnu. Présences inquiétantes, ni semblables, ni étrangers, puisque éloignés socialement, mais proches physiquement, les inconnus lancent un véritable défi à la classification, à l’ordre et à la valeur d’orientation de l’espace social, le problème de la société moderne n’étant plus de les chasser, mais de trouver les moyens de vivre avec ces Autres angoissants. L’une des stratégies sera « la fausse rencontre » : il est toujours là, mais je me conduis comme s’il n’était pas là. L’une des techniques propres à soutenir cette stratégie d’évitement sera le refus du contact visuel, qui renferme le péril de la réciprocité. Alors que, dans l’espace cognitif, l’inconnu est perçu comme une menace à l’ordre établi, dans l’espace esthétique ce même inconnu fait l’objet d’une curiosité intense, en tant que source de divertissement. Le mystère même de l’Autre, générant, dans le premier cas, l’incompréhension et l’anxiété, fait tout le charme de l’expérience esthétique. Ne pas connaître l’Autre, angoisse fondamentale du sujet épistémique, fait la joie de l’esthète, dont le but n’est pas la connaissance, mais le seul plaisir. C’est ainsi que les objets les moins connus et les moins connaissables ont la valeur de divertissement la plus élevée.Au-delà de l’espace cognitif et de l’espace esthétique où les attitudes fondamentales seraient la protéophobie et, respectivement, la protéophilie, il existerait un troisième, l’espace moral. C’est ici que l’impulsion morale jaillit en tant que responsabilité envers l’Autre, impulsion injustifiée, irrationnelle, d’aller au-devant des autres, d’être-pour, de vivre-pour – Bauman rejoignant par là la lignée des penseurs comme Buber, Levinas, Jankélévitch. L’espace moral apparaît ainsi comme l’espace de l’insécurité assumée, de l’anomie perpétuelle, de la liberté absolue et d’une anxiété sans fin devant l’Autre, fondements d’une relation authentique avec Autrui.

13 I. Daunais, L’art de la mesure ou l’invention de l’espace dans les récits d’Orient (xixe siècle), Saint-Denis - Montréal, Presses universitaires de Vincennes - Les Presses de l’université de Montréal, 1996, p. 150.

14 Dieu selon Agrippa d’Aubigné, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1969, p. 95.

15 F. Mies, De l’« Autre », ouvr. cité, p. 28.

16 Le manuscrit Lebaudy confirme l’idée, avec des nuances : « Je m’appliquois aux Langues du païs, qui sont le Turc et le grec, et à l’Espagnol, à l’Italien et à l’Anglais. Je ne faisois pas un progrez considerable au Turc, quelque peine que je me donnasse à lire et à écrire tout seul, et sans l’assistance d’aucun maistre. J’étois trop jeune encore pour me mesler avec les Turcs, ni pour avoir aucune conversation avec eux […] » (ms. Lebaudy, fol. 3, p. 67). Donc, même si ses progrès en matière de langues proprement orientales sont minces, le manuscrit insiste sur sa facilité à apprendre d’autres langues grâce à ses interactions avec les Européens.

17 I. Daunais, L’art de la mesure…, ouvr. cité, p. 109.

18 Cet intérêt accru envers l’habillement et les parures des Orientaux n’est d’ailleurs pas chose singulière à l’époque. À travers son enquête, A. Merle arrive à la conclusion suivante : « Cette primauté du costume par rapport aux caractères morphologiques est générale ; on la rencontre dans les rares représentations iconographiques dont nous disposons, et qui viennent surtout des textes français. On constate que, dans la série de gravures jointes aux récits de Nicolas de Nicolay ou Pierre Belon du Mans, représentant par exemple les divers corps de métier que l’on rencontre dans les rues de Constantinople (un janissaire, un jardinier, un dignitaire turc, un marchand juif, un porteur d’eau « de nation mauresque », etc.), seuls changent les détails des costumes, auxquels servent de support des corps et des visages pratiquement interchangeables. » (A. Merle, Le miroir ottoman, ouvr. cité, p. 154)

