Chapitre 8
Religions, savoirs et pouvoirs dans la modernité
Ce que la pensée postcoloniale peut nous apprendre des agricultures alternatives
p. 235-260
Texte intégral
1L’intérêt pour la question de la « spiritualité dans les agricultures alternatives » fait écho à une réflexion plus ample sur la relation particulière entre religion et paysannerie. En France, cette relation a fait l’objet de nombreuses réflexions au moment de la modernisation agricole. Durant cette période, un système conceptuel dichotomique se déploie, opposant progrès et tradition, science et croyance, une France rurale superstitieuse et une France urbaine rationnelle. Ainsi, entre les années 1940 et 1960, on trouve d’un côté une multitude d’argumentaires qui s’appuient sur le lien « naturel » entre religion et paysannerie pour critiquer la modernisation et l’exode rural1 (Thibon, 1943). D’un autre côté, à partir de la Libération, se renforce une position inverse qui critique la prégnance de « motifs religieux » (Dumont, 1951, p. 480) dans l’opposition – alors vue comme irrationnelle – à la modernisation agricole. Au-delà de cette opposition, les sciences sociales s’emploient dans cette même période à définir les sociétés paysannes et voient parfois « le sentiment religieux » comme une caractéristique universelle de ces sociétés (Redfield, 1973, p. 64). Ainsi, dans une perspective de sociologie des religions, la manière dont « scientificité » et « spiritualité » s’organisent dans les mondes agricoles renvoie au phénomène de modernisation : dans les pratiques et les discours de la modernisation agricole, les deux termes se trouvent opposés.
2Comment être attentif à la manière dont l’agriculture alternative subvertit justement cette opposition scientificité et spiritualité ? Quelles définitions adopter ?
3L’hypothèse générale de ce chapitre est donc qu’une telle opposition n’est pas universelle mais induite par le processus de modernisation. Dès lors, cette opposition conceptuelle particulière ne permet pas de saisir dans quelle mesure ce qui se joue dans les agricultures alternatives redéfinit les frontières entre savoirs et croyances, scientificités et spiritualités, spiritualités et religions. Autrement dit, afin de saisir la manière dont les agricultures alternatives déplacent ces frontières, il faut se doter de définitions de la scientificité et de la spiritualité qui se détachent du contexte particulier de la modernisation. À défaut, l’analyse retombe toujours dans l’aporie d’une opposition entre rationnel et irrationnel, scientifique et religieux, moderne et traditionnel.
4Afin de répondre à ces questions, ce chapitre s’intéresse, dans un premier temps, à la définition de la religion à partir d’une approche postcoloniale. Cette définition historicise le terme et permet d’en montrer l’aspect construit et politique. À partir de là, le texte discute, dans un second temps, la manière dont le cas de l’agriculture paysanne française met en jeu des rapports à la spiritualité et à la scientificité qui renvoient à des catégories politiquement construites et donc variables. Dans cette perspective, des pistes sont proposées pour décrire le sens à la fois déterminé et singulier que recouvrent les termes religion et spiritualité.
Savoirs et croyances au prisme de la pensée postcoloniale
5L’idée selon laquelle le fait colonial a quelque chose d’important à nous apprendre sur le rapport au savoir, et singulièrement sur la manière dont le savoir scientifique et le savoir religieux sont séparés, se diffuse peu à peu au sein du monde académique francophone (Goossaert, 2004 ; Legendre, 2013). L’intérêt pour la remise en cause du caractère universel des concepts participe d’une perte d’évidence de certains signifiants centraux dans les sciences sociales. Cette perte d’évidence des grandes catégories de la pensée occidentale a acquis une importance encore plus grande dans les dernières décennies sous l’influence notamment de la diffusion des recherches à propos des sciences, technologies et sociétés (Latour, 1991, 1999 ; Dumoulin-Kervran, Kleiche-Dray & Quet, 2017), mais aussi de l’effritement des frontières académiques entre sociologie et anthropologie. Comme le résume Florence Weber (2009, p. 5) :
Les sciences sociales ont abandonné le Grand Partage entre les sociétés modernes occidentales et les autres sociétés et reconstruisent un savoir global qui tienne compte des savoirs locaux.
6Toutefois, si la distinction entre croyance et savoir commence à être de plus en plus interrogée (Delbos, 1993), religion et science demeurent largement considérées comme deux modalités opposées de la connaissance. Depuis Émile Durkheim au moins, la science se présente comme une puissance de démonstration et donc de vérité plus grande que la religion, vision erronée (bien que rationnelle selon Durkheim) du réel (Durkheim, 2007). La « prise en compte des savoirs locaux » et notamment la compréhension des savoirs mobilisés dans les agricultures alternatives invitent à procéder à rebours, en questionnant les catégories depuis les pratiques. Or, cet effort pour repenser les catégories de manière située et pratique est à la base de l’essor des études coloniales dans le sens le plus large.
