Partie 3
L’autonomie comme auto-institution : normes, fonctionnement d’une occupation
p. 185-254
Texte intégral
1Cette partie examine les différentes normes qui s’expriment dans les expériences individuelles, puis dans les outils de gestion des collectifs et dans le rapport au projet émancipateur. Un régime occupationnel est politique parce qu’il est traversé de conflits de valeurs renvoyant à la pluralité de voix et des sensibilités enchevêtrées. Il s’exprime également par la présence d’une communauté où l’individuel est indissociable du collectif, quelles que soient les trajectoires personnelles. Chaque être présent est détenteur d’expériences incorporées, d’influences, d’idéal ou d’un imaginaire par lesquels il produit du sens pour l’ensemble d’un collectif.
2Un des aspects les plus novateurs des occupations réside dans le degré de conflictualité interne : ce sera l’objet de cette partie. On entend par conflictualité interne les rapports interindividuels et les différences normatives, politiques ou programmatiques, tout comme les divergences quant à la portée du « commun » sur lequel se construit tout expérimentalisme. Les divergences internes les plus importantes portent sur les institutions idoines à l’autonomie ou au communisme à venir. Mais une autre source de conflit désigne sociologiquement la représentation des groupes, dans la mesure où ces derniers, « stratèges », efficaces ou antiautoritaires, sont imprégnés de visions différentes et sont pris dans un réseau de relations proche d’un champ social et politique (Bourdieu, 1981) comprenant des interactions entre différents pôles.
3Au sein de cet espace politique, les conflits de valeurs ne sont pas stabilisés, précisément parce qu’ils désignent une praxis de l’autonomie ou une théorie de la pratique inachevée et avec différentes représentations selon les groupes. C’est pourquoi les occupations sont des lieux de formation des subjectivations politiques, qui se traduisent par des antagonismes dans les prises de parole, les jugements et selon la nuance des sensibilités que l’on y trouve. La disparité de points de vue sur les enjeux « à poursuivre », sur les modes opératoires et plus simplement sur la place occupée par chacun est sensible quand il s’agit du rapport entre individuel et collectif ou de la tension entre efficacité et forme de vie. Mais ces divergences expriment également différentes représentations de la domination et de l’« oppression », des rapports de classe et de genre, aux sources de l’autonomie et de la lutte. En d’autres termes, toute politique d’autonomie renvoie à la différenciation inhérente à la vie en commun, voire à la démocratie.
L’autonomie comme « anti- » contre-culture
4Notons tout d’abord qu’il ne peut être dressé de cartographies des trajectoires d’occupants relevant du champ politique anarcho-autonome. Celui-ci est fait de passages d’individus entre différents groupes, avec quelquefois des itinéraires erratiques, sans continuité, s’apparentant à des lignes « brisées ». L’autonomie est un signe de distinction (Robineau, 2016) en raison de la grandeur héroïque que contient la marginalité ou l’avant-garde, aussi appelée par Gérard Mauger la « vie buissonnière » (Mauger & Fossé, 1977). Cependant, une des premières voies pour qualifier la politique à l’intérieur des occupations est de rappeler la différence entre l’autonomie et les contre-cultures. L’autonomie, tout comme le processus révolutionnaire, n’oppose pas le social – l’organisation des individus –, et la politique avec comme horizon émancipateur le communisme ou l’anarchisme. Les contre-cultures offrent une définition différente. Cantonnées dans le champ de la démocratie et des styles de vie, elles échouent à catalyser une parole conflictuelle ou radicale d’opposition au politique. À la différence des mouvements culturels, très équipés sur le plan de la publicisation à travers les « biobos », festivals alternatifs et décroissants, il existe peu ou pas d’événements emblématiques propres à l’autonomie. C’est une différence avec les années « post-1968 », marquées par une propagande culturelle avant-gardiste, subversive, à l’instar de la presse alternative et du situationnisme.
5L’autonomie anarchiste ou « révolutionnaire » telle qu’elle imprègne la forme « occupation » est davantage un « texte caché » (hidden transcript – Scott, 2009) ayant recours à des narrations sans chercher à construire un contrechamp référentiel ou original. Elle ne cherche pas, sauf lorsque surgit un événement, comme la menace d’une destruction d’une occupation, la visibilité à travers des œuvres, des messages destinés spécifiquement à des publics extérieurs. C’est une différence avec les mouvements basés sur l’expression graphique et musicale (street art, mouvements punk, graffeurs) et des alternatives agricoles, écologiques. Relevant de la métacritique articulée à la critique ordinaire, l’autonomie politique apparaît comme creusant l’écart avec les institutions de pouvoir et avec les entreprises de totalisation, sans mettre pour autant en avant un « capital culturel » spécifique ou un art distinctif dans l’espace public. Aussi, rien ne saurait être plus distant de l’autonomie que la labellisation de contre-culture quand cette dernière épouse une esthétique contestataire établie sous le signe du libertarisme1.
6Une autre différence entre autonomie et contre-cultures tient à la persistance au sein de l’autonomie de clivages internes, considérés comme vitaux car au cœur de l’horizon anarchiste, ce dernier terme résumant la nébuleuse dont il est question. En effet, une de ses caractéristiques est sa puissance d’opposition voire sa négativité : l’autonomie porte donc doublement en elle la conflictualité. C’est à nouveau une distinction par rapport aux mouvements contre-culturels, composés de subversifs se portraiturant dans l’espace de la communication, singeant quelquefois même l’ordre social2. Aucun caractère syncrétique n’anime l’autonomie, celle-ci assumant même des rapports distanciés au « peuple » ou aux cultures populaires (Robineau, 2016), dans la mesure où elle ne cherche ni à instrumentaliser, ni à séduire ces dernières, compte tenu du rejet que lui inspire toute évocation d’un système institué3.
7D’autre part, s’il n’existe pas un espace social délimité par une homologie entre des positions sociales et une politisation, comme dans les milieux militants ou partisans4, il est possible de poser la question des déterminants sociaux. Les frictions internes et les témoignages questionnent la manière dont le capital social et culturel revient dans le quotidien de l’occupation. Le positionnement original, anarchiste ou révolutionnaire, n’est pas d’une seule et même pièce, mais se traduit par des différences en termes de formes de vie.
8La vague autonome actuelle, lorsqu’elle se traduit par le régime d’occupation, ne doit pas faire oublier les moments historiques « révolutionnaires » des années 1968 et 1970 en Europe (Traverso, 2016). Ceux-ci ont donné lieu à des vagues d’affrontement, de blocages, mais également à des voies de contestation littéraires et poétiques ou artistiques (Bantigny & Gobille, 2018 ; Cusset, 2018). Ce fut le cas des activistes et intellectuels membres de l’Internationale situationniste se représentant sous les traits d’artistes déclassés, de « lumpen prolétaires » et quelquefois des voyous. Mais, contrairement à l’image d’un dandysme baudelairien poético-politique, les acteurs actuels se dépeignent comme des « bâtards » de l’empire, tout en clamant leur souhait de « devenir humain », c’est-à-dire de se libérer des chaînes du capitalisme et d’un ordre social. Les textes inspirés ou non du Comité invisible, tout comme les références zapatistes et opéraistes servant quelquefois d’argumentaire à ce champ politique, rappellent bien ces principes de vie à l’opposé de l’ordre social et dont la famille ou l’éducation sont un des éléments contributifs. De ce point de vue, la critique du désastre humain que causent le système scolaire ou la compétition professionnelle est sans doute plus marquée encore que dans les années 1970.
9Cependant, un point reste commun aux deux époques : l’exode partiel hors de la ville que les autonomes contemporains moquent sous le nom de « Disneyland », loin des espaces urbains perçus comme zones d’emprise de la petite bourgeoise planétaire (Comité invisible, 2009). Une occupation ou un squat sont vus comme un moyen de résoudre les contradictions ressenties lorsque l’on « fait partie du système », c’est-à-dire lorsque l’on habite des lieux en voie d’absorption par les logiques économiques. À cet égard, l’autonomie comme vision rejette la démocratie libérale dont artistes, « décroissants » et « biobos » restent complices en tant que partie prenante de la société du spectacle de l’écologie. Aussi le fait de vouloir quitter les métropoles et les villes périurbaines va-t-il de pair avec la critique d’une petite bourgeoisie artiste compatible voire emblématique du « nouvel esprit du capitalisme ». Dans leur ouvrage éponyme, Boltanski et Chiapello (1999) désignaient par cette expression l’émergence dans les années 1990 d’un modèle de capitalisme basé sur l’individualisme libéral, l’entrepreneuriat numérique et la mise en réseau. Ce tableau contraste particulièrement avec la célébration d’une classe créative urbaine (Florida, 2002) épanouie dans des villes européennes et mondiales, elles-mêmes considérées, par les médias ou par les « classes dirigeantes », comme l’espace de l’émancipation et de l’accomplissement libéral. Comme le rappellent des analyses récentes, par exemple Van de Welde (2012), la jeunesse européenne, présentée comme épanouie, donnant vie aux espaces urbains de Berlin à Barcelone, est une catégorie floue, dans la mesure où l’activité créatrice, imaginative qu’on lui prête dissimule des situations individuelles hétérogènes. Tout particulièrement, la précarité liée au « cognitariat » et aux industries culturelles ou visuelles se traduit en termes de difficulté de logement, d’insertion, de protection sociale. La ville internationale ou régionale est propice aux fragmentations, à la fabrication de l’entre-soi, et les classes créatives y participent.
