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Devenir roi

 | 
Isabelle Cogitore
, 
Francis Goyet

Deuxième partie. Devenir vertueux

La prudence : entre sublime et raison d’état

Francis Goyet

Texte intégral

1Prudentes sunt boni : la prudence, vertu essentielle du prince depuis l’Antiquité, va de pair avec la vertu tout court. C’est du moins ce que veut croire le début du xvie siècle, contre Machiavel. Mais à la fin du même siècle, le succès du terme « raison d’Etat » semble donner raison au Florentin en achevant de dissocier politique et morale. Rationalité contre vertu, modernité contre passéisme, Machiavel contre le Moyen Âge, la raison d’Etat ferait, pour le meilleur et pour le pire, le lit d’une vision moderne de la politique.

  • 1 Pour un état de la question récent, voir l’article de Thomas Maissen, « Le “commynisme” italien : L (...)

2On voudrait au contraire souligner ici la continuité entre les deux concepts et soutenir que la raison d’Etat est moins la défaite de l’antique prudence que sa version fin de siècle. C’est une version elle-même « prudentielle » : adaptée aux circonstances. La raison d’Etat est une prudence qui a médité les tourmentes politico-religieuses du siècle, et qui en a tiré les leçons. Les Italiens qui réintroduisent Machiavel sous couvert de Tacite, voire de Commynes, continuent à conjuguer morale et politique. Ils cherchent un Machiavel conciliable avec la religion et particulièrement avec le catholicisme.1 Leur bon prince sera à la fois bon et dissimulateur, vertueux et machiavélien. Si donc la raison d’Etat est moderne, c’est aussi par évolution, pas seulement par rupture.

3Pour montrer la continuité de la problématique, il faut introduire un troisième terme, le concept de sublime. La prudence n’est pas plus vertu ordinaire que le prince de la raison d’Etat n’est une personne ordinaire. Dans les deux cas on est hors du commun, dans cet extraordinaire et cette supériorité qui définissent le sublime. Le prince, l’homme d’Etat en général, est un homme supérieur qui a un devoir lui-même supérieur, un devoir sacré. La rationalité à l’œuvre est donc d’un autre ordre que la raison commune. Au nom des intérêts supérieurs de son royaume, le bon prince peut prendre des mesures qui semblent hors de toute mesure et de toute norme. Elles ne semblent telles qu’au commun des mortels, à des esprits qui ne sont pas eux-mêmes supérieurs. La montée vers l’absolutisme royal s’accompagne ainsi, dans la pensée politique de l’époque, d’une sorte de passage à l’absolu. On est bien dans l’esthétique « baroque » du sublime, et pourtant cela n’est pas antinomique avec la rationalité. Il n’y a antinomie que pour les modernes que nous sommes. Pour la dissoudre, il suffit de restituer les visions anciennes de la rationalité et du sublime, ce qui permet de reconstituer ensuite l’image disparue de cet égal du grand artiste qu’est le grand prudent.

CONCEPTION DE LA RATIONALITÉ

  • 2 Paris, PUF, 1994, avec pour sous-titre Théoriciens et théories de la raison d'Etat aux xvie et xvii(...)

4Ce que met en relief l’expression « raison d’État », c’est d’abord, précisément, ce terme de raison. Cela suscite aisément les sarcasmes ou l’indignation scandalisée, sentiments que résume bien le titre d’un ouvrage récent sous la direction de Yves Charles Zarka, Raison et déraison d’État.2 Mais avant de s’indigner on peut tâcher de comprendre à quel modèle de rationalité renvoie l’expression. Sous le baroque, on retrouve en fait Aristote, et Thomas d’Aquin. C’est en tout cas à leur concept de prudence qu’il faut demander le type de raison que présuppose la raison d’Etat.

  • 3 Michel Senellart, Les Arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seu (...)

5Commençons par Thomas d’Aquin. Il définit la prudence comme « recta ratio agibilium », par opposition avec l’art qui est « recta ratio factibilium » (Somme théologique, 2a-2ae, Qu. 47, art. 5). À défaut d’élégance, ce latin scolastique oppose clairement les deux domaines, celui de l’agir et celui du faire, en grec du practon et du poièton. Prudence et art ont tous deux pour objet les réalités contingentes. Mais « l’art a pour objet les choses qui se font, les factibilia, c’est-à-dire constituées dans une matière extérieure, comme une maison, un couteau, etc., tandis que la prudence a pour objet les actions, les agibilia, lesquelles ont leur existence dans l’agent lui-même ». Entre art et prudence, le point commun est la recta ratio, la droite raison. Objets créés et actions ont ceci d’humain qu’ils sont soumis à la raison de l’animal rationnel qu’est l’homme. Loin du réflexe ou de l’instinct, il y a régulation par l’intelligence. Pour dire la même chose dans des termes modernes, ceux de Michel Senellart, la prudence est « la vertu qui permet à l’homme, dans les choses contingentes, d’atteindre rationnellement ses buts. Non plus science des fins, mais art délibératif des moyens »3 Reste à mesurer la portée de chacun des termes de la définition, contingence et rationalité.

  • 4 Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, avec un appendice sur la prudence chez Kant, Paris, PUF (...)
  • 5 Jacques Maritain, Art et scolastique, Paris, À l’art catholique, 1920 ; repris dans Œuvres complète (...)