7Les études qui prennent le fait colonial comme point focal d’une révision de conceptions du monde se développent selon une multitude d’axes : on connaît les subaltern studies, les études postcoloniales, la pensée dé-coloniale ou encore la critique de l’orientalisme. La délimitation exacte de ces différents travaux dépasse le cadre de cette contribution (Lazarus, 2006). Nous choisissons ici d’adopter une compréhension large d’une « perspective postcoloniale » afin de discuter d’un point précis qui est celui de la dimension heuristique de cette perspective s’agissant du religieux. Ainsi, notre compréhension de la perspective postcoloniale renvoie à un ensemble de travaux qui souligne l’existence d’une relation inextricable entre savoir et pouvoir. Des auteurs comme Antonio Gramsci (1971), Michel Foucault (1966) ou encore Edward Saïd (1980) en sont des figures tutélaires. Dans une perspective postcoloniale, l’étude de la relation contemporaine entre savoir et pouvoir passe par la compréhension de la colonisation en tant que configuration historique déterminante de l’épistémè moderne. Autrement dit, les conditions de la connaissance sont encore aujourd’hui largement dépendantes d’une distribution du pouvoir associée à l’entreprise de colonisation du monde par l’Europe : modernisation, mondialisation et colonisation sont trois aspects intimement liés qui conditionnent notre rapport au monde (Bourguignon, Rougier, Colin & Grosfoguel, 2014). Parler de « postcolonialisme » renvoie donc à un effort pour penser la colonisation non pas simplement comme un moment historique révolu mais comme un événement généalogiquement fondateur et toujours actif. En revenant sur les conséquences épistémiques de la colonisation, la perspective postcoloniale pose donc la question centrale de la possibilité de la connaissance hors d’une position eurocentrée (Chakrabarty, 2000) : défaire les réseaux de savoirs/pouvoirs issus de la colonisation, pour en refaire d’autres.
8La question du lien savoir/croyance, ou encore raison/religion n’est pas l’entrée principale des études coloniales, qui se présentent bien souvent comme des discussions d’histoire sociale, ou de sociologie des minorités, ou encore d’études culturelles (cultural studies). Plutôt que d’isoler dans tous les textes les résonances avec ce sujet, nous discuterons principalement de trois auteurs qui l’abordent directement : Talal Asad, Richard King et Peter Van der Veer. Le choix de ces auteurs reflète donc d’une part l’intérêt de notre recherche pour la sociologie et l’anthropologie des religions et, d’autre part, le souhait d’évoquer des théories qui insistent sur l’influence réciproque des contextes culturels en métropoles et dans les colonies. Les travaux discutés ici permettent en effet de comprendre une histoire occidentale, ce qui nous intéresse dans la perspective d’une discussion des agricultures alternatives en Occident. En nous situant ainsi dans une perspective de sociologie des religions appliquée à des terrains français, il n’est pas étonnant que nous discutions surtout de trois auteurs occidentaux, sans pour autant ignorer la fécondité des recherches dans le Sud global, notamment en Amérique latine.
Une invention moderne : Talal Asad
9Talal Asad est sans doute la personnalité la plus connue lorsqu’il s’agit d’évoquer une anthropologie contemporaine du religieux, liée à une perspective postcoloniale. Ce chercheur états-unien produit depuis le milieu des années 1970 une pensée qui cherche à redéfinir l’anthropologie, hors des formes de domination coloniale dont elle a hérité. Son intérêt pour la question coloniale remonte à 1973 au moins et à l’importance qu’il accorde à la colonisation concernant les conditions conceptuelles de la modernité et des sciences sociales (Asad, 1973). Asad a publié deux ouvrages principaux sur la question de la religion (Asad, 1993, 2003). Ses recherches s’ancrent dans l’anthropologie mais se déploient vers l’histoire d’une part et la philosophie politique d’autre part. Elles empruntent une méthode généalogique afin de retracer la trajectoire des concepts, en mettant en lumière l’entremêlement des jeux politiques et épistémiques, des rapports de pouvoir et des conditions du savoir.
10Cette démarche se déploie de manière caractéristique s’agissant de la religion. Pour Asad, la religion n’est pas une catégorie universelle, mais une catégorie historiquement située (Asad, 1993, p. 29). Il en retrace l’émergence au xviie siècle, à une époque où les guerres de religions ont fini de mettre à mal l’unité de la chrétienté, et donc du christianisme comme catégorie universelle. La perte d’autorité des institutions ecclésiales face aux institutions politiques, économiques et scientifiques entraîne une nouvelle définition du religieux en direction d’une religion naturelle : ce qui est réputé universel n’est plus le christianisme, mais un ensemble de dispositions intérieures à l’être humain qui expliquent la croyance, la conscience, la sensibilité. L’invention simultanée de la Nature – comme création au fonctionnement objectif et autonome – et de la Religion – comme explication dernière, intérieure et symbolique – reflète une histoire particulière à l’Occident et une théologie spécifiquement chrétienne :
Ainsi, ce qui apparaît aujourd’hui aux anthropologues comme allant de soi, à savoir que la religion est essentiellement une question de significations symboliques liées à des idées d’ordre général (exprimées soit par le rite, soit par la doctrine), qu’elle a des fonctions/caractéristiques génériques et qu’elle ne doit être confondue avec aucune de ses formes historiques ou culturelles particulières, est en réalité une vision redevable d’une histoire spécifiquement chrétienne. D’un ensemble concret de règles pratiques liées à un dispositif spécifique de pouvoir et de savoir, la religion en est venue à être abstraite et universalisée. (Asad, 1993, p. 42)
On est là au cœur de la théorie de Asad. À contre-courant d’une définition du religieux comme système symbolique, il déploie une compréhension du religieux comme rapport spécifique entre savoir et pouvoir. L’aspect symbolique est évidemment essentiel, mais réduire le religieux à ce simple aspect correspond à une universalisation abusive de la situation spécifiquement européenne et chrétienne qui distribue le pouvoir, la connaissance et la subjectivité de manière nouvelle à l’époque moderne. Cette distribution distingue un espace religieux d’un espace séculier, en pensant le religieux comme un lieu où la croyance précède la connaissance. Toutefois, cette distinction entre croyance et connaissance ne peut être prise comme universelle selon Asad, qui ramène toute forme de conscience et tout symbole à leur incorporation par un sujet : les rites et les croyances ne sont pas qu’un jeu de symboles, ils produisent des sensibilités, façonnent des subjectivités spécifiques et donc revêtent une dimension politique et corporelle (Landry, 2016, p. 82).