À l’opposé des classes créatives ? L’expérience individuelle à l’origine d’une occupation
« Dans le monde du travail, je ne me suis pris que des portes. Ici, il y a moins d’entraves, moins d’intermédiaires. »
« On ne peut pas construire dans le salariat, avant j’ai fait du resto, j’ai tout claqué, j’ai acheté du matos pour faire de la route, je suis parti et là je reste. »
« Le jour où j’étais censée travailler, je ne suis pas allée. »
(Notes de terrain, juillet 2015)
10À ce stade de l’analyse et afin de percer l’existence d’un contre-modèle émancipateur, il faut se rapporter aux populations visibles dans les occupations. S’il n’existe pas de milieux d’origine homogène, les trajectoires sociales professionnelles sont souvent similaires. L’extrait de récit ci-dessus demeure caractéristique des parcours d’entrants en zad. La plupart d’entre eux refusent de s’accommoder des régressions sociales propres à l’activité salariée et précaire, et se considèrent comme maltraités socialement et économiquement par l’état social et néolibéral. Enfin, la catégorie « occupants » ne recouvre ni la jeunesse dorée ni la « bohème » artiste. En témoigne la présence en zad d’artisans, architectes ou travailleurs de grandes entreprises de production, ou encore d’enseignants assimilables à la classe moyenne. La majeure partie des occupants est jeune, et un bon nombre a vécu du salariat occasionnel (graphisme, NTI [nouvelles technologies de l’information], etc.)5. Dotés d’un capital politique minimal mais très informés sur les luttes et les points chauds, les ex-salariés, intermittents et étudiants sont ceux qui donnent sens à une forme « occupation ». À NDDL, l’appropriation dans la foulée du camp Climat de 2012 a souvent été initiée par des jeunes non destinés à l’agriculture, apprenant sur le tas, convertissant leur expérience urbaine en utopie ou « monde désirable » pour certains, et en avant-poste révolutionnaire pour d’autres.
11Un autre témoignage décrit cet engagement pragmatique :
« Mes parents ont été anar dans leur jeunesse, mon père en est revenu, ma mère est plutôt bobo-bio. Ils sont plutôt profs, ou formateurs. Petite-bourgeoise. Moi j’étais activiste dans ma petite ville, mais à Brive-la-Gaillarde des activistes y en a pas 30. N’avais jamais fréquenté de lieux de vie autogérés. J’ai commencé des études de maraîchage donc le projet Sème ta ZAD m’intéressait. C’est pour un événement qu’ils organisaient que je suis retourné sur la zad en avril 2013. Étant donné que j’avais pas l’expérience de l’affrontement, c’était une manière de participer à la vie là-bas qui me plaisait pas mal. On a monté la serre du champ du Rouge et noir [le nom d’une base de vie], plein d’arbres plantés à droite à gauche, construit une cabane… Il y avait des grands panneaux avec tous les chantiers et tu choisissais ceux qui t’intéressaient. Les premiers jours j’étais à la Chat-Teigne [une base de vie, nommée aussi Châtaigne], mais je me sentais mal à l’aise. Ce lieu, s’il n’est pas habité par un collectif, il est trop grand, avec une ambiance assez sombre… Je me sentais pas bien parce qu’il n’y avait pas les modes de vie qui étaient les miens : […] C’était lugubre, il y avait peu de gens : c’était assez fantomatique en fait. Hippie. Y a un mec qui, après de longues discussions où il m’a plusieurs fois traité de hippie, m’a dit : “Va voir là-bas, à l’est, c’est des sauvageons qui vivent dans la forêt, ça a l’air de mieux te plaire.” Du coup je suis allé au Port [une base de vie], j’ai rencontré les gens et en quelques secondes ça a accroché… Je suis resté dix jours. Là j’ai découvert tout un groupe qui sont devenus de très très bons amis. On avait plein de points communs : moi je sortais d’études de maraîchage avec des idées, assez récentes mais puissantes, sur la permaculture, sur le fait de ne pas utiliser de tracteur. Aussi un mode de vie : l’amour de la poésie, de la création, l’idée que la lutte passe par là aussi. »
(Entretien P.C., H4, décembre 2015)
12Ce type d’occupant se distingue donc d’une classe créative urbaine à laquelle on peut associer le milieu artiste, que l’on sait inséré dans les tâches créatives de la « société marchande », comprenant l’entertainment, le loisir et l’écologie. Tout encouragerait une nouvelle fois à réduire trop rapidement les habitants d’une zad à une extension du « cognitariat », formé de précaires intellectuels inventifs et indisciplinés, refusant d’adhérer pleinement au « nouvel esprit du capitalisme ». Or, c’est plutôt l’absence de compromis, le choix d’un mode de vie intense, quelquefois rugueux ou ascétique, qui caractérise les formes de vie des occupants. À cet égard, la catégorie « intellectuel précaire » ne suffira pas à décrire les occupants : leur expérience d’installation repose en effet sur le rejet premier d’un système, et non sur la critique a posteriori d’une réalité qu’on a éprouvée et dont on revient résigné.
13Remarquons en outre que l’existence d’une jeunesse affirmant des contre-mondes a souvent été ramenée à de la marginalité. Ainsi, les politiques publiques des années 1970, tout comme l’émergence de contre-cultures allant de l’agriculture à l’artisanat, du travail social aux mouvements punk, ont largement concouru à diffuser la thèse d’une classe de précaires, jeunes, dotés en capital social, mais rejetant pour les avoir éprouvées la société salariale, les hiérarchies et la division du travail. Ils ont pu être présentés comme les enfants gâtés du système moderne postérieur aux Trente Glorieuses, refusant tout compromis salarial et toute ascension sociale. L’analyse de ces enfants privilégiés, en décalage avec les aspirations du système marchand, a été faite par exemple par les pouvoirs publics6. Ceux-ci présentent la génération des jeunes des années 1980 comme indécise, à la recherche d’une liberté individuelle qu’elle trouve dans le travail intermittent, temporaire, non stable, allant des « petits » boulots au métier d’enseignant. Or, comme le rappelle Cyprien Tasset (2015), ce type de sociologie des années 1980 a contribué à diviser la jeunesse en deux catégories : d’une part les travailleurs précarisés de la société marchande, d’autre part la jeunesse rêveuse, utopique ou fantasque, définie par une inadaptabilité économique croissante en raison de la flexibilité du système7. Il est à cet égard nécessaire de mettre en relation l’existence récurrente d’un « précariat » jeune avec l’ambivalence du système économique sachant tirer parti de la jeunesse comme d’une variable salariale d’appoint, et soutenue par l’action gouvernementale à travers les différents décrets sur le travail des jeunes. Pour résumer, le précariat des jeunes est analysé à tort selon un biais structurel : tantôt comme résultant d’un simple dysfonctionnement de la société salariale, tantôt au contraire comme l’accomplissement d’un désir individuel d’intermittence de la part de la jeunesse à la recherche de liberté et d’originalité.
14Dans Révolutions précaires, Cingolani (2014) a de son côté contribué au débat en inversant cette perspective et en renvoyant la révolution précaire à une sociologie politique de la jeunesse. Le sociologue analyse les circonstances dans lesquelles la jeunesse crée ses conditions d’émancipation et d’expérimentation de nouveaux rapports politiques. Dénonçant l’utilisation péjorative du terme « précaire » dans l’espace public, puisque celui-ci désigne à la fois l’exploitation du monde capitaliste et l’épuisement des énergies utopistes, il utilise la notion d’« intermittence, qui réintroduit au contraire, selon lui, une dimension politique du travail et des modes de vie, qui avait été perdue. L’intermittence comme activité politique réarme également une critique du modèle capitaliste et technocratique dominant, qui a été dissoute dans un usage « à charge » de la précarité. Cette tension au sein des « classes » créatives éduquées, entre la disponibilité de formes de savoir, de capacités intellectuelles ou créatives qui ne trouvent pas à s’accomplir, et un système rigidifiant les rôles professionnels, se traduit par une mise à distance du système. Dans la même ligne, Jacques Rancière, dans Le Maître ignorant (Rancière, 1987), relève à propos de la jeunesse éduquée que son trop-plein de sensibilité n’est pas en phase avec l’ordre des places fixé par les institutions inégalitaires de la démocratie. Cette dernière, structurée autour d’une pensée égalitaire, se révèle inégalitaire, dans la mesure où elle empêche l’émancipation intellectuelle des autodidactes ou des électrons libres, figures que l’enseignant Joseph Jacotot avait incarnées au xixe siècle. La critique de la démocratie scolaire poursuivie par le philosophe (Rancière, 2008) s’étend au modèle pédagogique contemporain, considéré comme une entrave aux savoirs libres, à la créativité. Selon l’auteur, l’école reproduit les situations inégalitaires du point de vue social et cantonne les individus dans des savoirs conformistes peu émancipateurs (Auray & Bulle, 2016).