19 Le système de pouvoir algérien est, en effet, assez particulier. Dans la Régence d’Alger, la « milice » détient un grand pouvoir. En dépit de son apparente soumission, elle jouit d’une large indépendance vis-à-vis de la Porte. Le pacha envoyé par le sultan est en réalité un homme de paille, dont l’autorité est purement formelle. Car, bien que son nom figure « à la tête de tous les actes », on le tolère « à condition qu’il ne se mêle de rien, qu’il demeure enfermé dans ses appartements, et qu’il n’en sorte que par la permission du Divan ». D’Arvieux ajoute d’ailleurs avec son humour habituel qu’« il est à Alger comme les faux Dieux chez les anciens, il avale l’encens quand on lui en presente sans avoir le pouvoir d’en exiger » (LA, V, p. 244). Du reste, le chevalier nous informe que, après force turbulences politiques, « on changea alors la forme du Gouvernement, et on en établit un nouveau sur la forme de celui de Tunis. Hagy Mehmed fut élû premier Day d’Alger. […] C’est celui qui gouverne aujourd’hui » (LA, V, p. 247).

20 J. Pirotte, « Histoire et altérité. Rencontre, rejet, métissage », dans De l’Orient à l’Occident et retour. Perceptions et représentations de l’Autre dans la littérature et les guides de voyage (actes du IXe colloque international de l’Espace Asie, P. Servais [dir.]), Louvain-la-Neuve, Academia Bruylant, 2006, p. 25.

21 Si l’on devait jamais être tenté de croire que c’est une façon pour l’auteur d’assimiler barbares et barbaresques, l’expérience positive de Tunis est là pour nous en dissuader.

22 Ce passage, ainsi que quelques autres du présent chapitre, développent certaines idées que nous avons esquissées dans notre article « Regards croisés sur la ville de Constantinople dans la deuxième moitié du xviie siècle », Vers l’Orient européen : voyages et images. Pays roumains, Bulgarie, Grèce, Constantinople, no 1, université de Bucarest, coll. « Heterotopos », 2009.

23 Il s’agit du sultan Mehmed IV (1642-1693), surnommé Avci, « le chasseur », en vertu de sa grande passion pour cette activité. Il fut sultan de l’Empire ottoman pendant près de quarante ans, entre 1648 et 1687. À son avènement, il n’avait encore que six ans. Son règne mettra fin à une longue période d’instabilité politique ayant marqué l’Empire. C’est toujours pendant son règne que les grands vizirs acquerront le plein pouvoir exécutif. L’échec du second siège de Vienne par les Ottomans, en 1683, fut la raison de sa démission en 1687.

24 Fazil Ahmed Köprülü (1635-1676), fils du fameux Mehmed Köprülü (1583-1661), d’origine albanaise. Ce dernier, grand vizir de 1656 jusqu’à sa mort, rétablit l’ordre dans l’Empire ottoman par la force, en noyant dans le sang plusieurs révoltes. Grâce à ses pouvoirs étendus accordés par le sultan ainsi qu’à ses qualités exceptionnelles, il réussit à stopper la décadence de l’Empire, lui redonnant même quelque chose de son ancienne force et de son éclat passé. À sa mort, il laisse auprès du sultan son fils, Fazil Ahmed Köprülü, qui devient son successeur. Grand vizir de 1661 jusqu’à sa mort, ce dernier poursuit l’œuvre de son illustre père avec la même fermeté. Moins brutal que lui cependant, il réinstaure l’autorité du sultan dans tout l’Empire, qui atteint son apogée sous sa conduite.