11Cette compréhension de la religion ouvre de nouvelles perspectives de recherche. La religion ne peut plus être considérée comme une catégorie universelle, mais doit l’être comme une catégorie européenne universalisée à travers la colonisation. Il est donc nécessaire de placer la compréhension de la religion dans l’étude des imbrications entre religion, culture et pouvoir. L’aspect symbolique, culturel, religieux et l’aspect matériel, politique constituent deux aspects inséparables des réalités humaines. Leurs séparations, aussi bien pour penser le fondement religieux de toute relation au monde (sorte de culturalisme) ou à l’inverse pour poser la nature non-religieuse de la réalité (matérialisme) sont également trompeuses (King, 1999, p. 61).
Une invention constitutive de la modernité : Peter Van der Veer
12Les travaux d’Asad remettent donc en cause l’universalité du concept de religion et s’inscrivent dans un faisceau de réflexions critiques envers la dimension épistémique de la colonisation et, au-delà, de la modernité. D’autres auteurs ont documenté plus directement encore la manière dont la colonisation produit la définition moderne de la religion en même temps qu’elle en est le produit. Les travaux de l’anthropologue néerlandais Peter Van der Veer sur l’Asie s’inscrivent dans cette veine, en démontrant combien la rencontre coloniale entre l’Europe et l’Asie transforme les régimes de pouvoir et de sens aussi bien en Asie qu’en Europe.
13Son travail sur l’Inde est à cet égard crucial (Van der Veer, 2001). À l’aune de l’histoire coloniale de la Grande-Bretagne en Inde, Van der Veer remet en cause l’opposition tranchée entre sphère religieuse et sphère politique. Un premier aspect de sa démonstration concerne la constitution d’un espace public dans l’Inde du xixe siècle. Entre 1817 et 1863, l’administration coloniale (de la Compagnie britannique des Indes orientales jusqu’en 1857, puis de l’État britannique ensuite) exerce directement son autorité sur les temples et les rituels hindous. Cette autorité se déploie selon un principe de respect des traditions autochtones dans une optique de paix sociale. Cet état de fait soulève la colère des mouvements chrétiens, notamment évangéliques qui organisent une « ligue anti-idolâtrie » afin de protester contre la protection par les pouvoirs publics d’une forme de croyance qu’ils estiment arriérée. À l’inverse, cette protestation suscite la création de nombreuses associations indiennes visant à protéger les traditions autochtones de l’influence des missionnaires. Selon Van der Veer (2001, p. 21), ce débat est constitutif d’un espace public spécifiquement indien. Il aboutit en 1863 à l’adoption d’une politique de « non-interférence » qui marque le désengagement de l’État vis-à-vis des questions religieuses.
14À partir de là, on peut souligner non pas l’exclusion de la religion de l’espace public, mais plutôt la création par la religion d’un espace public sécularisé d’où émerge une forme nationale. C’est là le deuxième point important mis en avant par Van der Veer. D’un côté l’État-nation britannique se construit à partir d’une nouvelle définition de la religion : l’unité de la Grande-Bretagne suppose d’euphémiser les différences entre le catholicisme des Irlandais et des Écossais, les différentes formes de protestantisme et l’anglicanisme des Anglais. L’unité nationale s’invente comme un dépassement des différences religieuses, mais également comme la transformation du christianisme en une forme nationalisée de morale et de discipline d’un sujet moderne. D’un autre côté, la conscience nationale indienne se fait jour comme une défense de la tradition et de la culture à partir de la défense des rites et des croyances qualifiées d’idolâtres par le pouvoir colonial.
15L’opposition entre un Occident rationnel et un Orient mystique et religieux se comprend alors comme un processus de modernisation. D’un côté le christianisme se présente comme une forme moderne de religion et diffuse une définition universelle du religieux basée sur la distinction entre croyance et savoir, sur l’idée d’une relation individualisée entre un fidèle rationnel, une théologie systématique s’appuyant sur un corpus littéraire et une institution bureaucratisée. Cette forme moderne de religion soutient l’émergence d’un État-nation sécularisé, qui distingue entre espace public et privé, croyance et connaissance, culture et nature. D’un autre côté, les mouvements de contestation de la domination coloniale tendent à rationaliser leurs discours et donc à adopter les catégories modernes à des fins critiques : l’hindouisme, le bouddhisme, le sikhisme sont retravaillés, reformulés et mobilisés comme légitimations d’une modernité nationale alternative. L’exemple de l’Inde se présente alors comme paradigmatique de l’intrication des processus politiques et culturels dans l’histoire coloniale. Cette intrication produit de nouvelles définitions de la nation, de l’État et de la religion.
16Au-delà du cas indien, la recherche de Van der Veer s’inscrit dans une réflexion transversale aux différents auteurs que nous étudions quant à la continuité entre un impérialisme chrétien et la constitution d’un espace séculier. Ces auteurs montrent combien l’universalisme de la politique moderne prolonge en partie l’idée de chrétienté, nationalisme et racisme pouvant alors se comprendre comme la rationalisation d’une entreprise coloniale commencée sous les auspices du christianisme. Cette idée a été en particulier développée par Nelson Maldonado-Torres, chercheur mexicain travaillant aux États-Unis. Il distingue deux phases dans la modernité. Une « première modernité », entre 1450 et 1759, se trouve motivée par un impérialisme chrétien (vis-à-vis de peuples considérés comme hérétiques ou – pis – « sans religion »). Une « seconde modernité » se déploie pleinement au xixe siècle. Séculière, elle ancre les fondements de la supériorité européenne dans la race et non plus dans la religion (Maldonado-Torres, 2008a).