6Tout d’abord, il faut insister sur la contingence. Comme l’a fortement souligné le livre fondamental de Pierre Aubenque, on est dans le monde des « futurs contingents ».4 La prudence n’est ni la science ni la sagesse ou sapientia. Elle ne relève pas de l’intellect spéculatif occupé de connaître le nécessaire, mais de l’intellect pratique. En tant que tel, la prudence évolue dans notre monde sublunaire soumis au changement et où l’avenir ne peut être prévu absolument. Des futurs contingents il n’y a pas de savoir possible, pas de science au sens aristotélicien, c’est-à-dire pas de certitudes immuables. La prudence fonctionne ainsi en couple avec la Fortune, qui radicalise l’idée de contingence. Car la Fortune est par excellence le lieu de l’instable, de l’imprévisible, du retournement de situation. Le grand prince est celui qui tel César a des liens privilégiés avec la Fortuna, et sa prudence est cette capacité exceptionnelle à maîtriser l’immaîtrisable. Capacité exceptionnelle et oxymorique par hypothèse, puisque a été posée l’impossibilité de certitudes sur l’avenir. C’est un petit peu le principe qui rend le domptage spectaculaire : il faut poser que les fauves sont impossibles à maîtriser, pour faire valoir la capacité du dompteur à les dominer. Si la prudence domine le contingent c’est par une domination de cet ordre, où la contingence est domptée plutôt que soumise. La prudence même à son plus haut, celle d’un César, évolue dans l’approximatif, l’incertain et l’instable. « Reine des vertus morales, noble et faite pour commander, [...] elle garde pourtant un goût de misère, parce qu'elle a pour matière la multitude des nécessités et des circonstances et des négoces où s’agite la peine humaine ».5

7Que signifie alors recta ratio ? Thomas d’Aquin traduit par là l'orthos logos de l'Éthique à Nicomaque. Mais logos et ratio ne disent pas grand-chose par eux-mêmes. Le danger est d’imposer au terme notre vision de la rationalité. Car celle-ci est arc-boutée sur le triomphe de la science moderne, de la domination de la nature par la technique. La découverte de lois physiques a comme marginalisé l’idée de contingence et d’imprévisible et notre rationalité semble exclure toujours plus l’approximatif. Le résultat de ces présupposés se voit bien sous la plume de Senellart. Est impeccable sa définition de la prudence comme la vertu qui permet d’atteindre « rationnellement » ses buts. Mais l’opposition qu’il dresse plus loin (p. 231) « entre deux types de rationalité politique » me paraît manquer l’essentiel. On aurait une rationalité « orientée vers la constitution d’une science positive de l’État », et une autre « vers une théâtralisation mystique de la souveraineté ». D’un côté Juste-Lipse et un « savoir rigoureux sur l’État », de l’autre Naudé et un « schéma mystico-politique hérité du Moyen Âge ». La première rationalité devient subrepticement un savoir rigoureux, qui convient particulièrement bien à la situation allemande, celle d’un empire éclaté. Cela permet de renvoyer au Moyen Âge la seconde rationalité, celle de la mystique du roi, adaptée elle à l’absolutisme royal à la française. En opposant deux types de rationalité, le critique réintroduit l’opposition entre modernité et vieilleries médiévales, opposition que son livre jusque-là combattait vigoureusement. À ce faux débat la solution est simple. Il n’y a qu’un type de rationalité alors disponible, celui de la recta ratio.

8Cela signifie qu’il faut, contre toutes nos habitudes modernes, penser ensemble rigueur et approximation. La parenté entre prudence et art est ici instructive – rappelons que le mot d’art désigne toute technique ou ars, et pas en priorité les beaux-arts. Dans l’expression de recta ratio, l’important c’est d’abord le mot de recta. Le mot renvoie à l’idée de règle, de regula, de régulation. Il s’agit étymologiquement de régir, de regere. Moins corriger que diriger, royalement. Parce qu’on est dans le muable et le changeant, recta ne signifie pas essentiellement être correct par obéissance à des lois normatives et immuables, dans un monde de grammairiens parodiques à la manière des « femmes savantes ». La règle de l’art est moins une norme qu’un point fixe dans un monde mouvant. Cela se voit pour ainsi dire en aval et en amont : en aval dans l’application des règles, en amont dans leur découverte.

9En aval, la règle permet de régler, de réguler, donc d’échapper au contingent. La règle de l’art est une sorte de loi qui doit s’appliquer si l’on veut obtenir un résultat déterminé. Elle est selon sa définition par les scolastiques « via certa et determinata ». De ce point de vue il n’y a pas d’incertitude dans les arts et techniques, ni dans la règle ni dans le produit obtenu en appliquant la règle. Ainsi de la fabrication selon les règles du couteau, du navire ou de la maison. L’incertitude est réduite parce qu’on n’est pas dans le domaine des actions mais des objets. Ici il n’y a pas comme pour la prudence de distorsion, d’approximation. Si on veut obtenir tel résultat, il faut employer telle règle, et l’imprévisible peut être réduit jusqu’à zéro. Le certa de via certa permet du reste de préciser ce que signifie la certitude. Certus est sur cernere, voir, discerner. La meilleure traduction en serait peut-être la formule cartésienne de « clair et distinct ». On est dans le visible, le déterminé, le bien délimité, plutôt que dans le sûr, le garanti. C’est de la netteté de la règle que découle la sûreté du résultat. Aussi le mot certain dans l’expression « sûr et certain » ne fait-il pas tout à fait pléonasme. L’adjectif certus signifie que la règle a été objectivée, exprimée, pour ainsi dire visualisée par l’intelligence, et qu’on n’est plus dans le tâtonnement d’une pratique instinctive.