25 J. Thévenot, Relation d’un voyage fait au Levant…, ouvr. cité, p. 164-166.

26 Voir note 39.

27 Nous soulignons. Le tout début de la description correspondante du manuscrit Lebaudy présente toutefois des ressemblances frappantes avec le texte d’Antoine Galland. Comme nous savons que ce dernier avait été en possession d’un manuscrit de Laurent d’Arvieux, nous pouvons émettre l’hypothèse d’un emprunt partiel, légèrement adapté de la part de Galland. Cependant, les différences entre les deux textes apparaissent rapidement pour finalement se constituer en deux développements bien distincts.

28 Nous soulignons.

29 Chefs militaires turcs.

30 Signifiant étymologiquement « enfant du dedans », le terme désigne les enfants d’honneur du Grand Seigneur. 

31 Nous soulignons. Dans le manuscrit de Versailles, cette expression est remplacée par « le concert des Tambours et des hautbois » (ms. Lebaudy, fol. 4, p. 426), ce qui vient apporter une note de neutralité, en évacuant la charge négative du qualificatif.

32 Voir A. Buisine, L’Orient voilé, Paris, Zulma, 1993. En faisant du voile un symbole du monde oriental, A. Buisine identifie deux pulsions complémentaires ayant animé les Occidentaux à l’époque moderne, à savoir la volonté de dévoilement et le désir d’envoilement. En dehors de toute connotation négative, celles-ci relèveraient toutes deux d’un même désir de voile, qu’il s’agisse du fantasme d’arracher le voile ou de la rêverie de se perdre dans ses plis.

33 A. Merle montre que, loin de symboliser la séduction orientale, le voile est encore perçu à l’époque comme encombrant, voire répulsif : « Ces vêtements arborés dans les rues, y compris le voile, sont d’ailleurs souvent qualifiés de disgracieux, informes, voire comparés à un harnachement. » (Le miroir ottoman, ouvr. cité, p. 151) L’expression « ce voile impitoyable » employée par l’un des voyageurs est, en l’occurrence, symptomatique.

34 F. Cardini, Europe et Islam : histoire d’un malentendu, trad. de l’italien par J.-P. Bardos, Paris, Seuil, 2000, p. 249.

35 T. Hentsch, L’Orient imaginaire, ouvr. cité, p. 121.

36 F. Mies, De l’« Autre », ouvr. cité, p. 68.

37 Ibid., p. 65. Dans cette perspective, la transcendance de l’Autre, ressentie par le sujet comme extériorité par rapport à son corps, à sa conscience, voire au monde, se traduit par le sentiment aigu d’une présence toujours absente en quelque sorte, puisque, bien que proche et prochain, Autrui est toujours « au-delà ».

38 Voir F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance. Enquête sur les voyageurs français dans l’Empire de Soliman le Magnifique, Genève, Droz, 2000.

39 La sacralité de la femme dans le monde arabe trouve son expression dans la langue, comme d’Arvieux nous l’explique : « Les Turcs nomment leurs femmes Lhermé, mot Arabe, qui signifie une chose sacrée, dont il est défendu de violer la sainteté ou l’honneur. » (LA, VI, p. 424)

40 Ce sera l’un des topoï de la littérature viatique, repris et développé également par la fiction romanesque de l’époque, comme le souligne M.-C. Pioffet : « Par ses cloisonnements et ses lois, le sérail permet de recréer les mouvements du roman baroque […] Plus que tout autre topos spatial, la figure du harem illustre la menace de la réclusion forcée qui guette les héroïnes. […] Au même titre que les autres figures de l’enfermement, le sérail reflète la hantise du despotisme patriarcal […] » (Espaces lointains, espaces rêvés dans la fiction romanesque du Grand Siècle, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2007, p. 124).

41 Nous devons préciser que ce passage, extrait de l’édition de 1735, ne se retrouve pas dans le manuscrit de Versailles. Nous pouvons donc supposer, comme M. Hossain, qu’il s’agit d’un ajout du père Labat, soit de sa propre invention soit emprunté à un autre voyageur, techniques analysées également par G. Holtz dans son ouvrage (L’ombre de l’auteur, ouvr. cité) consacré à l’activité éditoriale d’un ghost writer. Cet épisode, ainsi que l’analyse que nous lui avions consacrée, peut toutefois figurer ici en raison d’un certain regard et rapport avec l’espace oriental que nous jugeons spécifique pour l’époque.