L’opposition entre irrationnel et rationnel : Richard King
17La définition de la religion se voit pensée au sein d’un jeu de légitimation et de dé-légitimation entre différentes formes de connaissance. L’opposition entre un Occident rationnel et un Orient mystique est en particulier déconstruite de manière généalogique par Richard King, professeur britannique d’études asiatiques et d’études religieuses. Ainsi, la mystique est présentée comme un « lieu de lutte pour la reconnaissance et l’autorité » (King, 1999, p. 18) : définir ce qu’est la mystique, c’est tantôt invoquer la légitimité du Divin, tantôt stigmatiser l’irrationalité du religieux. Dans le christianisme prémoderne le terme renvoyait au passage de la réalité mondaine à la réalité sacrée. La liturgie et les rituels comprenaient donc nécessairement une dimension mystique. La forme contemplative et individuelle de la mystique existait en tant qu’expérience du Divin, mais n’en représentait pas l’essentiel. La réduction du concept à ce dernier aspect, personnel, physique, expérientiel, est donc un phénomène relativement récent. À partir du xviie siècle le mot a ainsi pris une connotation péjorative en même temps qu’il se sécularisait pour désigner des raisonnements parfois non religieux mais jugés irrationnels. Cette compréhension s’inscrit dans une stratégie d’exclusion de l’autre, notamment non-européen. Non doté d’une distinction moderne entre religion (croyance) et science (savoir), cet autre est condamné à ne pas pouvoir expérimenter la liberté politique (État-nation).
18Cette réflexion fait écho à beaucoup d’autres travaux qui soulignent la dimension politique et coloniale de la distinction entre magie, mystique, superstition, irrationnel d’un côté et religion, philosophie, science et raison de l’autre. Plus que l’existence en soi de différences, ces travaux soulignent combien la conceptualisation et la hiérarchisation des différences relèvent de jeux de pouvoirs. Soustraire la réflexion sur la religion d’une réflexion plus large sur la culture et le pouvoir tend alors de fait à essentialiser une conception occidentale et moderne du religieux et à délégitimer des savoirs locaux en les étiquetant comme superstitions (il existe à ce sujet une tradition critique africaine : Kenyatta, 1973 ; Eboussi-Boulaga, 1977 ; Appiah, 1992). Certains ponts peuvent être établis entre ces réflexions appliquées à des terrains situés dans le Sud global et d’autres concernant également le Nord global2 (Belmont, 1979 ; Weber, 1995).
Religion, spiritualité et modernité dans l’agriculture paysanne
19Sans nier les différences majeures entre les pays anciennement colonisateurs et ceux anciennement colonisés, le dialogue entre les terrains à propos des agricultures alternatives et les théories postcoloniales de la religion ne paraît pas complètement incongru. Comme nous avons commencé à le voir, la réflexion postcoloniale sur la religion est une réflexion sur la modernité en tant que régime de savoir/pouvoir également dans les métropoles européennes. De plus, cette réflexion sur la religion est déjà mobilisée dans un contexte européen en particulier pour penser l’islam (Amer Meziane, 2015). Enfin, la figure du paysan interroge la subjectivité moderne à l’intérieur même des sociétés modernisées. L’étude de cette subjectivité constitue de longue date un espace de dialogue entre pensée des sociétés occidentales et pensée de la colonisation à travers notamment les hypothèses du déracinement et de la colonisation intérieure (Bourdieu & Sayad, 1964 ; Weber, 2011). Ainsi, les paysans constituent-ils un cas d’étude particulier : « sauvages » au sein de « sociétés domestiquées » (Moscovici, 1974 ; Favret-Saada, 1977) ou encore « southerners in the North » (Comaroff & Comaroff, 2012, p. 3). Par là il s’agit de souligner leur étrangeté à la modernité en tant que régime de distribution du savoir/pouvoir et donc de considérer la modernisation – toujours en cours – de l’agriculture comme un observatoire privilégié de l’épistémè moderne.
20Dans ce cadre, que peut révéler l’étude des agricultures alternatives sur les liens entre religion, spiritualité et modernité ? Afin de dessiner quelques pistes, nous partons ici du cas de l’Agriculture paysanne (AP) française, mouvement de promotion d’une agriculture non-productiviste, vectrice en même temps de nouveaux rapports sociaux et de nouveaux rapports avec la nature. Ce mouvement est aujourd’hui incarné en France par le syndicat agricole Confédération paysanne (CP) mais aussi par des associations de développement de l’emploi agricole et rural (Adear) et d’autres associations de promotion de nouvelles manières de consommer3. La genèse de l’AP remonte aux années 1970. Le terme, forgé par des économistes ruraux marxistes pour désigner une agriculture « non-capitaliste » (Mollard, 1977), a ensuite été repris par les organisations professionnelles de gauche (Martin, 2005). Cette agriculture est « alternative » (Christen & Leroux, 2017) à plusieurs titres : marginale en termes de tendances (minoritaire et non-intensive), mais aussi alternative vis-à-vis d’un modèle social puisque dès son émergence elle se conçoit non à partir d’un cahier des charges, mais à partir d’une proposition critique à la fois agricole, sociale et politique. De plus, ce cas d’études a pour particularité de renvoyer à une histoire en partie commune à l’agriculture conventionnelle et à l’agriculture alternative puisque, entre les années 1950 et la fin des années 1960, les deux courants sont confondus au sein du mouvement paysan moderniste. Plus qu’une analyse détaillée des liens entre religion, spiritualité, agriculture alternative, nous voulons alors formuler quelques remarques saillantes, d’abord en ébauchant une généalogie de ces liens, puis en évoquant leur actualité au sein de l’AP (Gervais, 2015a).