10Cette clarté de la règle est ce que je nommais à l’instant l’aval : plus la règle est claire, moins elle est difficile à transmettre et à faire appliquer par d’autres. La vraie difficulté est bien sûr de remonter vers l’amont, je veux dire de découvrir les règles de l’art. Le processus est l’induction, comme le dit fortement le début de la Métaphysique d’Aristote. C’est en observant les particuliers qu’on induit les règles générales, voire universelles. L’exemple canonique est celui du médecin qui sait tirer de l’observation des cas une règle applicable de façon générale. Une telle induction est un processus d’extraction ou d’abstraction, on tire de la gangue opaque du concret une pépite d’intelligible. Avant la clarté du certus, l’obscurité. Pourtant ce qui tâtonne n’est toujours pas l’instinct, c’est l’intelligence, l’intuition des intelligibles. Ce que décrit Aristote en fait de médecin n’est pas le bon praticien qui guérit à coup sûr sans jamais trop savoir pourquoi. Ce qu’il décrit est un maître de l’art médical, sans cesse préoccupé de comprendre et aidé par cela même dans sa pratique. La difficulté de l’induction va ainsi de pair avec l’idée de maîtrise. Le processus d’extraction n’est pas à la portée de tout un chacun, il y a un élitisme de l’intelligence. Plus les règles sont difficiles à trouver, plus grand est le maître, tel Champollion découvrant les règles de lecture des hiéroglyphes.

11Amont et aval, une telle description de « l’art » nous rappelle en fait immédiatement le monde rigoureux de l’usine tayloriste. En aval, on a des règles impératives et les ouvriers qui les appliquent ; en amont, le grand homme qui les trouve, tel Champollion, tel aussi le patron de l’usine ou de l’équipe scientifique. Cette similitude n’est pas un hasard, dans la mesure où, pour les scolastiques, l’exemple le plus simple de l’art est celui des arts mécaniques. Fabriquer un navire ne laisse place à aucun flou « artistique », et un tel chantier est un bon analogue de l’usine moderne, avec la même répartition entre main-d’œuvre et maître d’œuvre. Mais au bout d’une telle description, le contingent a été totalement évacué, du côté de la règle autant que du côté de l’objet. Le résultat est que nous nous retrouvons sur le terrain connu de la rationalité moderne, et pour cause, puisque celle-ci privilégie le modèle des techniques. En d’autres termes, nous avons apparemment perdu notre temps à décrire les règles de l’art. Nous retombons en effet sur la même opposition radicale. Le couple rationalité/vertu se dit maintenant factibilia / agibilia. D’un côté l’art, c’est-à-dire les techniques, rigoureuses et aux résultats infailliblement garantis. De l’autre la prudence, c’est-à-dire l’agir humain, approximatif et confronté aux singularités du cas par cas. En somme, c’est l’opposition caricaturale entre « scientifiques » et « littéraires », et il n’était nul besoin de ce détour pour justifier l’admiration portée aux grands scientifiques en nous convaincant que la découverte des règles ou lois n’est pas à la portée du premier venu.

12Mais si nous retombons ainsi sur une opposition, c’est que notre attention a déraillé. L’art et la prudence se distinguent sans doute par leur objet, factibilia ou agibilia. Ils se ressemblent pourtant par leur procédure, étant tous deux recta ratio. La règle est un point fixe dans un monde mouvant. Le point fixe est du côté du sujet, de l’intelligence qui régule, c’est l’élément formel de l’opération. Le monde mouvant est du côté de l’objet, de ce à quoi on applique la règle, c’est l’élément matériel. La description aristotélicienne renvoie la contingence du seul côté de l’objet, non du sujet – du côté du résultat, non de la règle. De ce que l’art ou technique a pu historiquement réduire la contingence jusqu’à l’éliminer, ce qui est et sera impossible à la prudence, il ne faudrait pas déduire que les règles de la prudence sont elles-mêmes mouvantes. Ce qui fait dérailler notre attention, c’est le triomphe moderne de la technique. Il ne retient comme « vraies » règles que celles qui sont validées par la prévisibilité des résultats. Aux « scientifiques » le monde fixe du certain et sûr, règles certaines et résultats sûrs. Aux « littéraires » le monde instable du flou artistique, règles imprécises et résultats imprévisibles. Cette opposition généralisée n’est pas celle d’Aristote ou de Thomas d’Aquin, chez qui absence de résultats garantis ne signifie pas absence de règles. Du côté formel de l’opération, du côté de l’intelligence, il ne saurait y avoir pour eux de flou. La droite raison est partout droite détermination de ce qu’il faut faire. En tant que telle, elle est fixe, infaillible, c’est la matière qui fait parfois défaillance.

13Pour conclure ce premier point, il faut revenir sur la similitude avec l’usine tayloriste. Elle est trompeuse en ce qu'elle pourrait laisser croire que tout procède finalement de notre conception de la rationalité, rigueur des procédures, rigueur des résultats. Dès lors on risquerait d’en déduire que la prudence ne saurait être rigoureuse. Tout au contraire, Aristote a lui-même du mal, comme le souligne Aubenque, à ne pas décrire la prudence comme une sorte d’art. Il est plus sensible à ce qui les réunit qu’à ce qui les sépare. Plutôt que l’usine, reprenons l’exemple canonique de la médecine. Quant à son objet, cet art ne peut réduire totalement la contingence, et le corps a des raisons que la raison ne comprend pas – il en va de même pour l’agriculture, ou l’art militaire. Comparer médecine et prudence, c’est donc à nos yeux de modernes souligner la contingence irréductible de la médecine, qui ne parvient pas, la malheureuse, à être « vraiment » une science. Pour les Anciens, la même comparaison revenait plutôt à dégager leur capacité commune à trouver des règles, du stable. Cette différence de point de vue est un peu l’histoire du verre à moitié vide ou à moitié plein. Nous cherchons le stable du côté du matériel, ils le cherchaient du côté de l’intelligible. Pour les fabrications où la technique triomphe, les deux points de vue finissent par se rejoindre. Pour des techniques qui restent comme la médecine un art, la divergence n’est qu’une différence d’accent. Mais pour la prudence la divergence est à son maximum. La prudence pousse à sa limite la conception d’une rationalité pour nous paradoxale, qui ose affirmer que l’absence de résultats garantis va de pair avec la présence de règles infaillibles. C’est ce passage à la limite qu’il faut maintenant examiner. Il nous rapproche immédiatement d’une autre conception tout aussi paradoxale, celle du sublime.