42 A. Grosrichard, Structure du sérail. La fiction du despotisme asiatique dans l’Occident classique, Paris, Seuil, 1979, p. 157.

43 F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance, ouvr. cité, p. 154.

44 R. Goutalier, Le chevalier d’Arvieux, ouvr. cité, p. 11.

45 A. Merle, Le miroir ottoman, ouvr. cité, p. 150. Précisons que la citation provient de la relation de voyage dans l’Empire ottoman d’un missionnaire espagnol, Miguel Fabro de Novi, publiée en 1693.

46 T. Hentsch remarquait que c’est la Turquie et le Turc qui sont à la mode au xviie siècle, et pas encore les Arabes. C’est au xviiie siècle que revient le mérite de les remettre à l’honneur.

47 F. Tinguely en rend compte : « le padichah ne peut faire confiance à personne. Il doit impérativement voir le peuple de ses propres yeux, l’entendre de ses propres oreilles, le tout dans le plus grand secret. […] Voilà donc que l’œil du Sultan investit l’espace de Constantinople, que le voyageur peut à tout moment, à chaque coin de rue, être observé par le pouvoir en personne » (L’écriture du Levant, ouvr. cité, p. 185).

48 « Il alloit la nuit par la Ville incognito et sans suite, et remarquoit s’il ne se glissoit point d’abus. Il trouva une nuit la porte d’une maison ouverte, il entra dans la cour, et vit au fond d’une chambre un Turc assis contre une bouteille de vin et un plat de viande, qui bûvoit, mangeoit, chantoit et se divertissoit tout seul. Le Day lui cria de loin : Hé ! Camarade, pourquoi ne fermes-tu pas ta porte, ne crains-tu pas les Voleurs ? Le Turc sans prendre la peine de se lever pour connoître celui qui lui donnoit ce charitable avis, lui répondit en criant encore plus fort : Hé, d’où viens-tu Camarade ? Crois-tu que tant qu’il plaira à Dieu de nous conserver ce Diable de Caragus, on entende jamais parler de Voleurs à Tunis ? Si tu as peur, fermes la porte toi-même : car tant qu’il vivra nous n’aurons rien à craindre. Le Day sortit sans répliquer, et le lendemain il envoya querir ce Turc, lui fit un présent, et lui donna des marques d’amitié. » (LA, III, p. 501)

49 Les maronites constituent l’une des communautés chrétiennes les plus importantes du Liban, l’Église maronite étant, de toutes les Églises chrétiennes orientales, la seule qui soit entièrement catholique.

50 L’« Ordre de Chevalier Romain » dans le manuscrit Lebaudy.

51 T. Hentsch, L’Orient imaginaire, ouvr. cité, p. 59.

52 Pour plus de détails à ce sujet, voir aussi M. Hossain, « The Chevalier d’Arvieux and Le Bourgeois gentilhomme », Seventeenth-Century French Studies, vol. 12, 1990, p. 76-88 ; H. A. Saab, « The Representation of the Orient in Molière: Europe and the Turks in the Bourgeois Gentleman (1670) », Journal of King Saud University. Arts, vol. 17, no 1, 2005/1425, p. 37-50.

53 Nous soulignons cette formule récurrente dans les relations de voyage de l’époque pour désigner la façon « orientale » de s’asseoir.

54 Qui, dans le manuscrit Lebaudy, devient tout simplement « un personnage de Theatre » ou encore « ce Prince en Tapisserie ».