La critique sociale du capitalisme et des totalisations comme base d’une autonomie en actes
15L’autonomie et l’anarchisme contemporains apparaissent selon notre hypothèse comme forme politique héritière de ce surplus intellectuel et social. Frustrés ou quelquefois humiliés, refusant de s’inscrire dans la totalisation de la société, les collectifs ou les individus apparaissent comme désireux à leur échelle de reconfigurer l’ordre des places. Un habitant de la zone est de NDDL le dit à sa manière :
« Ici, où il y a des personnes très sensibles qui développent ce qui n’a pas été poussé à l’école, je suis arrivé là car je me sentais seul, avoir des repères non pas géographiques, mais des personnes que tu rencontres, la conscience, pas le voile d’ignorance, tu vis avec tes potes, tes frères... Au collège je suis pas très sociable, on me traite un peu de débile, je suis toujours Pierrot de la lune quoi. Je redouble volontairement ma sixième (pour être avec des copains du village…) Au collège, je rentre en apprentissage de menuiserie. Apprentissage menuiserie : « usine de merde » avec des tâches répétitives [CFG (certificat de formation générale) à 18/20]. Je trouvais ça vraiment nul la menuiserie. Je décide de rentrer en CAP paysagisme. J’apprends à faire un bon jardinier de ville. Je cartonne. Après l’armée (viré pour mauvais comportements), j’ai fait une formation de soudeur par l’intérim. […] Après l’intérim, j’ai commencé à me mettre dans l’alcool, à prendre de la coke. J’étais dans l’idée que j’allais me suicider. C’était la fin du monde. Je suis SDF. […] Allez, je pars à la rue. [Prend plein d’affaires chez son beau-père pour vivre à la rue. Part à la Rochelle, se met dans une rue.]
(Entretien P.C., H1, janvier 2016)
16Ici, il est davantage question de critique sociale que d’une avant-garde préoccupée de laisser son empreinte sur le monde. Il existe une résonance entre la critique académique du système scolaire, méritocratique et économique, effectuée par Bourdieu ou Rancière notamment, et les aspirations d’êtres vivant aux marges du travail capitaliste sans parvenir à le modifier. Peu ajustés à la réalité sociale, les occupants autonomes créent leur propre domaine de sécession par rapport aux modes de perception, de pensée, de vie et de communauté proposés par les logiques inégalitaires. Concrètement et sans qu’il puisse être question d’une cartographie des occupants de Bure et de NDDL, on note qu’un grand nombre a fait des chantiers, des travaux saisonniers, ont suivi des années sabbatiques. La trajectoire d’Antonin à NDDL, un masterant en géographie salarié deux ans dans une agence de graphisme, est typique de ces parcours discontinus au sein desquels seul compte le présent « récurrent ». Sa vie « avant l’installation » est faite de voyages, de séjours courts dans les squats et luttes, d’emplois ponctuels dans le graphisme. Installé partiellement en zad et aidé par sa famille, il souligne l’inauthenticité des engagements antérieurs par opposition à la zad et la nécessité de se « serrer les coudes », malgré la dureté des conditions d’occupation. La « débrouille » est présentée comme un art de vivre dans le présent, car on « s’est toujours débrouillé et [on] a toujours rusé avec le système ». Le fil qui relie les existences précaires des occupants est en effet celui de la ruse et de l’intelligence pratique. Sa mise en œuvre quotidienne constitue la base d’une émancipation prépolitique.
« Quand je viens et que je travaille à la zad, parfois on bosse des heures sans pause, sans rien. Des fois je me dis, qu’est-ce que j’aimerais bien travailler avec autant de passion dans mon boulot ! Ça a du sens ce qu’on fait. Tu n’écris pas trois pages pour demander l’autorisation de faire un truc. T’attends pas la décision d’un chef de projet qui n’arrivera que dans six mois. T’as besoin de ça, tu le fais, tout le monde est ensemble autour. Tu passes pas par des “procédure A, procédure B…” que tu sais même pas à quoi ça sert. Après tu as aussi les rapports de groupe qui sont pas toujours évidents mais… Moi ça me fait du bien quand je viens ici, de voir les mobilisations, les actions ; au syndicat tu portes quelque chose de cent fois moins ambitieux, on te regarde avec des yeux ronds et on te dit : “on n’y arrivera pas”. »
(Mauvaise Troupe, 2017)
17Au sein de ces parcours contrastés, l’arrivée en zad concrétise une volonté d’agir démultipliée par le ressenti du lieu. L’installation ouvre la promesse de formes de vie insécables d’une critique de la réalité sociale individuellement mûrie au cours de trajectoires passées dans des contextes sociaux défavorables. La critique est intrinsèquement liée à la dénonciation du système scolaire, universitaire et du monde du travail :
« Tu passes 4 ans à passer une licence, ça ne sert à rien. »
« J’ai toujours été un gamin solitaire. J’ai toujours suivi, l’école, le travail paysagiste [en fait un BEP]… toujours des choses qui ne conviennent pas. Les cabanes c’est mon monde, mon délire… »
« Les enfants perdus comme moi n’ont rien appris de leurs parents. »
(Notes de terrain, janvier 2016)
18C’est dans cette logique sociale que peuvent être décrites les occupations de Bure et de NDDL. Elles reposent sur un ensemble de « corps » solidaires, ceux des jeunes « précaires », « résistants », ne se définissant ni comme héroïques, romantiques ou simples « activistes », mais comme des êtres politiques désirant reconnecter les sphères du travail, de la vie, de la politique et du social, segmentées par les systèmes néolibéraux et leurs institutions. En témoignent des actes significatifs, comme le fait de célébrer par une fête la démission de l’occupant d’un poste ou d’un travail dans le salariat ou le secteur parapublic. Le basculement dans un monde apprêté aux formes de vie qui sont souhaitées s’opère souvent par la décision de quitter les fonctions salariales relevant de l’aliénation, de la frustration et cloisonnant les sphères de la vie8.
19Quant à la critique du « système » et des institutions, on a vu que les modes de fonctionnement sur place, comme l’auto-organisation, la circulation des apprentissages et l’expérience de la vie en collectif, étaient destinées à brouiller in situ le rapport entre savoir et pouvoir. On trouve en zad une critique suggestive de l’institution familiale vue comme une entrave à l’émancipation :
« Les zadistes sont un peu névrosés, vivent dans les arbres, mais toi quand t’as eu un père qui en a rien à foutre que tu passes ton bac, t’es un peu obligé de t’éloigner de la réalité. »
(Notes de terrain, janvier 2016)
20On peut rapporter la façon dont les acteurs qualifient le régime occupationnel à leurs trajectoires d’installation. Concrètement, le parcours de vie en zad ne relève pas d’une conversion en référence à des modes politiques comme ceux de l’action directe ou de la rupture biographique franche. L’installation suppose rarement un basculement brutal, mais au contraire traduit un glissement réfléchi. Contrairement au « tourisme » militant et opportuniste qui, selon les occupants, dégrade la visée révolutionnaire ou anarchiste du lieu, une installation relève de la ligne de fuite, du refuge, du point de chute et de l’accomplissement d’un possible. La rupture salariale est caractéristique des parcours d’entrants en zad. Comme le relève cet habitant, elle s’est imposée progressivement :
« Un matin j’ai décidé de ne pas aller travailler dans l’entreprise (métallurgie). J’étais bien dans cette entreprise mais j’ai pris conscience du cycle marchand dans lequel était engagé, et même broyé, mon corps et comment celui-ci était otage du capitalisme. J’ai décidé de venir ici et d’être forgeron sans avoir à donner quelque chose à l’Empire. »
(Entretien, homme, 24 ans, zone Centre, janvier 2016)
21On pourra encore trouver des trajectoires confuses, comme cet occupant qui débarque un matin sur une route bloquée par les chicanes, et qui, saisi par le contraste avec l’extérieur, décide de rester sur place, de ne pas retourner à son ancienne vie et d’abandonner sa voiture personnelle à l’entrée de la zone9.
22Ces deux figures laissent sous-entendre qu’une occupation renvoie au trouble émotionnel et que le passage à l’acte pourrait être conditionné par un choc « moral » (Jaspers, 1997). Or une analyse des trajectoires en termes de conjecture, d’opportunités, comme c’est le cas dans la science politique, ne convient pas totalement à désigner les formes de vie autonome, ni ce type de récit. En effet, l’hypothèse d’une rupture ou d’un choc repose sur le primat de l’individuel, comme c’est également le cas dans les conversions, mais relève aussi d’une qualification externe. Or, l’autonomie doit être envisagée non pas comme une rupture biographique, mais au contraire comme la promesse d’un perfectionnisme moral défini par l’accomplissement de soi, l’engagement d’une vie, incluant des risques ou des sacrifices pour se mettre en cohérence non pas avec une idéologie, mais avec une existence politique qui se traduit en formes de vie10.
23Dans ce cas, l’installation est l’aboutissement d’un processus réflexif, d’une prise de position, pouvant évoquer la « carrière morale » des acteurs, pour reprendre les mots du sociologue Hughes (1996). Elle repose sur l’idée que les acteurs agissent par séquences entrecoupées de bifurcations, au cours desquelles ils interrogent en effet plusieurs dimensions de leur vie réelle et imaginaire. Car les parcours d’occupants suggèrent des choix faits sur la base d’ajustements, de tâtonnements, inventant des formes de vie dont les prémices ont été expérimentées dans des lieux alternatifs et militants :
« Donc je voulais plus travailler, pour des raisons politiques et aussi personnelles, parce que ça me convient beaucoup dans ma vie d’être plus libre de mon temps. Dans ces deux années (2009-2011), je suis passé par les Désobéissants, l’action directe. J’étais déjà militant (mais je pense que j’ai beaucoup évolué aujourd’hui). Je suis venu parce que j’étais déjà dans une démarche de vouloir changer le monde. J’ai entendu parler de la zad pour la première fois pendant la “nuit du 4 août”, un événement organisé par les “révolutionnaires” du plateau des Mille Vaches. Ils parlaient de toutes les grandes luttes du moment et notamment de la zad. Je suis venu une première fois une dizaine de jours, un peu en touriste, en août 2011. Je suis reparti parce que j’avais quand même ma vie ailleurs, mais en me disant que je reviendrais quand y aurait besoin de monde, au moment des expulsions. Je suis revenu en 2012 pour l’opération César. Je suis arrivé deux jours avant la manif de réoccupation. J’avais appelé des copains qu’avaient arrêté de travailler aussi, y en a qui sont venus. »
(Entretien P.C., H2, février 2016)
24Dans chacun des cas, l’installation concrétise un engagement contre l’autoritarisme sociétal et étatique.