CONCEPTION DU SUBLIME

14Parler du sublime fait d’abord penser aux arts au sens où nous l’entendons aujourd’hui, poésie et beaux-arts. C’est la première situation limite à envisager ; du grand artiste nous pourrons alors en venir, dans un troisième et dernier point, au grand prudent.

  • 6 Que les règles de la rhétorique servent le sublime, loin de le desservir, c’est ce que je développe (...)

15Par rapport à la question qui nous occupe, le sublime semble en effet être la négation même des règles. Selon la belle formule de Pascal, la vraie éloquence se moque de l’éloquence. Autrement dit, l’art véritable, l’art à son plus haut serait au-delà des règles et comme contre elles. Les règles ne seraient valables que pour les arts communs, que pour des problèmes simples. En matière par exemple d’éloquence, les règles de la rhétorique seraient pour le tout-venant, pour construire rondement les discours de sous-préfecture ; elles ne serviraient plus de rien pour les vrais grands discours des orateurs célèbres.6 Une telle perspective est en somme romantique : on peut appliquer Champollion, on ne peut appliquer Hugo. L’aboutissement logique de la perspective est la disparition même de l’idée de règles de l’art. Les deux mots paraissent désormais contradictoires. Si en effet l’art dépend à son plus haut de l’inspiration et du je ne sais quoi, les règles gênent le processus créatif, elles l’empêchent de s’épanouir – c’est-à-dire précisément le contraire de ce à quoi elles servaient dans la conception ancienne. Rétrospectivement, la vision romantique décrit donc les règles comme un ensemble de normes et de codes, comme des contraintes insupportables qui tiennent en bride le génie profond de l’artiste. Le sublime serait à l’inverse ce moment indicible où l’artiste est hors de toute règle, où il ne peut en aucune manière rendre raison de son processus créateur.

16Cette perspective romantique accompagne idéalement, on le sait, le triomphe moderne de la technique. Indicible côté face et positivisme côté pile, on retrouve l’opposition de Michel Senellart entre la « théâtralisation mystique » de l’absolutisme royal et la « science positive de l’Etat ». Le sublime et le mystique sont comme le versant éblouissant, le côté face et français d’une médaille dont le revers est la terne mais nécessaire rigueur, toute germanique. Le sublime attire l’admiration et les applaudissements, mais il n’est plus l’affaire de la raison, d’une participation éminente de l’intelligence. Car, selon un autre couple d’opposés insubmersible, il est désormais entendu que l’art est tout entier du côté de l’émotion.

  • 7 Voir les références citées en note 5.

17Pour défaire ces oppositions, je suivrai le livre vibrant de Maritain Art et scolastique.7 Son propos est d’inscrire le grand artiste, au sens moderne de l’expression, dans la continuité avec tous les autres arts et techniques. Il tente donc cette gageure de parler du plus sublime avec le langage des règles. Le grand artiste n’est pas seulement celui qui découvre les règles de son art. Il est aussi le seul qui peut appliquer les règles qu’il a trouvées. Ce qu’il trouve, ce sont des règles personnelles, pour un art qui est son art, un art individualisé par son nom propre, l’art du Titien ou l’art de Cézanne. Ainsi aucun domaine n’échappe-t-il aux règles, puisque règles personnelles ne signifie pas absence de règles. Le grand artiste est infaillible, tout comme le grand médecin, par régulation de l’intelligence, en prenant conscience de ce qui guide sa pratique. Plus il discerne les règles de son art, plus elles le mènent à la maturité et à l’épanouissement. De ce point de vue non romantique, un art sans règles est une absurdité, qui se condamne à la répétition monotone d’ébauches approximatives. Les règles sont le seul moyen d’aller à la perfection : non pas perfection froide d’un classicisme caricaturé, mais perfection comme épanouissement individuel. Le faire s’accomplit en parfaire, dans une continuité des procédures, loin que le parfait en soit une sublime négation.

18Grand artiste et règles personnelles : à ce point de la description il est indispensable de faire intervenir une autre notion aristotélicienne fondamentale, celle d’habitus. L’habitus ou en grec l'hexis est une disposition stable qui perfectionne dans la ligne de sa nature le sujet en qui elle est : exemple la santé ou la beauté, habitus du corps. Comme le dit cette définition, les habitus ont trois caractères liés. Premièrement, ils sont distribués inégalement entre les individus : on a la santé ou on ne l’a pas, formé sur habere ou en grec ekhein l’habitus est d’abord une possession, un avoir. Deuxièmement, ils perfectionnent ce que l’on est, cet avoir n’est pas inerte mais actif, c’est à la fois un capital et une capacité à faire fructifier ce capital. La santé n’est rien si chacun ne l’entretient pas en suivant les lignes de sa propre constitution. Troisième et dernier point, les habitus en tant que tels sont stables et permanents. Plus l’individu se développe dans sa ligne, plus il se perfectionne et moins il varie : l’habitus est en lui comme un point fixe. Au total, l’habitus n’est pas l’habitude au sens moderne et tout passif de pli et de routine. Une intelligence active se fortifie dans et par l’exercice. C’est en forgeant qu’on devient forgeron : ni par simple répétition mécanique (le taylorisme), ni par simple accumulation de pratiques (l’empirisme). D’où la nécessité de l’apprentissage auprès d’un maître, qui transmet les premières règles et éduque surtout le regard et le jugement pour être capable soi-même de dégager les règles, de s’auto-perfectionner.