55 « Il y a des gens que les Italiens regardent comme beaucoup au dessous d’eux pour la superiorité du génie dont ils se flattent, qui assurément ne se seroient pas laissé duper comme ils l’ont été : ce qui les peut consoler, c’est que les François l’ont été aussi bien qu’eux ; car trompez comme les autres, ils ont élevé ce Prince des Maronites à la dignité de Consul de Barut, et on étoit prêt d’y ajoûter le Collier de l’Ordre de Saint Michel. » (LA, II, p. 363)

56 « le rire d’exclusion, un geste négatif par lequel un groupe prend pour cible un ou plusieurs individus non sans réaffirmer ou redéfinir du même coup ses propres frontières. Cette deuxième forme est proche de la brimade sociale analysée par Bergson ; elle présente toutefois une dimension nouvelle dans la mesure où elle implique le plus souvent le rattachement à un autre groupe de l’individu tourné en dérision » (F. Tinguely, « Rire et relations interculturelles : l’exemple du voyage en Perse à l’Âge classique », dans Le rire des voyageurs [xvie-xviie siècles]

, ouvr. cité, p. 75).

57 Le manuscrit Lebaudy présente toutefois certaines différences : bien qu’on y retrouve le dessein de détromper le public, celui-ci n’est suggéré que de manière implicite. De même, la mise en question des témoignages de Thévenot et des autres voyageurs, parfois inexacts, est également bien plus atténuée. Par contre, le lien d’amitié entre le chevalier d’Arvieux et ce personnage « remarquable » s’avère être bien plus serré, comme cela apparaît dans un autre endroit du manuscrit. Voilà ce qu’il en dit à propos des soirées où il est l’invité d’honneur dans sa magnifique maison de plaisance dans les environs de Tunis : « Je souppois avecque lui, et nous passions presque toute la nuit à nous rejouïr ensemble. […] nous nous retirions ensuite dans une de ses petites chambres particulieres, où il me contoit toutes les aventures de sa vie. Il me temoignoit tant d’amitié […] » (ms. Lebaudy, fol. 4, p. 112). G. Turbet-Delof signale aussi cette amitié assez suspecte du chevalier d’Arvieux avec ce double renégat, dans Bibliographie critique du Maghreb dans la littérature française, 1532-1715, Alger, 1976, p. 189.

58 Voir, à ce sujet, F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance, ouvr. cité.

59 Médiation partiellement confirmée par Thévenot lui-même. Il nous raconte comment il s’embarqua un jour à Alexandrie sur un vaisseau anglais, suivant « le desir que j’avois de voir Tunis, par où ledit vaisseau devoit passer, pour y laisser Dom Filippo, qui s’embarquoit dessus avec plusieurs barbaresques ; et parce que dans ce voyage, je le connus assez particulierement ; je veux dire quelques mots de son histoire, comme je l’ay sceuë de luy-mesme par pieces, et d’un certain Sicilien qui l’avoit tousjours suivy depuis qu’il arriva en Sicile » (ouvr. cité, p. 522). L’auteur nous suggère cependant que, à l’exemple de d’Arvieux, il aurait, de son côté, établi une relation assez étroite avec Dom Philippo pour être bien au fait de tous ses déboires. En vérité, le seul écart véritable que nous puissions relever entre les deux récits est, comme d’Arvieux le précise d’ailleurs, son retour à Tunis, volontaire chez ce dernier, forcé chez Thévenot, le capitaine anglais faisant tantôt figure de complice, tantôt de traître. Bien que l’on ne puisse jamais complètement se fier aux informations des voyageurs, chacun d’entre eux étant enclin, sinon à modifier, du moins à dénaturer la vérité des faits, eux-mêmes incertains, selon des motivations parfois inavouables, nous serions tentés en l’occurrence à donner raison au chevalier d’Arvieux. D’un côté, son récit est plus précis et fournit un nombre important de détails faisant défaut chez Thévenot, de l’autre il ne faut pas oublier que le niveau de maîtrise des langues orientales des deux voyageurs était différent, la balance penchant nettement en faveur de d’Arvieux. Enfin, nous devrions peut-être prendre également en compte l’écart temporel d’une dizaine d’années entre les deux voyages. Mais c’est moins la vérité des faits qui nous importe, que la qualité de la représentation, la mise en scène et l’image de l’Autre qui en découle.