« Avant j’étais à la rue [à La Rochelle]… J’en avais marre d’être à la rue. Alors je me suis rappelé une petite phrase de mon cousin qui me disait que y avait des communautés qui existaient en Allemagne, des gens qui vivent ensemble, un peu comme des Indiens… J’en ai parlé à la meuf qui s’occupait de moi, qui s’occupait des SDF à l’accueil de jour où on allait prendre le café le matin. Je lui ai dit : “J’en ai marre d’être là à la rue, mais je ne me sens toujours pas de bosser, j’aime bien faire mon petit truc de manche mais j’ai l’impression que je pourrais faire autre chose. J’ai entendu parler d’une communauté en Europe, il paraît que c’est un truc de ouf… T’as déjà entendu parler ?” Elle me dit : “si si bien sûr y en a plein. C’est vrai qu’on discute depuis un moment, c’est ça qu’il te faudrait”. Moi je lui parlais de mon idéal de vie, comment je voyais l’entente entre les gens, je trouvais que la société était un peu “bizarre”… Et là ouais, c’est ça, faut que j’aille dans une communauté. Là je rencontre une fille qui vient de la zad, elle était dans les tout débuts. Elle était parmi ces gens arrivés à la Gaieté [un collectif]. Les gens du Rosier avaient créé un collectif des habitants qui résistent (avec Alain de la Rolandière, Petit Claude…) : ils ont fait un camp Action climat et là ils ont appelé à occuper la Gaieté. […] Je dis que moi j’ai toujours eu un peu la main verte, que je kiffais planter des plantes dans le jardin de mes parents. [Une fille du Rosier] me dit : “Mais là-bas tu peux expérimenter, jardiner, y a trop la place. C’est la lutte contre l’aéroport”… »
(Entretien P.C., H1, janvier 2016)
25L’ensemble des propos montre que la venue en zad creuse la différence par rapport à d’autres combats, considérés comme édulcorant la critique sociale. Tout en conservant le fil de leurs relations avec un arrière-pays familial, amical, géographique allant de la Bretagne aux autres régions voire aux autres nations, les liens affinitaires qui définissent le socle de la vie en occupation sont plus importants que ceux formés par les impératifs familiaux et professionnels.
Place de l’antiautoritarisme
26À ce point de la démonstration, on peut également analyser les croisements entre idéal autonome, antiautoritarisme et survie, qui convergent dans le régime d’occupation. Une telle convergence semble se manifester dans les trajectoires des barricadiers que l’on trouve à NDDL et à Bure. Parmi l’ensemble des occupants, les barricadiers sont de ceux qui assument le plus clairement un rôle social et politique, lequel consiste à défendre par tous les moyens le lieu. La survie dans la forêt et sur les barricades, à la différence de rôles moins exposés, est conditionnée par la robustesse, l’agilité et le sens du risque, élevés au rang de projet politique. Leur histoire est souvent faite d’échecs professionnels et de précarité : le fait de se consacrer à la défense est la façon d’affirmer un contre-pouvoir.
27Cette recherche d’un espace de retrait est également le propre d’autres occupants, comme les nouveaux arrivants à la recherche d’un abri, les personnes plus âgées en recherche d’alternative ou encore les réfugiés déboutés du droit d’asile ou ne détenant pas de documents de séjour, dont le désir est de trouver un refuge garantissant leur invisibilisation11. C’est également le cas des « arrachés » au sens de la désocialisation, marqués par les addictions et pour lesquels une installation est une expérience de resocialisation, notamment à travers leur participation aux travaux collectifs (champs et chantiers de réparation). Il découle de cela une problématique de la réparation sociale résultant des difficultés d’existence ou des blessures de la reconnaissance. À travers l’accueil, certains retrouvent un véritable rapport à la maintenance de la terre et du territoire que nous avons déjà entraperçu :
« À la zad, j’ai réappris à kiffer la vie, à vivre bien, bouffer bien. »
(Notes de terrain, avril 2015)
« C’est pas très compliqué en vrai, pour 85 % de ces personnes les services sociaux ont brisé nos familles en nous plaçant en famille d’accueil, en foyer ou orphelinat voire la rue très jeune pour certains. Dans cette période, échec scolaire, drogue et alcool s’ensuit pour aller finir en psychiatrie ou en prison. Pendant des années de tristesse et de souffrance, un tel parcours amène forcément les personnes à rejeter le système qui les a mis là où ils en sont (c’est-à-dire dans la merde). Malgré ça toujours debout. »
(Commentaires d’un occupant en janvier 2018 – « #NDDL : [La lutte continue] !!! Une réalité cachée », 2018)
28Au regard de l’ensemble des parcours, il ressort au moins trois modes de subjectivation. Le premier est la recherche d’une autonomie totale, permettant de s’abstraire de la biopolitique qu’exerce la société extérieure et de mettre en adéquation idéal de vie et forme de vie. Le projet de ces occupants peut être qualifié de sécessionniste ou destituant, même si les concernés nouent un dialogue et ont des pratiques communes avec les êtres qui les entourent. D’autres occupants articulent davantage leur situation personnelle avec une lutte plus explicitement politique. L’expérience autonome leur offre la possibilité d’un « reclassement ». Enfin, il y a ceux qui ont une définition plus matérialiste de l’autonomie et qui l’associent à des pratiques permettant l’autosubsistance alimentaire ou énergétique. Pour ceux-ci, la culture de la terre ou l’« utopie » et les alternatives sont en effet qualifiées comme l’aboutissement individuel d’une trajectoire refusant l’aliénation au capitalisme. Elle se concrétise par des choix de vie pragmatiques : interruption d’un parcours urbain et salarial, stage chez des paysans historiques, formation, installation créditée par les comités, production.
29Par certains aspects, cette dernière figure n’est pas sans rappeler la tradition néorurale, tout en s’en écartant. Dans leur ouvrage Le retour à la nature. Au fond de la forêt… l’État (Léger & Hervieu, 1979), Danielle Hervieu-Léger et Bertrand Hervieu rappellent que l’expérience alternative du Larzac et dans les montagnes du Sud était le fruit d’un projet de rupture avec la ville. De leur enquête, ils concluaient que l’installation en milieu rural était le lieu « naturel » d’expériences pionnières incarnant un contre-modèle autogestionnaire. À travers celui-ci, les néoruraux entendaient réfuter le système social, le monde du travail, les institutions militaires. La dimension libertaire et antiautoritaire des installations dans les Cévennes ou au Larzac était analysée comme à la croisée de deux dimensions : la fête et l’hédonisme, mais également l’agriculture et la frugalité, sans maîtrise d’une eschatologie révolutionnaire. Le rejet du système était au contraire présenté comme moyen de libérer chaque noyau de vie, aucun collectif ne structurant véritablement cette expérience libératrice, décrite du reste comme apolitique. Rapportée à l’épopée de Mai 68, qui fut en grande part urbaine, ayant vu la convergence des forces révolutionnaires et ouvrières, la néoruralité de 1971 semble donc décalée par rapport au contexte urbain et à l’espace politique dans lequel elle émerge. Elle est marquée, rappellent les deux sociologues, par le refus des collectifs trotskistes et leurs références marcusiennes, au profit d’un intérêt pour l’écologie, pour les expériences « marginales » et spontanées, émancipées du politique postrévolutionnaire. Réfutant par ailleurs la violence, les communautés de hippies et de néoruraux des années 1970 étaient décrites comme en attente d’une utopie.
30Aujourd’hui par contraste, alors que le contexte historique a changé, le choix de limiter l’emprise capitaliste et étatique, tout comme la place de la propriété, structurent largement la vie sur place dans les occupations. Mais il faut y ajouter un concernement plus aigu par rapport à toutes les formes de pouvoir sur l’individu. C’est, à cet égard, également le cas des expériences anarchistes, révolutionnaires ou communalistes12, de Kobané au Chiapas, qui passent par la dépossession non pas seulement des moyens de production mais aussi de l’autorité, c’est-à-dire d’une emprise d’un collectif ou d’un individu sur un autre. Cet antiautoritarisme se décline particulièrement dans le feuilletage des expériences en occupation, allant des relations de genre aux échanges les plus ordinaires, Ce refus de l’autorité a des répercussions sur l’auto-organisation des bases de vie et la façon dont ces dernières fixent les normes des relations interindividuelles. Mais le discours et les pratiques antiautoritaires ne sont pas incompatibles avec l’existence de règles tacites fondant des valeurs et des appartenances. La dimension politique des occupations tient précisément à l’expression différenciée de valeurs qui peuvent s’exprimer dans des grammaires internes configurant des modes d’agir.
31Pour s’en rendre compte, il faut décrire les principes fondamentaux de l’autonomie politique en actes, en l’occurrence la non-domination, la solidarité et la prévalence de l’usage collectif sur la propriété privée exclusive. Par contraste avec la démocratie représentative censée institutionnaliser ou gouverner la société, ces trois piliers ont pour effet de ramener la politique au cœur du social. Il est nécessaire ici de décrire ces principes et de voir plus tard comment ceux-ci sont qualifiés par les acteurs au cours de l’action ou dans les épreuves collectives.