19On voit qu’on est bien dans la perspective aristotélicienne générale d’un développement continu, de ce devenir qui seul permet de penser l’être à partir du non-être. L’habitus distribue autrement les cartes du débat entre inné et acquis. Les dons innés sont nécessaires, mais tels quels ce sont plutôt des prédispositions que des dispositions. Les habitus ne sont pas comme les dons du donné passif, c’est du donné actif, un capital toujours en éveil et non des avoirs qui dorment. Ce qui est inné est donc, paradoxalement, la capacité à acquérir. Tout cela se dit évidemment au mieux dans le langage traditionnel de l’éducation, et particulièrement pour les arts. Tel enfant semble avoir un don pour la musique ou le dessin, et on sait bien que les dons sont inégalement distribués : aucun égalitarisme, dès ce premier niveau. Mais encore faut-il que cette prédisposition se confirme à même les exercices. La rude discipline de l’apprentissage permet de savoir si en plus du don l’enfant a l’habitus de cet art, s’il en a du moins ce deuxième trait qui est la capacité au perfectionnement. Un des signes qu’on possède cette capacité est de trouver « facile et délectable ce qui de soi est ardu » (Maritain). Troisième et dernier point, la stabilité et la fixité sont chez l’enfant qui progresse l’engagement de plus en plus ferme dans une voie qui est sa voie, voie qui paraît pour ceux qui ne sont pas vraiment doués un parcours d’obstacles fait exprès pour vous décourager.

  • 8 Maritain, op. cit., IV, 2, p. 629.

20Entre don, intelligence et volonté, natura, ars et usus, l’habitus permet ainsi de rendre compte de la dynamique qui mène au grand artiste. C’est par la capacité à s’auto-perfectionner qu’on va vers l’individualisation maximale des règles personnelles. La stabilité dont il est ici question n’est pas rigidité. C’est plus affaire de constance, d’une dynamique vitale qui ne quitte pas sa voie, qui progresse en allant toujours dans la même direction. Aussi l’habitus est-il comme une règle vivante. Il y a stabilité des règles découvertes. Il y a aussi stabilité de l’habitus qui les découvre. Dans les deux cas c’est une sorte de méta-stabilité. De même que la règle est un point fixe dans un monde mouvant, l’habitus est une ligne fixe dans une vie qui évolue. On est bien dans les deux cas du côté de la forme et non de la matière. L’habitus est ce par quoi l’artiste se forme lui-même, une fois passées les années auprès d’un maître. C’est en forgeant qu’il se forge. « De là la force et la rigidité des habitus, de là leur susceptibilité – tout ce qui s’écarte de la droite ligne de leur objet les écorche-, de là leur intransigeance – quelle concession pourraient-ils admettre ? ils sont fixés dans un absolu –, de là leur incommodité sociale.8 »

21Une fois que sont ainsi liés règles personnelles et habitus, on retrouve aisément le langage du sublime, le mystère de la création. Le grand artiste ne saurait transmettre ses règles, si celles-ci sont extraites par lui-même de ses propres œuvres. L’habitus qui pour ainsi dire l’habite l’emporte dans une aventure personnelle. S’il enseigne à son tour, c’est à la façon du maître oriental, qui ne peut que vous enseigner à devenir vous-même. Du mystère de la création nous revoilà avec un vocabulaire mystique. Le fond en est pourtant rationnel, de manière finalement plus paradoxale que dans la vision romantique du sublime. Le grand artiste, c’est vrai, est comme habité par l’œuvre à faire, un dieu est en lui. Mais ce qui le hante et l’habite est moins l’inspiration que l’intelligence suraiguë de ce qu’il a à faire, conformément à ses propres règles intransmissibles, elles-mêmes conformes à ce qu’il est avec constance devenu.

22Pour conclure ce point sur la conception du sublime, si la vraie éloquence se moque de l’éloquence, c’est dans un sens qui n’est pas romantique. Maritain commente ainsi la formule :

  • 9 Maritain, op. cit., VI, 2, p. 658, italiques de l’auteur.

À proprement parler [l’artiste] possède [les règles] et n’en est pas possédé, il n’est pas tenu par elles, c’est lui qui tient, par elles, la matière et le réel ; et parfois, aux instants supérieurs où l’opération du génie ressemble dans l’art aux miracles de Dieu dans la nature, il agira non pas contre les règles mais en dehors et au-dessus d’elles, selon une règle plus haute et un ordre plus caché. Entendons ainsi le mot de Pascal : « La vraie éloquence se moque de l’éloquence, la vraie morale se moque de la morale...9 »

23Règle plus haute et ordre plus caché : nous voilà au plus près de la raison d’Etat. Ce n’est pas moins mystique. Mais c’est un mysticisme de la rationalité. Continuité et rupture sont déplacées. Il y a continuité entre le plus petit artisan et le plus grand artiste, entre le Christ humblement charpentier et le Dieu artifex, dans la mesure où artistes et artisans procèdent tous selon des règles, sont habités par des habitus, dans le plein épanouissement de la création. La rupture est ailleurs. Elle est dans une différence de régime entre l’ordinaire et l’extraordinaire, entre le commun et le miracle. Pour l’ordinaire Dieu lui-même obéit aux lois de la nature. Quand il y déroge ce n’est pas l’anarchie ou plutôt l’anomie, l’absence de lois : est alors à l’œuvre une ratio supérieure. Le fait que cette raison dépasse l’entendement ordinaire n’empêche pas de supposer – et c’est là le mysticisme – qu'elle soit raison.

DU GRAND ARTISTE AU GRAND PRUDENT

24Si le sublime est en art de l’ordre de l’extraordinaire, en matière de prudence il est ordinaire et pour ainsi dire structurel. Le modèle de rationalité que nous avons vu jusqu’ici atteint avec la prudence de nouvelles limites.