60 En dépit de ces suggestions éparses, disséminées à travers les relations de voyage, d’un Orient despotique, il faut préciser que la théorie du despotisme oriental ne sera systématisée et n’aura vraiment cours qu’au xviiie siècle, Montesquieu en étant son véritable promoteur. À ce sujet, voir A. Grosrichard, Structure du sérail, ouvr. cité.

61 F. Lestringant, Jean de Léry ou l’invention du sauvage. Essai sur « l’Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil », Paris, Champion, 1999, p. 27. L’exotisme du baptême tupi est manifeste, Frank Lestringant nous expliquant que le nom tupi de Léry signifie « huître ».

62 « Dom Philippe se divertissoit de son mieux en Espagne, il avoit un grand train, et faisoit une dépense qui excedoit beaucoup la pension que le Roi d’Espagne lui faisoit. » (LA, III, p. 510)

63 « On le regardoit toûjours comme Chrétien, et il avoit beau se nommer Mehmed Chelebi, les enfants lui crioient toûjours Dom Philippe. » (LA, III, p. 520)

64 J. Thévenot, Relation d’un voyage fait au Levant, ouvr. cité, p. 525.

65 F. Hartog, Le miroir d’Hérodote,ouvr. cité, p. 256.

66 Dans T. Todorov, La conquête de l’Amérique, ouvr. cité.

67 Selon F. Hartog, le voyageur est, dans la majorité des cas, un traducteur, à savoir « celui qui permet de passer d’une appellation à une autre : il est le poros et le garant de ce passage » ou, en d’autres termes, un « passeur de la différence » (Le miroir d’Hérodote, ouvr. cité, p. 249 et p. 259).

68 Pour plus de détails sur l’appel, le désir, la séduction de l’Ailleurs, voir, entre autres, J.-M. Moura, L’Europe littéraire et l’ailleurs, ouvr. cité.

69 Selon F. Mies, la nature paradoxale de la parole que l’Autre m’adresse reflète la distance parcourue de l’Autre à Moi, sans que celle-ci disparaisse pour autant. Bien au contraire, « la parole inaugure un registre qui atteste l’irréductible écart entre moi et autrui » (De l’« Autre », ouvr. cité, p. 51), écart censé assurer à la fois la dualité foncière de la relation dialogique, ainsi que la communication, l’échange nécessaire à celle-ci.

70 T. Todorov, Nous et les autres, ouvr. cité, p. 28.

71 S. Moussa, La relation orientale. Enquête sur la communication dans les récits de voyage en Orient (1811-1861), Paris, Klincksieck, 1995, p. 60. En citant A. Le Pichon (Le regard inégal, Paris, Lattès, 1991, p. 31), « Le malheur de l’Occident est de ne jamais avoir rencontré un autre en face de soi, qui lui [ait] dit ce qu’il est », S. Moussa se propose de démontrer la radicalité de son propos, en argumentant que, quelque tardive qu’elle ait été, cette découverte réciproque s’est finalement produite au xixe siècle : « Cette reconnaissance tardive du regard de l’autre par les voyageurs français correspond, historiquement, à l’intérêt nouveau du monde musulman pour l’Europe chrétienne : développement de la presse dans l’empire ottoman, traductions en turc d’ouvrages historiques européens, voyages de Turcs et d’Arabes, en particulier en France […] » (ibid.).

72 G. Deleuze, « Michel Tournier et le monde sans autrui », postface à M. Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Paris, Gallimard, 1996, p. 269.