Généalogie des liens entre modernisation agricole, religion et spiritualité
21Concernant la France et selon l’historiographie dominante, la relation entre religion et modernisation de l’agriculture se résume en trois séquences principales. Jusqu’au milieu des années 1950, la sociologie des campagnes souligne la prégnance d’une organisation sociale structurée autour de la paroisse et d’un ordre catholique traditionnel réfractaire au progrès. Le catholicisme majoritaire se trouve en accord avec les notables qui contrôlent les organisations agricoles. Ils dénoncent l’exode rural et la modernisation, à partir d’une théologie qui souligne la continuité d’un ordre naturel et d’un ordre social dans lequel l’agriculteur a pour vocation de se soumettre à la nature et aux institutions traditionnelles. À partir du milieu des années 1950, et sous l’impulsion de la Jeunesse agricole catholique (JAC), on assiste à une lutte à la fois professionnelle (entre le Centre national des jeunes agriculteurs – CNJA, composé d’anciens de la JAC, moderniste – et la FNSEA, dominée par des notables plus conservateurs), générationnelle et théologique (entre une théologie traditionnelle de soumission à un ordre naturel et une théologie liée à l’Action catholique – la JAC – qui promeut de plus en plus intensément un idéal de progrès social). À partir du début des années 1960 (Lois d’orientation agricole – LOA – de 1960 et 1962) les modernistes du CNJA accèdent aux responsabilités dans les organisations professionnelles, ce qui semble correspondre à la transformation des rapports de force au sein du catholicisme, en faveur d’une théologie qui encourage les chrétiens à se faire les champions du progrès. Dernière étape, les chercheurs estiment en général qu’à partir de la fin des années 1970, la religion n’a plus d’influence majeure sur leurs choix techniques et politiques (Coulomb et coll., 1990), même si le taux de pratique catholique demeure relativement plus élevé parmi les agriculteurs que dans le reste de la population. Pour résumer, concernant l’agriculture, le catholicisme aurait été d’abord une force de résistance au progrès, puis une force de promotion du progrès, et enfin une force négligeable. Ce schéma général présente le défaut de poser une sorte d’essence traditionnelle du religieux et donc d’associer la modernisation à une disparition prévisible du religieux. On reste alors dans le schéma évoqué en introduction d’une opposition formelle entre croyance et raison, religion et science. Si on accepte d’historiciser et de sociologiser la définition du religieux on peut accéder à une compréhension plus nuancée.
22Ainsi, l’étude du catholicisme des jeunes agriculteurs modernistes des années 1950-1960 révèle un mouvement de modernisation du religieux dans le sens de l’intériorisation par le discours théologique d’une opposition entre « superstition » et « raison ». En diffusant une théologie de la responsabilité du chrétien envers l’amélioration de sa condition – le progrès – la JAC s’inscrit dans une conciliation entre raison et croyance typique d’une philosophie catholique française apparue dans les années 1930 autour de personnalités telles que Pierre Teilhard de Chardin, Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, Louis-Joseph Lebret, qui expliquent que les fins appartiennent à l’ordre spirituel et les moyens à l’ordre de la raison technique. On a dès lors la construction d’une opposition entre une bonne et une mauvaise religion ; une religion moderne, conciliable avec la science et le progrès et une autre datée, réactionnaire, irrationnelle. Cette construction est parallèle à celle d’un bon et d’un mauvais progrès, le bon progrès étant celui qui reste subordonné à des fins spirituelles, le mauvais étant celui qui est livré à lui-même pleinement temporel. Autrement dit, la critique de la religion-superstition est inséparable de la définition d’une modernisation-émancipation. Les acteurs paysans de l’époque élaborent eux-mêmes cette définition (notamment à l’aune d’un catholicisme renouvelé) mais dans un parallèle affirmé avec un idéal national de progrès et de modernisation porté notamment par le gaullisme (Bruneteau, 1994 ; Dulong, 1997 ; Ross, 2006). Les témoignages des acteurs de l’époque révèlent l’adhésion à une nouvelle forme de catholicisme vécue comme un approfondissement, l’adhésion à une dimension plus authentique du religieux en tant que principe éthique :
Je sais tout ce que je dois à la JAC. C’est elle, la JAC, qui m’a fait passer d’un Dieu tout-puissant que l’on craint, à ce Dieu d’amour qui aime ses enfants et qui a besoin d’eux pour poursuivre l’achèvement de sa Création. […] nous autres jacistes avons peu à peu approfondi et purifié la foi qui nous avait été transmise depuis le fin fond des âges, mais qui restait souvent fragile et teintée parfois d’un peu de superstition. Peu à peu nous a habité une foi plus consciente, purifiée, plus vivante, plus solide. (Goure, 2008, p. 38)
Cette citation de Michel Debatisse, théoricien et acteur majeur de la « Révolution silencieuse » (Debatisse, 1963), illustre la manière dont la mise en œuvre du progrès technique en agriculture (avec tous les savoirs inédits qui lui sont associés) est liée par les acteurs eux-mêmes à une redéfinition du religieux. Le savoir religieux se trouve intériorisé, il devient un principe éthique qui concerne la finalité des actions mais non leur déroulement, il a trait à une rationalité symbolique et immatérielle. Cela le rend compatible avec un savoir technique, compris comme moralement neutre, tout entier basé sur une rationalité matérielle et physique. La « modernisation » correspond ici concrètement à de nouvelles modalités des liens entre science/techniques et religion/éthique. On pourrait encore dire qu’on trouve là une distinction entre une sphère temporelle (celle des moyens, dominée par la technique) et une sphère spirituelle (celle des fins, dominée par l’éthique religieuse). Cette dernière conceptualisation correspond à une première façon de définir le spirituel, en relation avec le religieux, mais en opposition avec le corporel et le temporel (Huss, 2014).