25À vrai dire, en effet, les règles de la prudence ne sont même pas fixes. Cela n’empêche pas d’affirmer, là encore, que la régulation est infaillible. Citons de nouveau l’exposé de Maritain :

  • 10 Maritain, op. cit., IV, 6, p. 634-635, italiques de l’auteur.

[De la prudence le] point fixe c’est la droite fin à laquelle tendent les vertus morales, et dont il s’agit de déterminer le juste moyen. Mais pour atteindre cette fin, et pour appliquer les principes universels de la science morale, préceptes et conseils, à l’action particulière à produire, il n’y a pas de règles toutes faites ; car cette action est enrobée dans un tissu de circonstances qui l’individualisent, et en font à chaque fois un cas vraiment nouveau. En chacun de ces cas il y aura une manière particulière de se conformer à la fin. C’est à la Prudence de trouver cette manière, en usant de voies ou de règles subordonnées à la volonté qui choisit selon l’occurrence des circonstances et des occasions, [règles] en elles-mêmes contingentes et non déterminées d’avance, qui ne seront fixées avec certitude et rendues absolument déterminées que par le jugement ou l’arbitre du Prudent, et que les scolastiques appelaient à cause de cela regulae arbitrariae. Singulière pour chaque cas singulier, la régulation de la Prudence n’en est pas moins certaine et infaillible, [...] parce que la vérité du jugement prudentiel se prend par rapport à l’intention droite (per conformitatem ad appetitum rectum), non par rapport à l’événement ; et à supposer le retour d’un second cas, ou d’une infinité de cas, de tous points identiques à un cas donné, c’est strictement la même régulation imposée à celui-ci qui devrait leur être imposée à tous : mais il n’y aura jamais un seul cas moral qui soit entièrement identique à un autre.10

26On voit le passage à la limite. Pour le dire plus ironiquement, on est en pleine fantasmagorie. L’objet de la prudence est radicalement contingent ; les règles à appliquer à cet objet ne sont pas moins contingentes. Au total ce devrait être par excellence le règne du flou artistique. Cela n’empêche pourtant pas d’affirmer, avec une belle tranquillité, qu’il y a un point fixe. Mais ce dernier énoncé est aussitôt protégé de toute « falsification » telle que requise par Popper. Puisque aucun cas ne peut se représenter à l’identique, il est impossible de vérifier que la régulation est infaillible. L’infaillibilité est infalsifiable, la clé de voûte du système est un acte de foi, de foi dans la raison. En d’autres termes, on est bien dans le registre mystique du sublime. La prudence pousse à la limite et pratique communément ce qui dans les arts est incarné par les seuls grands artistes. Le prudent applique des règles singulières à une situation qui ne l’est pas moins, des règles qu’il dégage lui-même et qu’il est le seul à pouvoir appliquer. Regulae arbitrariae : c’est au sens strict le règne de l’arbitraire, ce qui ne signifie pas la tyrannie du n’importe quoi mais l’exercice souverain d’une rationalité totalement individuelle. Les règles étant mouvantes dans un monde mouvant, le seul point fixe, le seul phare est la droite fin vers laquelle nous dirige sans faillir la fine pointe du jugement. Ce n’est pas pour rien que s’impose pour le prudent l’image du bon pilote au milieu des flots déchaînés.

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27Pour que tienne cette vision paradoxale de la rationalité, il est ici nécessaire de faire intervenir l’éthique, et pas seulement l’habitus. Prudentes sunt boni : il faut supposer que la constance de son habitus porte le prudent au bien. Si l’on défait le lien entre prudence et éthique, il n’y a plus de point fixe et le système s’écroule. Or la prudence selon Aristote est une vertu tout à la fois intellectuelle et morale. L’artiste en tant qu’artiste est amoral, la seule fin qui compte pour lui étant la perfection de l’œuvre à faire. Mais le prudent qui serait amoral ne serait pas un vrai prudent. Si en effet la fin à laquelle il vise n’est pas droite, si son phare n’est pas le bien mais le mal, alors il n’a plus de point fixe. Alors il n’y a plus régulation mais dérèglement. La prudence n’est pas seulement un art, en tant que tel amoral, l’art de trouver les moyens pour parvenir à ses buts. Cet art s’appelle simplement l’habileté ou en grec panourgia, la « panurgie » qui donne son nom à Panurge. Il faut aussi que les buts soient bons. Ce point essentiel nous est devenu difficile à comprendre.11 Cela nous semble mélanger des registres qui n’ont rien à voir, celui de l’éthique et celui de la rationalité. Maritain dirait que nous ne sommes plus à la hauteur des Anciens. Pour eux l’habitus qui fait progresser dans le mal n’est pas jusqu’au bout digne du nom de raison. Seul l’habitus du prudent va vers la perfection, y compris celle de l’intelligence. Le dérèglement moral implique à terme le dérèglement intellectuel, un jugement moins ferme et pour tout dire faillible. Cela peut produire des Panurge, des esprits malins comme des diables. Mais in fine il leur manquera toujours une case, celle de la compréhension des règles plus hautes et de l’ordre plus caché. À malin, malin et demi. La panurgie est, selon les catégories de Pascal, d’un demi-habile. Le vrai habile ne peut être que le prudent. Celui-ci n’est pas seulement d’une valeur morale supérieure, il est aussi plus intelligent, comme Dieu l’est plus que le Diable.