73 S. Larzul note que « L’œuvre et la personnalité du chevalier d’Arvieux ont été diversement appréciées. Immédiatement attaqués, notamment par Alexandre-Louis-Marie Pétis de La Croix (1698-1751), petit-fils d’un secrétaire-interprète malmené par d’Arvieux, les Mémoires sont souvent perçus comme le témoignage d’une suffisance sans bornes. » (F. Pouillon [dir.], Dictionnaire des orientalistes de langue française, Paris, Karthala, 2008, p. 25) Si ce jugement nous paraît bien radical, une certaine propension à la fanfaronnade y est en effet par endroits décelable.

74 Épisode d’autant plus singulier que, à en croire A. Merle, il y a bien peu de voyageurs européens du xvie et du xviie siècles qui remarquent l’existence de la « canaille » d’Égypte. Voir à ce sujet « Les villes ottomanes et les relations chrétiennes aux xvie et au xviie siècles », dans J. Soubeyroux (éd.), Lieux dits. Recherches sur l’espace dans les textes ibériques (xvie-xxsiècles), Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 1993, p. 124.

75 J.-P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1976, p. 301.

76 L’expérience rapportée apparaît comme d’autant plus éprouvante pour le voyageur qu’il s’agit d’un cas assez singulier. D’habitude, d’après ce que d’Arvieux et d’autres voyageurs racontent, le mépris des Turcs à l’endroit des juifs est bien supérieur à celui manifesté envers les chrétiens.

77 S. Moussa, La relation orientale, ouvr. cité, p. 62. En prenant l’exemple de Gobineau, l’auteur nous explique que « le plus souvent, la conscience d’être un spectacle suscite chez les voyageurs une gêne, qui peut influer sur leur perception d’autrui. Ils décrivent alors volontiers celui qui les regarde en termes négatifs […] Ces qualificatifs dépréciatifs sont en fait le symptôme d’une peur : tout se passe comme si l’Autre, en s’emparant du pouvoir de juger le voyageur, constituait une menace potentielle pour celui-ci » (ibid.).

78 S. Moussa, La relation orientale, ibid., p. 62.

79 Dans le manuscrit Lebaudy, le passage correspondant, quoique plus développé, use moins du procédé de dramatisation, faisant plutôt appel au style indirect. Cette dramatisation de l’édition publiée contribue à une « héroïsation » du voyageur plus marquée que dans le manuscrit. En outre, le terme Dely n’y figure pas en tant que tel (il apparaît, avec son explication, à d’autres endroits du texte), l’expression employée dans le manuscrit étant « j’avois perdu l’esprit ». Cependant, le déroulement des « hostilités » est fidèlement repris par l’éditeur.

80 Malgré la fermeté inébranlable dont semble témoigner le consul, il faut toujours se méfier un peu de ces sortes de témoignages de voyageurs qui, comme F. Tinguely le remarque, relèvent parfois de « stratégies de légitimation et de promotion propres à chaque situation auctoriale » (Le rire des voyageurs, ouvr. cité, p. 77), l’auteur suggérant qu’il vaudrait mieux éviter des lectures référentielles et y voir plutôt des constructions textuelles. Cependant, la technique narrative employée par d’Arvieux pour se faire valoir aux yeux de son public nous intéresse ici moins que la façon dont il se représente en tant qu’Autre de l’Autre.

81 Voici la version correspondante du manuscrit Lebaudy : « J’ouvris le devant d’un juste-au-corps de velours noir que j’avois, avec tant de violence, que les boutons d’orfévrerie en estant presque tous sautez et répandus dans le Divan, je leur fis voir ma Croix de Chevalier que je n’avois jamais quitée. » (Ms. Lebaudy, fol. 4, p. 549)

82 S. Moussa, La relation orientale, ouvr. cité, p. 65.

83 F. Mies, De l’« Autre », ouvr. cité, p. 59.

84 Étymologiquement apparenté à « altérité », le terme « altération » est ici à comprendre dans son acception neutre, comme changement d’ordre qualitatif, dépourvu des connotations péjoratives acquises dans les langues latines, comme un changement en mal.