23Une seconde remarque nous amène plus directement à l’élaboration d’une agriculture alternative, et en particulier à celle de l’agriculture paysanne. La critique de la modernisation agricole qui émerge au sein même des mouvements modernistes à partir du milieu des années 1960 est fortement influencée par le marxisme et par un catholicisme de gauche lui-même en dialogue avec la théologie de la libération (Blanquart & Lambert, 1972). Cette critique dénonce en même temps l’aspect religieux du capitalisme et l’aspect rationnel du catholicisme. Cela est clairement exprimé par Bernard Lambert, leader de la gauche paysanne, qui base sa remise en cause de la modernisation sur une stigmatisation de la notion de « nature » (Lambert, 1970). Il souligne en effet le parallèle entre « aliénation religieuse », et « culte du progrès ». Les deux thèmes fixent selon lui l’ordre social dans la nature et l’invariable : ordre naturel catholique et ordre capitaliste du progrès renvoient, d’après Lambert, à une même justification apolitique de la subordination des paysans. La « nature » ou le « progrès » sont là deux objets substantialisés, considérés comme des invariants universels qui déterminent un certain ordre social. De plus, la subordination des paysans – condamnés à souffrir selon l’ordre naturel du catholicisme, condamnés à « s’adapter ou disparaître » selon la loi universelle du progrès (Dumont & Rosier, 1964-1965) – se teinte selon lui d’une forme de racisme dans l’occultation des savoirs locaux par l’école et les pouvoirs publics. Il résume sa pensée ainsi :
Au fond, cette société hiérarchisée, avec d’un côté le capital représentant le pouvoir, et de l’autre les travailleurs représentant les dominés, les exploités, ceux qui n’ont pas la parole ne ressemble-t-elle pas à la structure hiérarchique de l’Église même où tout descend d’en haut jusqu’aux fidèles qui n’ont plus qu’à ingurgiter ? (Dumont & Rosier, 1964-1965, p. 40)
Lambert ajoute par ailleurs que la distinction entre temporel et spirituel dans le catholicisme modernisé fonde une théologie du progrès, où le temporel est dominé par des motifs économiques et techniques. Or, cette théologie est selon lui éminemment conservatrice puisque le spirituel, tout entier relégué à un au-delà de l’économique et du technique, n’a aucune dimension subversive, il accompagne au contraire un ordre social particulier, caractérisé par l’idéalisation du progrès. L’originalité de la critique portée par ce courant se trouve donc dans cette critique moderne de la modernisation : la modernisation dénoncée dans ce qu’elle a d’aliénant, donc au nom d’un idéal moderne de rationalité et d’autonomie. Cette critique renvoie dos à dos le catholicisme traditionnel (promoteur de la loi naturelle) et le catholicisme modernisé (promoteur de la loi du progrès) et insiste sur la détermination politique du capitalisme à l’encontre de l’idée selon laquelle la sphère de l’économie (le temporel) serait éthiquement neutre. En critiquant un réseau particulier d’agencement entre savoir et pouvoir, ces remarques dénaturalisent la « raison » comme la « religion » pour souligner l’équivocité et la dualité générale de la modernité, à la fois outil d’émancipation et mythe justifiant l’occultation de l’altérité (Gervais, 2015b).
24Cela nous amène à considérer l’agriculture paysanne comme l’héritière de cette critique de la modernité en tant que régime particulier de répartition entre religion, spiritualité et raison. Au-delà des élaborations des années 1960-1970, et toujours dans une perspective d’historicisation des concepts, l’agriculture paysanne recoupe une pluralité d’héritages puisqu’elle rassemble dès les années 1980 (fondation des Adear en 1984) une gauche paysanne et certains agriculteurs plus marginaux, néoruraux et/ou agrobiologistes. Ces héritages convergent pour nourrir cette prise de position critique vis-à-vis de la religion moderne rationnelle. Au sein de ces héritages, une généalogie intéressante pour notre propos se dessine de Léon Tolstoï à Lanza del Vasto en passant par Gandhi. Léon Tolstoï, écrivain et penseur social, a fait l’éloge de la vie paysanne et de la spiritualité paysanne en opposition à l’autoritarisme de l’État tsariste et de l’Église orthodoxe (Jurgenson, 2006). Son influence se fait sentir en France à travers la généalogie de la pensée écologiste4. Elle se ressent aussi à travers la redécouverte des populistes russes à la fin des années 1960, et notamment d’Alexandre Chayanov, théoricien de « l’économie paysanne » (Chayanov, 1990), qui inspire les mouvements paysans alternatifs et qui s’inscrit en partie dans le prolongement de Tolstoï. Gandhi marque aussi par sa pensée une partie du mouvement écologiste français et inspire notamment sa philosophie non-violente. Or, sa critique politique de l’État colonial dialogue avec la remise en cause du dualisme entre savoir et croyance (Naess, 2017). Lanza del Vasto est sans doute le disciple de Gandhi le plus connu du mouvement paysan : d’origine italienne et catholique, il a fondé les communautés néorurales de l’Arche à partir de 1948, et a activement participé à la mobilisation du Larzac en 1972. Il a promu une écologie non-violente et spiritualiste. Ces trois personnalités partagent une vision qui associe critique de la religion moderne rationnelle et de l’État moderne (l’État tsariste pour Tolstoï, l’Inde coloniale pour Gandhi, l’État productiviste et militariste pour Lanza), deux entités vues comme solidaires. De plus, on trouve chez eux l’éloge d’une spiritualité légitimée non à partir d’une institution mais à partir de sa capacité à associer et à fonder la subjectivité sur l’expérience située et non sur la raison désincarnée. La spiritualité se définit là comme élément constitutif d’une pensée alternative de la rationalité. Le terme revêt un sens distinct de celui vu précédemment, un sens « postmoderne » dans la mesure où il revient sur l’opposition entre sphère séculière et sphère religieuse, s’opposant alors non pas au « corporel » mais plutôt au « religieux » en tant que forme moderne (Huss, 2014). Ces remarques permettent de mettre en avant l’intégration du lien entre spiritualité et agriculture paysanne selon au moins deux généalogies épistémiques différentes :
- La critique du catholicisme traditionnel vu comme vecteur d’une hiérarchie sociale naturalisée qui va avec la définition moderne du « spirituel » comme principe éthique individualisé et privatisé.