28L’absolutisme royal n’a évidemment pas de peine à faire sienne une telle théorie. En relisant l'Éthique à Nicomaque, la seconde moitié du xvie siècle ne pouvait qu’être frappée par ce qui est pour Aubenque la différence entre la présentation de Thomas d’Aquin et celle d’Aristote. Le philosophe grec ne donne pas de définition dans l’abstrait, il réfère toujours la prudence à un individu. Être prudent, c’est agir comme Périclès le ferait en pareille occasion. Dès lors, le point fixe aux yeux du commun des mortels, c’est moins la droite fin que celui qui est capable de nous y diriger. Au milieu des tempêtes et du mouvant, le pilote est le seul point relativement fixe auquel se raccrocher, règle vivante au sein d’un monde qui ne l’est pas moins. Dans ces conditions tout est prêt pour la « théâtralisation mystique de la souveraineté ». Elle n’est pourtant pas déni du rationnel et du rigoureux, j’espère l’avoir assez montré. L’acte de foi dans la raison est foi dans la raison du prince prudent. Hors les demi-habiles, le peuple et les habiles se fient à lui pour déroger quand il le faut à la raison ordinaire, parce que la supériorité de son intelligence ne peut être que fondée sur la visée du bien. Et voilà comment le prince peut être tout à la fois vertueux et machiavélien.

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29Le « mystico-politique » n’est donc pas l’opposé du rationnel. Inversement, le « savoir rigoureux sur l’État » n’est pas moins pénétré de mystique. Il est vrai que se multiplient les ouvrages de science politique. Mais ils ne répondent pas immédiatement au style des nôtres. La différence peut être soulignée par un des mots-clés de toutes ces entreprises, celui de maxime. Les maximes d’Etat sont très précisément les règles, conformément à l’origine logique du mot. Car la maxime est une majeure de majeures. C’est une règle de règles, une loi des lois ou loi fondamentale. Maxima c’est-à-dire maxima propositio, ce latin peu classique de Boèce se dirait plus élégamment, d’un mot grec, axiome.12 En retombant sur un tel vocabulaire, on pourrait croire qu’on est face à de la science dure, à de l’axiomatique more geometrico, à la manière des Éléments d’Euclide. Tout au contraire, on retrouve les caractéristiques d’un art à la façon de la médecine, qui nécessite un savant du type du grand médecin.

30Comme en médecine en effet, induction et systématisation sont aussi difficiles l’une que l’autre. Tout d’abord, le travail d’extraction ou d’abstraction des maximes n’est accessible qu’à un esprit supérieur. Les maximes d’Etat sont donc demandées à des prudents, Tacite, Commynes ou mieux encore Louis XI. La rationalité en question a ainsi un premier trait commun avec le sublime mystico-politique, qui est l’inégalitarisme foncier, l’élitisme des grands esprits. Le deuxième trait est l’impossibilité à la systématisation radicale, de type axiomatique. Cela est interdit et par le nombre des règles dégagées et par le fait que tout est inductif et non déductif. L’absence de systématique fait pourtant système, mais à la manière du fouillis organisé du droit romain. Le vocabulaire adapté est bien celui de la médecine : le désordre relatif est celui d’un organisme vivant. Le comprendre n’est pas le faire entrer de force dans le corset d’un système déductif d’axiomes et de corollaires. Le système vivant a lui aussi pour ainsi dire ses habitus. Il a une stabilité d’ensemble et une capacité à évoluer, à se perfectionner comme à se détruire. Selon un autre terme aristotélicien, il a une forme propre. Dans la réflexion politique des xvie et xviie siècles, cette forme va être précisément nommée par un mot d’origine médicale, celui de constitution. Dire que les lois fondamentales d’un royaume sont constitutionnelles, c’est dire que chaque Etat est un organisme individué, avec ses propres règles de fonctionnement. Le gouverner n’est plus le piloter mais, selon une image médicale, lui appliquer un régime, ce regimen dont le livre de Senellart retrace si bien les origines médiévales. Formé comme regula sur regere, le régime est une règle vivante appliquée à un organisme vivant. On est loin de l’idée rigide d’axiomatique.

31En retrouvant la médecine, nous nous retrouvons devant ce mixte de science et d’art qu’on peut tirer dans le sens que l’on voudra, comme le verre à moitié vide et à moitié plein. La médecine tire indéniablement la prudence du côté d’un art, d’une habileté ou panurgie, de notre vision d’une rationalité indépendante de l’éthique. Il est pourtant clair que le médecin garde une dimension morale et comme sacrée. Se soucier de la santé de son client, et a fortiori de la santé du corps politique, c’est avoir pour point fixe une droite intention. Autrement dit, on peut voir là, et sans contredit, les débuts d’une science positive de la politique, qui annoncent ce que nous appelons rationalité. Mais rien n’interdit d’y déceler encore le travail d’une autre forme de rationnel, dont les conséquences ultimes nous paraissent mystiques, dans un sublime au-delà du compréhensible.

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  • 14 Fracchetta : « si esclude la Ragion di Stato secondo che volgarmente si prende, la quale, esendo in (...)

32Des textes politiques italiens qu’on pourrait largement citer, je retiendrai pour résumer l’expression « retta regola » et plus encore « retta ragion di Stato ».13 L’adjectif n’est pas un vague pléonasme. Il renvoie très nettement à la formule thomiste de la recta ratio agibilium et à la théorie des règles infaillibles, règles de l’art pour les factibilia, règles de l’action pour les agibilia. La raison d’Etat au sens vulgaire, « étant injuste et malhonnête, n’est pas droite raison, mais raison tordue », « non è retta ragione, ma torta » : ce n’est pas là seulement porter un jugement moral.14 C’est dire que le machiavélisme au sens lui aussi vulgaire ne répond pas aux normes aristotéliciennes de la rationalité. Si l’équerre du jugement est tordue, si elle n’a pas dans la droite intention un point fixe infaillible, le réel dans sa complexité échappe.