Les grammaires de l’autonomie politique mises en œuvre dans une forme « occupation »
32Le premier principe identifié est celui de la non-domination, qu’elle soit institutionnelle, collective ou interindividuelle. L’autodéfense d’une zone découle directement de ce principe. La philosophie anarchiste de Bakounine, un des premiers théoriciens de l’anarchisme ayant permis de poser l’irréductibilité de la liberté dans les relations sociales, fournit des clefs d’interprétation de ce principe13. En effet, le signifiant anarchiste, qui peut être étendu aux tenants de l’autonomie, exclut qu’une puissance puisse être autorisée et légitimée à exercer le pouvoir. En conséquence, toute prise de pouvoir par un collectif ou un individu est contestée. L’organisation collective repose donc potentiellement sur une volonté égalitaire portée au nom de la non-domination. Ces principes sont particulièrement visibles dans le régime occupationnel, dans la mesure où des fonctions du pouvoir institué ne sont plus symbolisées et sont remplacées par des règles d’auto-organisation traduisant l’égalité de tous14. Ainsi, à la zad de NDDL, il n’existe ni mairie, ni entreprise, ni service public, ni institutions (armée, police, justice) susceptibles d’« entrer » sur ce territoire. C’est du reste la raison pour laquelle la zad est décrite par les représentants de l’État comme zone de non-droit. Au contraire, pour les occupants, il s’agit de gagner des batailles contre l’État et ses bras armés, comme les équipementiers ou les concessionnaires (Vinci, l’Andra), ou du moins de faire « plier » ces derniers. Certaines institutions présentes à distance en raison des procédures judiciaires, de l’écoute policière, des expulsions, de la surveillance radio entraînent une riposte de l’occupation, prenant comme cible les officines (bureaux d’études, géomètres), les services (officiers de police judiciaire, juges) tout comme les médias, ennemis de la zad et suspectés de collusion avec le pouvoir. Ainsi, le rapport à l’État est au cœur d’épreuves de force dont l’objectif est d’obtenir la capitulation des forces institutionnelles. Ce principe de destitution est donc bien différent du discours démocratique invoquant des droits et des revendications, ou exigeant de stopper par le biais des controverses et des mobilisations un projet d’aménagement15. Cette suspension de l’argumentation propre au régime démocratique et délibératif, disposant d’arènes dédiées, comme les chambres parlementaires ou les référendums, signifie au contraire que dans la politique d’autonomie, les subjectivités individuelles ne sont pas subordonnées aux nécessités collectives ou à une transcendance politique autre que celle de l’autogouvernement. Ainsi, il est facile de remarquer que toutes les formes de collectifs peuvent cohabiter au sein d’une forme « occupation », dès lors qu’elles affirment le refus de l’assujettissement à un collectif dominant ou institutionnel, fût-il communiste. Ce principe tenu au moins jusqu’en 2018 à NDDL peut amener une tension entre la volonté égalitaire des collectifs les plus antiautoritaires, rétifs à toute emprise et toute « stratégie », et l’esprit révolutionnaire basé au contraire sur la clarté des enjeux et l’efficacité. Le caractère d’inclusivité ou de dogmatisme comme résultante d’une domination de certains sur d’autres est au cœur de cette tension, comme en témoigne la déchirure entre les deux parties de la zad à partir de 2018, examinée plus loin.
La non-domination comme limitation de la sphère d’intervention d’un pouvoir
33La tradition anarcho-autonome, tous courants confondus, accorde également une même attention à la non-domination vue comme fondement de l’émancipation vis-à-vis de toute autorité politique et morale. Cependant, le réinvestissement de cette dimension antiautoritaire par certains courants actuels autonomes, révolutionnaires et quelquefois marxistes est moins lié aux fondateurs anarchistes qu’à une relecture des classes sociales et de l’intersectionnalité empruntée à la pensée décoloniale, féministe, subalterniste16. Ce qui doit être visible et mis au débat est l’intelligibilité des rapports de domination et leurs perceptions, renvoyant à une quasi-biopolitique de l’autonomie. En effet, celle-ci ne fait pas l’impasse sur la critique de certains rapports internes de pouvoir dans les occupations, qui peuvent être liés au virilisme17, à l’autoritarisme, aux rapports de genre et de sexe incorporés à des rapports de classe ou à l’hétéronormativité de la société, voire de l’État18. Tel qu’il est conçu dans le régime d’occupation autonome19, le principe de non-domination doit s’appliquer à toutes les personnes, quelles que soient les situations ou les activités, chacun devant faire preuve d’égards et de respect20 vis-à-vis des autres. Il s’inscrit donc dans une pensée qui conçoit l’individu comme indépendant et autodéterminé, et dont les processus pour se construire comme sujet politique nécessitent de déconstruire les rapports sociaux de tout ordre. En d’autres termes, une telle définition de l’autonomie implique de retravailler en profondeur les relations interindividuelles et les perceptions entravées. Elle suppose particulièrement de partager les expériences et les espaces de mise en œuvre d’une déconstruction des rapports sociaux et de genre (cabanes non mixtes, cultures agricoles non mixtes), tout en proposant une version non pas libertaire, mais égalitaire et émancipatrice de la vie en commun.
34L’antiautoritarisme comme expérience pratique voire comme praxis est investi de tels principes. On peut donc fournir quelques traductions. D’une part, et dans la mesure où il est vigilant aux interrelations comme points de confrontation potentielle, l’antiautoritarisme défend une conscience de la dignité et de l’altérité d’où peut naître l’émancipation. Celle-ci ne se traduit pas seulement par le refus d’un système politique et institutionnel, démocratique ou citoyen, mais par l’incrédulité à voir advenir, dans l’état actuel des choses, un projet qui définirait d’autres règles de vie antiautoritaires. Ces principes peuvent être objectivés dans la mesure où l’antiautoritarisme prend sa source dans une critique sociale :
« Ce que certaines appellent “zone de non-droit” est pour nous une zone où nos fonctionnements sont pensés, discutés, questionnés quotidiennement, et soumis à l’épreuve des différentes réalités. C’est leur loi qui punit les pauvres et protège les riches, leur loi qui met hors-la-loi, réprime la solidarité, les personnes sans-papiers, l’habitat libre et tant d’autres. Ce qu’ils appellent “non-droit”, nous l’appelons “hors-norme”. Et ce n’est pas plus la légalité que l’illégalité qui nous semble le critère pour juger de la justesse de nos actes. L’invention d’un modèle social en constante expérimentation, c’est parfois chaotique et forcément imparfait, mais c’est une tentative légitime même si elle pousse du coude les cadres et les normes. »
(Quelques occupant-es de la zad, 2018)
35En second lieu, l’antiautoritarisme se reconnaît également dans le souci accordé au respect d’une dignité égale, c’est-à-dire d’une égalité obtenue en limitant tout pouvoir étatique, politique ou interindividuel, cette libération permettant de donner du sens à la communauté. Rejetant de façon nette l’impérialisme, le sexisme ou le racisme, l’antiautoritarisme veut instaurer un rapport indestructible à l’éthique de la dignité individuelle, faisant de l’identité personnelle un marqueur des relations sociales et des modes de vie. L’affirmation de soi pose la non-domination raciale, économique, de genre, entre humains et non-humains comme la condition de l’émancipation, celle-ci passant avant les préoccupations relevant du collectif politique, comme c’est le cas dans les mobilisations collectives disparates que l’on trouve habituellement. Comme le déclare une occupante :
« L’autonomie, c’est le fait de sentir à l’intérieur de toi que tu es en train de faire une chose juste, que tu contribues à une lutte juste. »
(Notes de terrain, février 2016)
36Dans ce cadre, la transformation de soi va de pair avec la transformation du monde, dans le sens d’un perfectionnisme non pas moral mais social. L’anarchisme antiautoritaire est donc d’abord « social », comme on le désigne à Bure21, et suppose à chaque instant de mettre à jour la dimension inégalitaire des rapports interpersonnels, afin que ceux-ci soient désinstitutionnalisés. Rejetant les collectifs homogénéisant les causes de la domination, à l’instar des purs révolutionnaires, l’antiautoritarisme s’applique au contraire à mettre au jour des antinomies vécues y compris au sein même des bases de vie. Face à celles-ci, « ripostes », « réactions », « rage » s’imposent comme permettant l’affirmation aiguë de la dignité et de la liberté de chacun, et par là le respect d’autrui. À cet égard, l’antiautoritarisme ne rejette pas le recours à la violence, qui doit être justifié comme autodéfense22, et il n’est pas de collectifs occupants qui ne prennent pas en compte cette possibilité de la violence dans le régime occupationnel.