- La critique du catholicisme « modernisé » vu comme un des vecteurs de la naturalisation du capitalisme et de la dépolitisation de l’éthique. Cela va avec la redécouverte et la promotion d’une définition du « spirituel » comme rationalité alternative, intelligence incarnée.
Une sociologie située de la religion et de la spiritualité
25Ces observations tirées de la généalogie des concepts de religion et de spiritualité dans l’agriculture paysanne peuvent être appliquées à la compréhension des parcours des agriculteurs contemporains. En effet, utilisées sans explication, les oppositions entre spiritualité et scientificité, tradition et progrès présentent le problème majeur d’enfermer des positions sociales particulières dans des grands schémas. Ainsi, il paraît vain de comparer de manière abstraite et toutes choses égales par ailleurs un agriculteur de 2017 affirmant l’importance de la spiritualité dans sa pratique agricole et un agriculteur catholique de 1950. Au niveau des individus, il est donc intéressant de réfléchir à la construction d’identités et de subjectivités particulières. Il semble alors essentiel pour comprendre le parcours des agriculteurs alternatifs de s’affranchir de l’opposition entre essentialisation d’une identité paysanne immémoriale (qu’on la plébiscite au nom d’un retour à l’authenticité, ou qu’on la critique au nom de la lutte contre le traditionalisme) et relativisme absolu de toutes les identités (selon un idéal postmoderne d’invention de soi). Il peut être plus intéressant de se demander :
Qui mobilise quoi dans l’articulation avec le passé, en déployant quelles identités, identifications et représentations, et au nom de quelle vision et objectifs politiques ? (Shohat, 1992, p. 110)
26Autrement dit, on peut dire avec tout un courant de pensée dé-coloniale :
[Qu’]il n’y a pas de religions comme telles, mais plutôt des interprétations de doctrines et d’idées qui peuvent être mobilisées selon différents sens, et peuvent inspirer différents projets. (Maldonado-Torres, 2008b, p. 11)
Cela nous renvoie à l’invitation de Talal Asad à n’enfermer la religion ni dans le culturalisme (l’essence religieuse de tout phénomène social) ni dans le matérialisme (nature non-religieuse de la réalité) et nous pousse à adopter une vision située des rapports à la religion et à la spiritualité5 (Haraway, 1988 ; Harding, 1991). Pour reprendre notre cas d’étude concernant l’agriculture paysanne, et sans épuiser la question de la sociologie religieuse de cette agriculture (Gervais, 2016), il s’agirait donc de concevoir ensemble les positions des acteurs concernant la modernisation, la religion et la spiritualité et de considérer ces positions comme à la fois symboliques et matérielles, singulières et collectives.