33Cette conception ancienne de la rationalité permettait de penser la continuité entre l’ordinaire et l’exceptionnel. Pensé radicalement comme prévoyance de l’imprévisible, le concept de prudence se meut naturellement dans l’extraordinaire. Qui plus est, cette prévoyance déjà improbable se proclame morale, orientée vers le bien. L’arbitraire et le discrétionnaire y sont valorisés, puisque renvoyant à l’arbitre et à la discrétion du bon pilote, à son jugement individuel sur lequel tout repose. De tels termes sont chez nous devenus péjoratifs. C’est que nous vivons, en fait de morale et de politique, sur l’héritage kantien. Kant ne comprend plus le monde de la prudence. Pour lui les fins ne sauraient justifier les moyens, et l’arbitraire est synonyme de tyrannie. Sa morale est ordinaire et légaliste, elle remplace le langage de l’épanouissement par celui du devoir. L’art extraordinaire de l’action en temps de crise majeure lui répugne. C’est le vieux conflit entre pouvoir législatif et pouvoir exécutif, où le premier se drape dans le beau nom de rationalité. La raison ordinaire tient désormais ce qu'elle ne comprend pas pour irrationnel, miracles sublimes et autre « mystico-politique ». Or, ce qui dépasse son entendement, ce sera toujours, pour paraphraser le proverbe en exergue du Soulier de satin, que Dieu aille droit par des chemins tortueux : qu’il y aille, en somme, recta.

Notes

1 Pour un état de la question récent, voir l’article de Thomas Maissen, « Le “commynisme” italien : Louis XI, héros de la Contre-Réforme », Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, 1996, tome LVIII, 2, p. 313-349. L’auteur souligne (p. 341) que la fameuse formule attribuée à Louis XI, « Qui nescit simulare, nescit regnare », ne se trouve pas dans les Mémoires de Commynes mais chez l’humaniste véronais Paul-Emile (Paolo Emilio). – Je dédie cet article à la mémoire d’Édouard Crassard, ami chez qui je découvris le livre de Maritain de 1922 comme neuf

2 Paris, PUF, 1994, avec pour sous-titre Théoriciens et théories de la raison d'Etat aux xvie et xviie siècles.

3 Michel Senellart, Les Arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seuil, 1995, p. 177.

4 Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, avec un appendice sur la prudence chez Kant, Paris, PUF, 1993 ; 1re éd. 1963.

5 Jacques Maritain, Art et scolastique, Paris, À l’art catholique, 1920 ; repris dans Œuvres complètes, Paris, Editions Saint-Paul, et Fribourg, Éditions universitaires, vol. 1, 1986, III, 2, p. 624.

6 Que les règles de la rhétorique servent le sublime, loin de le desservir, c’est ce que je développe dans mon introduction au Traité du sublime de Longin, Paris, Livre de Poche, 1995, et dans ma thèse Le Sublime du « lieu commun ». L'invention rhétorique dans l'Antiquité et à la Renaissance, Paris, Champion, 1996.

7 Voir les références citées en note 5.

8 Maritain, op. cit., IV, 2, p. 629.

9 Maritain, op. cit., VI, 2, p. 658, italiques de l’auteur.

10 Maritain, op. cit., IV, 6, p. 634-635, italiques de l’auteur.

11 Et déjà à l’époque de Machiavel : dans le De prudentia, Pontano note que beaucoup appellent « prudents » ceux qui sont simplement habiles.

12 Je me permets de renvoyer à mon article « L’origine logique du mot maxime », dans Logique et littérature à la Renaissance, Colloque d’Aix-en-Provence, édité par Marie-Luce Demonet et André Tournon, Paris, Champion, 1994, p. 27-50.

13 La première expression se trouve sous la plume d’Albergati, II, 17, p. 48-49, cité par Rodolfo de Mattéi, Il problema della « ragion di Stato » nell’età della Controriforma, Milan-Naples, Riccardo Ricciardi, 1979, p. 120-121 (je souligne) : « L'operare per ragione di Stato è ancora inteso per la regola che conviene allo Stato, nelle maniera che il fisico cura per ragione delle medicina, e il musico canta per ragione di canto, e il Capitano guerreggia per ragione di guerra [...]. Laonde, come al medico, per medicare a beneficio dell’infermo, e secondo le regole della medicina, è di mestiere farlo conforme alla complessione dell’ammalato, cosi al politico, per operare a beneficio dello Stato, e secondo la retta regola d’esso, è necessario operare corrispondentemente alla forma del medesimo Stato. » « Agir selon la raison d’Etat s’entend encore “selon la règle qui convient à l’Etat”, de la même manière que pour le médecin, qui guérit selon la raison de la médecine, et que pour le musicien, qui chante selon la raison du chant, et que pour le Capitaine, qui fait la guerre selon la raison de la guerre [...]. Par conséquent, de même que le médecin, pour soigner dans l’intérêt du malade, et selon les règles de la médecine, doit le faire conformément à la complexion du malade, de même, l’homme politique, pour agir dans l’intérêt de l’État, et selon la droite règle de ce dernier, doit nécessairement agir d’une façon qui corresponde à la forme [particulière, idiosyncrasique] de ce même État. » La seconde chez Fracchetta, Seminario de’governi di Stato et di guerra, Venise, per Evangelista Deuchino, 1617, dise. 123, p. 80-83, cité par de Mattéi, op. cit., p. 145.

14 Fracchetta : « si esclude la Ragion di Stato secondo che volgarmente si prende, la quale, esendo ingiusta e inonesta, non è retta ragione, ma torta », « à l’exclusion donc de la Raison d’État au sens vulgaire du terme, laquelle, étant injuste et contraire à l’honneur, n’est pas raison droite, mais raison tordue ».

Auteur

Professeur de littérature française de la Renaissance à l’Université Stendhal et membre de l’Institut universitaire de France. Spécialiste de poétique et de rhétorique – Le sublime du « lieu commun », Paris, Champion, 1996 –, il prépare actuellement un ouvrage sur la « prudence » au xvie siècle.

© UGA Éditions, 2001

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