85 F. Mies, De l’« Autre », ouvr. cité, p. 61.

86 V. Segalen, Essai sur l’exotisme. Une esthétique du divers [1978], Paris, LGF, « Le Livre de poche », 1986, p. 36.

87 « Le Muhhassil étant venu à la Doüanne pour voir consigner les marchandises qui étoient venuës d’Alexandrette par la derniere Caravanne, les Marchands me presserent de m’y trouver. J’y consentis, parce que je n’avois que la cour du Khan à traverser, et que ce n’étoit pas une visite de cérémonie. […] Il me fit servir du caffé et du tabac. Je lui fis un present de confitures dont toute la compagnie mangea, et où je ne touchai pas, parce que nous étions en Carême, et qu’un Chrétien qui est homme public doit donner bon exemple. » (LA, V, p. 566-567)

88 F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance, ouvr. cité, p. 182.

89 J.-P. Sartre, L’être et le néant, ouvr. cité, p. 412.

90 Voici la définition qu’en donne d’Arvieux : « c’est ainsi qu’on appelle les peines pecuniaires, que ces Officiers imposent, et qu’ils font payer exactement, parce qu’elles viennent dans leurs coffres » (LA, I, p. 334).

91 Pour plus de détails sur le sujet, voir G. Simmel, Secret et sociétés secrètes [1906], Strasbourg, Circé, 1991.

92 Par exemple les voleurs de grand chemin, etc.

93 Le topos du voyageur déguisé à l’orientale qui réussit ainsi à pénétrer dans des lieux interdits tels que les mosquées apparaît dans nombre de relations de voyage du siècle.

94 Dans son article déjà cité, « Politique et théâtre au xviie siècle », M. Longino nous fait part des difficultés rencontrées par Thévenot pour assister à la réception de l’ambassadeur du Moghol par le sultan, en « trébuchant sur sa connaissance limitée de la langue » (Relation d’un voyage fait au Levant…, ouvr. cité, p. 41).

95 Si le fragment du manuscrit Lebaudy est, une fois de plus, très semblable à celui de l’édition de 1735, il y a pourtant un élément qui mérite d’être signalé : au niveau de la motivation qui pousse le visiteur à « y monter », la dévotion n’y figure plus, la seule motivation avouée étant la curiosité. Cela va dans le sens de notre hypothèse du chevalier d’Arvieux qui voyage en Terre sainte moins en dévot qu’en pèlerin curieux.

96 Sur la « fonction initiatique de l’Autre » voir, entre autres, G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Presses universitaires de France, 1960.

97 Dans le tome III de ses Mémoires, le chevalier d’Arvieux consacre d’ailleurs tout un chapitre à l’importance que la barbe revêt aux yeux des Arabes.

98 Nous soulignons.

99 F. Hartog, Le miroir d’Hérodote, ouvr. cité, p. 276.

100 Ibid.

101 S. Moussa, La relation orientale, ouvr. cité, p. 63.

102 Pour plus de détails, voir « Pirates barbaresques, récits de voyage et littérature : une peur de l’âge classique », dans F. Moureau, Le théâtre des voyages,ouvr. cité.

103 Ainsi a-t-il recours au néerlandais afin d’échapper au recrutement dans la marine cromwellienne, en se faisant passer pour un Hollandais : « J’avais tellement l’air d’un Hollandais que [les recruteurs] ne firent pas plus attention à moi qu’aux autres Flamands […] personne ne me prenait pour un Anglais de sorte que je réussis à échapper au recrutement forcé. » (J. Tual, « Guerre navale et guerre céleste. Les Aventures Maritimes d’Edward Coxere [1633-1695] », dans S.-L. Chipon et J.-F. Guennoc [dir.], Transhumances divines. Récits de voyage et religion, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2005, p. 67)

104 S. Moussa, La relation orientale, ouvr. cité, p. 168.

105 A. Moles et É. Rohmer, Psychologie de l’espace, Paris, Casterman, 1978, p. 76.

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