37Si l’on approfondit cette dimension sociale, il est également facile de constater que les occupations autonomes sont nourries par des sensibilités antiautoritaires, se cristallisant sur le féminisme, les revendications des droits des peuples autochtones, ou encore la non-domination économique et extractive s’exerçant sur les êtres vivants, autant de formes d’inégalité entretenues dans le modèle démocratique. C’est la raison pour laquelle certains collectifs mettent en avant la sensibilité aux LGBTI, la défense des migrants et plus amplement l’intersectionnalité, celles-ci étant considérées comme prioritaires sur tout objectif de destitution de l’État. Il est question en effet d’une critique ordinaire de la domination, en partant du repérage de toutes les petites tyrannies, conscientes ou non, inscrites dans les rapports interindividuels, y compris dans des lieux de vie qui se veulent dégagés de l’oppression. Cette vigilance quotidienne aboutit à des discussions sur la persistance de comportements virils, transphobes, sur l’appropriation culturelle23 comme reflet d’un système de domination sociale et économique plus vaste. Avec cette définition se profile une idée de l’émancipation « comme conversion du corps et de la pensée commençant par une légère subversion des attitudes ordinaires » (Rancière, 2018). L’attitude en occupation porte trace de cette conception :
« L’objectif, c’est de casser les schémas classiques. Les blagues graveleuses entre mecs, on les laisse de côté. Et si une fille a envie de conduire un tracteur ou de manier une tronçonneuse, elle le fait. »
(Notes de terrain, avril 2017)
38Concrètement, au centre de la bataille se trouve le concernement vis-à-vis de la question féministe et du non-genre, mais également la vigilance vis-à-vis des personnes accusées de machisme ou qui, en raison d’addictions, agressent des occupantes et entravent une politique fondée sur l’égalité. L’antiautoritarisme comme règle de vie se traduit en actes par la création de groupes de paroles, de cercles d’entraide aux addictifs, et certains occupants se font pour l’occasion aidants, thérapeutes. Dans ce cadre, il y a une convergence de sensibilités pour aider à construire une véritable résistance à la domination biopolitique extérieure, qui s’exprime dans les rapports de sexe, la violence non maîtrisée ou les modes de vie éthiquement peu responsables.
39Un cas précis peut être cité à partir des féministes matérialistes intersectionnelles, qui font du straight edge un mode de vie24. Celui-ci bannit de la consommation des denrées comme le tabac, la viande, l’alcool, dans l’intention de faciliter l’indépendance alimentaire et la désaliénation d’un système. Cependant, le processus émancipateur ne provient pas d’un hypothétique ascétisme ou technique de maîtrise de soi, mais s’appuie sur l’esprit intersectionnel, articulant pratiques alimentaires, réflexions sur l’antispécisme et sur la non-mixité. La mise en œuvre de ces principes suppose donc une modification des rapports sociaux internes et externes passant par le langage, les conduites dans les bases de vie mixtes ou non mixtes. Ils se traduisent également par le refus de la norme hétérosexuelle et patriarcale, par exemple au sein des chantiers, où existe encore une dévalorisation de la force féminine.
40Pour autant, ce parti de la liberté absolue de l’individu se traduisant dans le choix de regroupements affinitaires peut diverger avec d’autres collectifs basés sur l’associationnisme volontariste ou « global ». C’est donc le propre du régime d’action autonome et occupationnel que de faire vivre des sensibilités et des aspirations disparates, ces disparités maintenant le niveau de conflictualité et d’informalité interne, d’autant que les acteurs ne sont liés par aucune institution collective autre que les relations et les attachements créés sur place. On peut à nouveau fournir quelques indications.
41De prime abord et sans qu’il soit nécessaire de collecter des exemples, les tensions les plus nettes sont celles liées à deux conceptions nuancées entre d’un côté les antiautoritaires, faisant de la non-domination la finalité de tout combat et de l’autre l’antifascisme anarchiste et l’appellisme révolutionnaire et insurrectionnel, visant avant tout les institutions judiciaires et policières de l’État. De tels débats sont courants dans les milieux de vie autonomes et anarchistes. La pensée anarchiste, notamment libertaire, reste en effet plus sensible que d’autres aux rapports interindividuels qui structurent les communautés ou les collectifs, ceux-ci pouvant se faire et se défaire selon la volonté individuelle et le sentiment d’« aliénation », y compris au sein d’une auto-organisation. Ainsi, une des critiques les plus fortes émises par les « révolutionnaires » envers les « antiautoritaires » porte sur le fait que leur déconstruction minutieuse des formes ordinaires de la tyrannie se fait aux dépens d’une vision stratégique et efficace de la lutte, en voilant les « véritables objectifs ». Ce débat est aigu à Bure ou à NDDL, dans la mesure où il s’agit de « prioriser » les enjeux extérieurs « structurants » tels que la défense et la pérennité de l’occupation.
42Des espaces communs, compris comme égalité dans le « prendre part », permettent de faire voir les différentes appréciations en matière d’horizon de transformation sociale. C’est le cas des journaux internes de NDDL et de Bure25, véritables institutions sociales permettant à chacun de s’exprimer, quel que soit son collectif et sa sensibilité. En tant que lieu de critique ordinaire, les gazettes autoproduites sont égalitaires en prises de position et relaient des réflexions collectives majeures sur les thèmes qui font tension, par exemple le travail manuel et les chantiers comme lieu de comportements virilistes, la sexualité et les rapports hommes-femmes dans une occupation, la « psychophilie »26, les comptes rendus libres et le ressenti de « réu ». La logistique mise en place pour l’écriture, la fabrication, la distribution par les facteurs et les petites annonces conforte toute une topographie sociale. À NDDL, les facteurs de la zad sont des pivots : à la fois colporteurs de nouvelles, faiseurs d’ambiance, baromètres du climat et des humeurs et acteurs à part entière, servant de relais pour les nouveaux arrivants, dans la mesure où ils sillonnent le bocage depuis longtemps. Le fait qu’un journal d’une zone autonome existe exclut qu’il puisse être distribué à l’extérieur ou soit ouvert au public, y compris aux « partenaires » de luttes, dans la mesure où il doit préserver des informations internes mais également parce que les points de vue exprimés ne sont pas nécessairement compatibles avec les valeurs extérieures portées, comme l’inscription dans la démocratie représentative ou participative, la négociation, la réforme. L’ouverture éventuelle de ces outils informatifs vers l’extérieur, comme le sont également le non-marché, les coopératives (Sème ta zad), et donc l’élargissement des institutions sociales pour entrer dans une dynamique plus large, montrent les dilemmes entre autonomie et socialisation. L’ouverture servant à « socialiser » avec le voisinage ne signifie pas que celui-ci entre dans une communauté autonome. La porosité ou l’étanchéité vis-à-vis de l’extérieur, et les points de polarisation sur des conflits et des différences sont propres à qualifier l’écart culturel et politique qui sépare les uns des autres. Ce sont en des termes similaires que Castoriadis27 marquait la nuance entre communauté solidaire et autonomie. Pour cette dernière, les grammaires sont exclusives et non hétéronomes.
L’équilibre solidarité/liberté
43Il faut compléter ce tableau en adjoignant à la règle de grammaire de la non-domination une seconde, qui structure les occupations et qui fait que les collectifs « tiennent ensemble ». Il s’agit de la solidarité, règle nécessaire à l’exercice de la liberté. Pragmatiquement, la solidarité est un mode d’action permettant de rééquilibrer les excès ou les antagonismes, et faisant de la justice un bien immanent à l’autonomie. La solidarité appuyée par l’auto-organisation revêt de multiples facettes (entraide alimentaire, médicale, amicale, vigilantisme), qui ensemble permettent d’assurer la continuité de l’occupation. La solidarité est donc ce métaregistre qui subsume toutes les affinités et qui fait que les occupations de Bure et de NDDL ne recourent pas à des institutions extérieures. Enfin, l’autodéfense face aux « adversaires » est érigée comme un principe supérieur impliquant de dépasser les différences affinitaires (y compris avec les riverains et les soutiens extérieurs) en cas de confrontation avec l’ennemi.
44L’idée que l’autonomie repose sur la force collective correspond intuitivement au principe proudhonien de l’équilibre entre liberté et solidarité. Rappelons que, pour Proudhon, la liberté est vue non pas comme l’individualisme, mais comme capacité des êtres à créer des formes d’échange et de production qui rendent possible la libération des forces sociales28. Solidarité et émancipation sont concomitantes dans l’associationnisme proudhonien, comme en témoignent les ateliers ouvriers, les coopératives de canuts artisans reposant sur des institutions justes29. D’autre part, selon Proudhon, ce n’est pas la communauté de biens qui est importante pour faire société, mais l’activité entre les individus. Cette dernière en tant que force collective est considérée comme la première force d’opposition à la « transcendance propriétaire et étatique ». Elle s’applique à l’idée de société, plus importante que la communauté, considérée comme régressive30, puisqu’elle fait peser sur les individus des contraintes d’autorité et d’asservissement à un groupe.
45Ces règles de la justice abondent dans les dispositifs d’occupation, par exemple à partir de la redistribution alimentaire et le statut non privatif de l’habitat, les coopératives (matériel, semences), non pas pour instaurer un égalitarisme mais pour restaurer un accès aux ressources pour les plus fragiles ou moins dotés en moyens de production. Il s’agit donc d’une conception de l’autonomie basée sur l’associationnisme, renvoyant à Proudhon, mais également suggéré par Graeber (2014) et Bookchin (2016), dans le but d’une abolition de l’État et du capitalisme sur la base de communautés autogérées et autosuffisantes privilégiant les dimensions locales de l’autonomie31. En outre, l’associationnisme fondé sur une modalité alternative de la méritocratie, de l’école et du monde du travail, convient aux sensibilités plus utopistes et réformistes d’acteurs qui peuvent cohabiter avec d’autres sur la base de ces grammaires. Concrètement, l’associationnisme consiste à consolider la nature des liens coopératifs qui se sont tissés dans le partage d’un milieu (le bocage, les villages), et de formes de vie. Dans l’organisation quotidienne, cette grammaire d’action est rendue visible par la mise en valeur et la maintenance de la terre, la manifestation d’un attachement au milieu de vie. Le caractère nourricier de la terre déjà évoqué traduit bien le principe de solidarité, mais celui-ci s’enrichit ici d’une troisième règle de grammaire concomitante : le refus de la propriété privée.