27On relève au sein de l’agriculture paysanne une certaine variabilité dans l’appréciation de la « modernisation agricole » et aussi dans l’usage – et a fortiori l’adhésion – au terme « spiritualité », notamment entre des personnes issues de l’agriculture et des personnes venant d’autres horizons. Alors que les premières ont tendance à définir la modernisation agricole en lien direct avec une histoire familiale et locale, les secondes en dessineront un récit différent, plus général et faisant plus vite le lien entre modernisation agricole, mode de vie, système technicien, société de consommation… Alors que les premières ont tendance à s’inscrire dans l’héritage de l’épistémologie 1) du catholicisme vue ci-dessus, c’est-à-dire dans le souvenir critique d’une société traditionnelle catholique ; les seconds font plus exclusivement référence à une épistémologie 2) de critique d’un catholicisme modernisé. On constate donc que les agriculteurs-paysans d’origine agricole sont partagés entre critique interne du religieux (on trouve là de nombreux « cathos de gauche » qui plébiscitent la « spiritualité » comme signe d’un christianisme plus authentique et aussi plus progressiste) et critique générale du religieux et du spirituel (on trouve là les plus anticléricaux, associant catholicisme, religion et spiritualité dans le cadre général de l’aliénation, traditionnelle ou moderniste). Le premier cas est par exemple celui de Pierre, agriculteur en Aveyron, issu d’un milieu très catholique :
Je me suis senti plus à l’aise le jour où j’ai bien décalé […] la question du spirituel et du sacré de la question de la religion. Parce que moi la dimension spirituelle, je trouve que c’est inévitable, et la question du sacré, ça fait partie de la vie […], mais c’est bien loin des questions de la religion. Le sacré, c’est un respect absolu des choses […] c’est ta relation avec quelque chose qui est devant toi et qui est vivant, sensible […] C’est un respect de la vie, une sacralité de la vie. [...] S’il reste quelque chose de religieux, c’est ça, c’est tout, le reste je m’en fiche. Mais ça n’a pas grand-chose à voir avec la religion ça6. (Pierre)
Les agriculteurs non issus du milieu agricole (et aussi les agriculteurs les plus jeunes, souvent plus distants vis-à-vis de références culturelles au catholicisme) sont eux plus ouverts à l’usage du mot « spirituel » et à sa définition à partir de l’hybridation avec des généalogies non-spécifiquement catholiques. Ainsi, Arthur, agriculteur dans le Lot, explique :
Dans tous les actes que je fais, j’influe sur le vivant. Il est partout le vivant. Quand je travaille mon fromage, chaque fromage représente mille fois plus d’habitants que la population humaine mondiale. J’essaie d’être respectueux de ce vivant-là. On peut dire que la part spirituelle de ma démarche est là : j’essaie toujours d’avoir conscience que dans les actes que je pose j’ai quelque chose de vivant face à moi : quand je laboure la terre, quand je tombe un arbre, quand je prépare du levain… (Arthur)
Pour Arthur, Thomas, Yann mais aussi Pascal (ancien bouddhiste), tous agriculteurs non-issus d’un milieu agricole et nés après 1970, le terme de « spiritualité » vient assez spontanément. La spiritualité dont ils font état se manifeste exclusivement à travers le rapport aux autres et à la terre : ils ne consacrent pas de temps à des exercices de méditation, à des prières ou autres, mais ils investissent leur rapport à « Gaïa » (Yann), à « la terre » (Pascal), au « vivant » (Arthur) ou à la « nature » (Thomas) d’une forte dimension spirituelle7.
28Cet exemple rapide veut souligner combien les discours produits par les agriculteurs alternatifs, les croyances incorporées dans leurs pratiques renvoient toujours à des « bricolages » au sens de Michel de Certeau (1990), c’est-à-dire en même temps des recompositions du sens donné et des prises de position face aux réseaux de savoirs/pouvoirs qui sont perçus et vécus de façons différentes selon les positions et les histoires individuelles.
Conclusion
29Une perspective postcoloniale, au sens large du terme, nous invite à considérer la religion non pas comme une essence exclusivement symbolique au sein de la réalité humaine mais plutôt comme une modalité d’articulation entre savoir et pouvoir, une catégorie culturelle et politique. Historiquement, cette articulation est particulière à l’Occident moderne. Elle a été exportée et s’est renforcée dans le processus de colonisation, menant à concevoir l’opposition entre une religion compatible avec la modernité et une spiritualité exclusive de toute appréhension rationnelle du monde.
30La question contemporaine des rapports entre spiritualité et scientificité au sein des agricultures alternatives peut se nourrir de ces approches pour considérer l’aspect situé et historique des concepts. Il existe toujours une dimension politique du rapport à la connaissance, qu’elle soit consciente ou non, dans la mesure où les catégories de la connaissance sont organisées en fonction d’une distribution particulière du pouvoir. Les savoirs et les pratiques des agriculteurs alternatifs sont autant de modalités de rapport au passé, à la politique, à la culture qui constituent de nouvelles identités et singularités, plus ou moins critiques. Comprendre la façon dont ces identités associent (ou dissocient) spiritualité et scientificité implique donc de développer des approches transdisciplinaires qui doivent concourir à tisser ensemble les fils parfois artificiellement distingués du religieux, du politique et du professionnel. Au niveau historique cela invite à estimer dans quelle mesure les agricultures alternatives participent d’un échange entre l’Occident et le reste du monde, échange lui-même constitutif d’une certaine délimitation entre rationnel et irrationnel. Au niveau sociologique cela pousse à questionner les rapports entre politique, science et religion afin de comprendre les structures d’opportunités d’adhésion à, ou de contestation de la norme, en distinguant les clivages entre des rapports différents à l’agriculture, à la modernisation et à la religion au sein même des réseaux d’agriculture alternative. Au niveau sociologique et anthropologique enfin, cela peut permettre de saisir ensemble les imaginaires et les pratiques des individus, de ne pas opposer a priori rationnel et irrationnel, mais de comprendre les identités comme des positions négociées entre l’un et l’autre.
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Notes de bas de page
1 Cette position fut celle des notables dirigeant les organisations agricoles dans les années 1950, comme Luce Prault par exemple, président de l’Assemblée permanente des chambres d’agriculture. Au niveau intellectuel, on peut citer l’influence de Gustave Thibon, appelé parfois le « philosophe-paysan ».
2 Les histoires et les usages des termes « superstition » et « magie » apparaissent tout à fait symptomatiques d’un processus de délégitimation des croyances non-chrétiennes ou « populaires ».
3 Ainsi, les associations pour le maintien d’une agriculture paysanne – Amap – organisent la mise en relation de petits producteurs directement avec les consommateurs.
4 Serge Moscovici comme Jacques Ellul s’inspirent de sa pensée.
5 Attitude qui ouvre par ailleurs des voies de discussion avec certaines théories féministes.
6 Entretien chez Pierre, 16 octobre 2010.
7 Entretiens chez eux, entre mai et juin 2011.
Auteur
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