Le refus de la propriété privée
46Dans l’esprit anticapitaliste et anarchiste de la plupart des protagonistes, l’occupation sert à faire refluer la propriété privée32, celle-ci pervertissant les usages collectifs et faisant éclore l’individualisme ou l’ultralibéralisme. Toute mainmise de l’État – structure publique unifiante agissant comme un Léviathan – sur les terres et les bases de vie ne saurait être une alternative politique possible et concrète. Seules des formes relevant de l’autogestion, de la coopération et de règles minimales sur la gestion des ressources sont posées comme une alternative. Il va sans dire qu’une zad comme celle de NDDL, contrairement à Bure, où des maisons ont pu être achetées collectivement, a érigé ces principes dès l’arrivée des premiers occupants. Ainsi, tous les biens sont mis en usage collectivement, même s’ils proviennent d’une accaparation de biens appartenant à un opérateur public. Les occupants ont défini des règles, comme le droit d’usage sur les champs, pâturages et chemins, ainsi que le droit de passage des paysans extérieurs. Cette idée abolitionniste, ajustée aux situations et à la présence de tiers, se traduit par un associationnisme balbutiant, dans la mesure où les occupants doivent s’organiser en se référant à une activité interindividuelle qui doit être adéquate à une vision du commun bricolé ou mise à l’épreuve des arrivants. Les dispositifs de réparation du matériel, d’aide médicale, les caisses d’antirépression, de solidarité vis-à-vis des personnes menacées sur le plan policier et judiciaire, réaffirment parallèlement la dialectique entre solidarité et non-domination, la solidarité étant le premier moyen de contrer la violence objective de l’État.
47Il se dégage une visée d’apparence communaliste, que résume la référence répandue à la Commune de Paris. Signifiant politique ou simple énoncé performatif, l’expression désigne intuitivement un commun qui veut se démarquer de tout idéal type des communautés villageoises s’inscrivant dans un ordre existant33. La force communale étant une coordination des relations interindividuelles sans mise en ordre, sans assignation identitaire, cette force est autoproduite par des individus eux-mêmes autonomes, mais reliés et définissant leurs propres règles par le biais de la coopération. Empiriquement, les expérimentations en cours n’aboutissent cependant pas à créer une fédération, comme dans le modèle proudhoniste, ou une municipalité au sens de Bookchlin, mais davantage une contre-démocratie définie comme système alternatif visant à rayer un système, voire à destituer le temps et les normes économiques instituées. Une occupation s’inscrivant à rebours de toute entreprise de totalisation, il ne s’agit pas d’inventer une société idéale guidée par un principe unificateur, mais d’autogénérer des institutions de l’autonomie, quelquefois confondues avec celle de la lutte contre un grand projet. La robustesse et l’effectivité de celles-ci varient selon les conceptions, selon les ajustements, selon la référence à une « praxis instituante », aux brèches utopistes ou à la commune révolutionnaire, qui sont reprises dans les manifestes en vue34.
Penser les institutions sociales de l’autonomie
48Le développement de nouvelles institutions est un objectif intuitif qui s’impose empiriquement. Voici donc comment on pourrait caractériser la forme « autonomie » : elle incorpore des règles adaptables et ajustables sans que celles-ci correspondent à une grammaire politique pure, qui pourrait figer ou substantialiser le principe du « commun ». C’est là que se lit sans doute une des particularités les plus fines et les plus complexes des formes « occupation » : l’absence de revendication d’un processus fixant la démocratie réelle.
49Nous pouvons donner quelques indications. À la différence d’un village, d’une communauté autochtone dotée d’instances, aucune institution centrale ne saurait en effet assumer les fonctions auxquelles tiennent les occupants : la diversité en tout point et en tout lieu, la tentative non pas de s’attacher à l’espace mais de le strier pour atteindre plusieurs couches de signification. Chaque geste de défense ou de construction, comme on l’a vu, entretient ce caractère polysémique des sages et des lieux, à l’opposé de l’univocité. Ajoutons à cela l’absence d’organe d’autorité interne et externe de résolution des conflits ou d’instance délibérative – absence garante de ce que la forme « occupation » à l’image d’une zad ne se referme jamais. C’est sur ces bases que les autonomes-anarchistes ont régulièrement émis des critiques et exprimé leurs divergences vis-à-vis des mouvements assimilés à la démocratie radicale et « réformiste ». Il s’agit par exemple des « assemblées des places », considérées comme des « arènes de parleurs » n’ayant aucune autre perspective que les modalités de débat et la performativité d’un dispositif de parole aux dépens de l’action qui, elle, établit un rapport frontal, sans nécessité d’argumenter35.
50Rappelons-le, l’autonomie en tant que culture politique et ensemble de règles de grammaire n’est pas destinée à l’établissement de rapports pacifiés et harmonieux, associés à l’annihilation des dissensions. Au contraire, l’autonomie, notamment dans sa composante antiautoritaire, se cristallise sur la critique des relations interpersonnelles, les rapports de genre ou de domination patriarcale, perçue comme centrale dans l’émancipation politique. La critique du « démocratisme » comme excès de contrôle est un point d’appui constant pour les antiautoritaires, qui considèrent la démocratie comme un autre pouvoir sur les vies, ne serait-ce parce qu’elle place l’intimité sous le regard public. Le texte suivant, écrit par des féministes de NDDL, exprime cette tension entre horizontalité et champ intersectionnel de la domination :
« Nous préférons l’idée selon laquelle “la liberté des uns s’arrête surtout là où s’arrête aussi celle des autres”. Le démocratisme et le besoin de contrôle : l’attachement à l’idée de démocratie relève souvent d’une angoisse à l’idée de n’avoir plus aucun contrôle sur ce que pourraient faire “les gens”. L’idée serait qu’une institution démocratique, vue comme s’opposant à un état de sauvagerie, assurerait au moins un contrôle sur les comportements déviants, et que l’on aurait alors un contrôle indirect via ces institutions, par notre vote ou par le regard public. Mais nous faisons l’expérience inverse : les lois écrites dans le marbre et la coercition institutionnelle distante ne rendent pas les gens sociables. Tandis que la vie collective, les enjeux d’intégration, les chantiers collectifs et les moments festifs, les possibilités de médiation à l’échelle des relations humaines, avec une interconnaissance et donc des relations de possible confiance même en situation conflictuelle, confèrent de fait un contrôle social beaucoup plus direct, plus empathique, plus efficace, et beaucoup plus adapté aux problèmes comportementaux. »
(Habitant-es de la zad, 2016)
51L’équilibre entre liberté et solidarité est immanent aux pratiques sur chaque lieu autonome. Par conséquent et dès lors que l’autonomie auto-institue ses règles à l’échelle singulière des bases de vie, il n’est pas d’obligation de légitimer des principes à l’échelle du territoire. Les chantiers, les non-marchés et les moments festifs ou défensifs sont, entre autres, les instances de médiation et d’ajustement des relations humaines, rappelant la définition simmelienne de la confiance villageoise. C’est donc dans le quotidien et au sein d’actions routinisées que les grammaires de l’égalité et de la solidarité se distribuent. Dans cette perspective, les milieux de vie comme NDDL et Bure accomplissement véritablement une séparation non pas entre démocratie représentative et démocratie directe, mais entre démocratie et praxis.
L’habiter comme institution sociale
52Il est un domaine où la praxis autonome est visible : le rapport aux usages fonciers. On l’a dit, l’abolition de la propriété privée agricole fait l’objet d’un consensus entre les adeptes du régime d’occupation. Il y a donc lieu de regarder les modalités d’organisation de la terre, au-delà de la description de la forme « occupation » générale.
53En effet, des règles se sont tissées au fil du temps, dans l’adversité ou selon les capacités de développer une intelligence collective, et dans le fonctionnement ordinaire de l’occupation. Cela concerne des règles tacites adoptées pour la maintenance, là où une gestion collective est requise pour les fossés, les jardins collectifs, la gestion des animaux, avec une coparticipation des acteurs, cherchant à dessiner un agir en commun plutôt qu’un agir commun. Ajoutons à cela l’idéal égalitaire du chantier, destiné à éliminer tout rapport hiérarchique ou d’hégémonie. C’est ce que déclare un occupant :
« Les chantiers, c’est le seul moment où on est tous à égalité, avec les stratèges et les “appellistes”. »
(Notes de terrain, avril 2016)
54À ce titre, il est rare qu’un occupant refuse de participer à un chantier, un débroussaillage ou des plantations, dans la mesure où chaque occupant se reconnaît dans les travaux à réaliser, est dépositaire du bien commun et de sa maintenance, et trouve à traduire également une posture d’éthique environnementale. Le chantier peut donc être analysé comme un dispositif modal36 fort de l’autonomie, contrastant avec la maintenance institutionnelle effectuée par une mairie ou les services départementaux. Dans ce domaine, les infrastructures sont chargées de symboles. La route des chicanes passée sous le contrôle de la zad de NDDL en 2013 n’a plus été entretenue par les pouvoirs publics, mais elle a été choyée comme un bien collectif dont témoignent le design des barricades, l’entretien des fossés pour faire vivre les rythmes de la terre.
55Les usages des maisons et des espaces extérieurs font eux l’objet de soins érigés comme des règles implicites. Les maisons sont généralement ouvertes, sans propriété autre que collective, mais elles sont marquées par des dépôts d’objets qui témoignent des attachements singuliers. Les passants ou les entrants à la recherche d’une habitation doivent être en mesure d’évaluer les limites entre commun et intimité :
« Ici tout est ouvert, mais si tu as un truc un peu perso, si tu veux faire un truc, c’est le mieux de demander, si tu t’installes quelque part tu peux juste penser que tu respectes un lieu avec quelqu’un-e. »
(Notes de terrain, mars 2015)
56Plus amplement, le respect des biens communs est défini par des règles tacites et tangibles. Celles-ci incluent la surveillance du bétail pâturant dans les champs des agriculteurs ayant des chiens non tenus en laisse. L’alcoolisation est exclue de certaines bases car elle est considérée comme déstabilisante pour les relations, créant la hantise pour les occupants isolés. Est posée également la question de la responsabilité des « touristes alternatifs », passagers, sympathisants, dans la circulation des produits (alcool, tabac et drogues). Cependant, le « commun » peut en effet être source d’interprétation différente, qui renvoie aux limites entre le privatif et le collectif ou le voisinage, dans une zone où les institutions sociales priment. En effet, certaines mesures prises pour faire face aux multiples arrivants demeurent un sujet de débat, lorsque des collectifs restreignent les usages des lieux, filtrent les entrées. C’est le cas de la privatisation de certains lieux de couchage, de la fermeture de certaines bases régies par des signalisations (« accès privatif ») :
« On dirait que dans la zad, tout est collectif. Alors que non ! Quand tu vis dans un village, ton voisin ne vient pas te voir à 4 h du mat’ : “Oh, c’est cool chez toi, je vais boire un verre de vin !” Jamais ça n’arrive, alors même que y a une énorme fraternité dans le village. Ça m’est déjà arrivé quand dans la nuit des gens sont montés à la plateforme, se sont posés sur la terrasse… Tous les lieux sont très, très, très, très publics. Il y a un côté où c’est normal : ce n’est pas chez moi, c’est pas ma propriété. Mais il y a un côté où quand tu fais un chantier et que t’as cinq personnes qui passent dans la journée et qui à chaque fois te payent un joint et une bouteille, t’avances pas. Et des gens que t’as pas forcément envie de voir… »
(Entretien P.C., H3, décembre 2015)
57L’élément essentiel dans un régime occupationnel demeure donc la régulation des relations entre des individus interdépendants dans bien des cas. Il convient donc de saisir toutes les nuances dans le réglage des rapports collectifs.
Faire communauté : de la vertu du conflit interne
58Différentes vagues d’arrivées ont eu lieu depuis l’opération César à NDDL, ou depuis 2015 à Bure. De part et d’autre de la zad ou de l’occupation éparse de Bure, les expériences sont disparates dès lors qu’elles touchent à la conception de l’autonomie : autonomie de qui, par rapport à quoi et pour quel projet ? Nous l’avons rappelé, une première sensibilité décline l’occupation comme moyen d’échapper à la domination raciale, sexuelle ou encore générationnelle. Elle n’amoindrit pas la lutte contre une grande infrastructure (aéroport ou site nucléaire), mais élargit la dénonciation de l’État ou du capitalisme « prédateur » à la critique des rapports sociaux organisés par ces derniers. C’est ainsi que l’antiautoritarisme cible, en se débarrassant des infrastructures du capitalisme, toute gouvernementalité, voire toute biopolitique, comme forme de domination. Elle vise à ne rien accepter ni de l’État ni de son organisation, mais à dénoncer de façon systématique le sexisme, le racisme d’État, la domination masculine de l’homme cisgenre blanc hétérosexuel, ou encore la marchandisation des vies, l’âgisme, la pénalisation des plaisirs. Une voie parallèle relevant davantage des alternatives consiste à réencastrer l’utopie dans des réalités. Cette seconde voie est portée à NDDL par des occupants impliqués dans la production hors système comme base d’un « autre monde possible ». Enfin, l’occupation est pour une troisième sensibilité un support logistique à l’insurrection permanente. Une des façons de lire ces disparités telles qu’elles s’expriment est d’analyser, à l’intérieur des différentes échelles de la vie en commun, les perceptions et les décisions tenant au contrôle social, aux relations interpersonnelles et à l’échange marchand. Ces trois dimensions permettent d’envisager l’inégale politisation des activités ordinaires.
59Au sein d’une forme « occupation », chacun est dépositaire de la capacité de décision, une occupation ne devant en aucun cas reproduire la société du dehors conçue comme une entité supérieure agrégeant les individus. Le fonctionnement impose que la légalité juridique et le droit « hétéronome » définis par l’extérieur sont considérés comme inadaptés à définir la vie en commun. Cependant, les milieux de vie, s’ils sont à la recherche du plus bas niveau d’institutionnalisation que l’on peut attendre d’eux, mettent en leur cœur une constante réflexivité, et concrètement une autoévaluation pouvant être considérée comme une institution sociale à part entière. L’autonomie va de pair avec l’exercice de la critique interne, centrale dans la mesure où elle repose sur des forces affinitaires, qui ne peuvent être ni entravées, ni unifiées, ni soumises à une domination. Mais contrairement aux assemblées instaurant des médiations avec le système démocratique, l’occupation, et c’est le cas de NDDL jusqu’à l’intervention de l’État, se passe de rôles publics, de porte-parole, et rejette l’univocité. Au sein d’une forme « occupation », chaque personne est susceptible de parler en « propre », c’est-à-dire de porter son propre message voire de décider de l’avenir de son lieu de vie. « Reprendre le pouvoir sur nos vies », formule de tous les acteurs, s’applique aussi bien dans la vie quotidienne des collectifs que dans la gestion ponctuelle des conflits, comme l’illustre une habitante :
« On ne veut pas passer par les juges ou les flics, car on refuse toutes les formes d’autorité et de domination. Si quelqu’un a un comportement raciste ou homophobe, il peut se prendre à la fois une réponse cinglante, un pain dans la gueule ou recevoir une explication posée. Il peut aussi se faire virer. »
(Notes de terrain, mars 2015)
60Dans une logique d’émancipation collective, la conflictualité est vertueuse, dans la mesure où elle permet aux individus de faire valoir leur sensibilité dans un échange, sans être dépossédés de leur geste critique à l’échelle du proche. La politique de la vigilance s’impose notamment pour les groupes affinitaires affirmant en public, davantage que d’autres, les règles de non-domination. Chacun et chacune veille donc à ne pas être dépossédé(e) de sa parole par un autoreprésentant de circonstance. L’autodéfense se décline donc en politique de vie qui implique de contrôler particulièrement la parole et les actes en assemblée de coordination, où les prises de pouvoir peuvent s’effectuer en faveur de personnes ou de groupes masculins.
La régulation interne : représentation affinitaire versus ouverture
61Tant que les occupations demeurent dans l’invisibilité et ne sont pas l’objet de négociations externes, les échanges s’orchestrent dans le face à face, la rencontre du « coin de rue », y compris avec les riverains agriculteurs. En dehors de moments sensibles comme les risques d’attaque ou lors de la « tempête médiatique » de 2018 liée aux décisions prises quant à l’abandon du projet d’aéroport à NDDL et l’expulsion du bois Lejuc à Bure, l’occupation se caractérise par des temporalités plus paisibles. Contrairement aux représentations extérieures liées à la difficulté pour les visiteurs ou aux médias de prendre en compte la réalité de l’autonomie, une forme « occupation » a des règles d’organisation politique implicite ou une façon d’expérimenter des formes politiques.
62Le portrait de l’autonomie étant composite, le système décisionnel est faiblement institué. Le modus operandi est pluridirectionnel et prend différentes formes : assemblées générales des « composantes des mouvements », réunion des habitants (« zabs » à NDDL) et « hiboux » à Bure), auxquels il faut ajouter les réunions par groupe de projet ou par groupe affinitaire, les discussions autour d’une activité ou d’un repas et les organisations informelles. Contrairement au fonctionnement d’autres mouvements sociaux (Attac, Nuit debout), les « réu des zabs » (NDDL) et des « hiboux » (Bure) ne se prêtent pas à l’entrisme, à la porosité, à l’ouverture non contrôlée. Suivant les pratiques et les routines affinitaires qui guident les deux occupations, seuls les occupants « authentiques », dont la présence est régulière, sont acceptés. Le fait d’avoir séjourné au minimum plusieurs mois, particulièrement les mois d’hiver, permet d’obtenir la qualité d’habitant. À NDDL, il faut ajouter à la dynamique interne des assemblées « mixtes » récentes, comprenant des soutiens et partenaires37. Ces assemblées « externes » sont réputées exprimer des enjeux divergents de ceux exposés aux réunions des habitants, devenues en janvier 2018, en raison des événements politiques, les AG des occupants. Elles sont critiquées pour effectuer une emprise sur les occupants, au prétexte de la nécessité de « fluidité », de « coordination », d’« intégration », qui définissent les organisations professionnelles et militantes. Elles défendent en effet des enjeux stratégiques, comme la « composition » entre les différents acteurs, et recherchent un consensus sur les enjeux majeurs comme le foncier et l’usage de la terre. Elles font donc primer les externalités sur les communs. Il en résulte qu’à Bure comme à NDDL, les assemblées apparaissent comme une articulation bricolée entre l’horizontalité liée à la politique de l’autonomie et une verticalité souhaitée par les acteurs extérieurs, qui sont à la recherche de représentants internes avec qui « composer » un scénario de partage du bocage et de sa maintenance. Un tel entrisme n’est pas partagé par tous les occupants. Dès lors, les assemblées sont de plus en plus perturbées par des habitants, manifestant leurs désaccords. Les réunions internes à la zad sont devenues plus éclectiques, clairsemées. Cette mise en cause du principe autorégulateur est au cœur de l’affaiblissement de la zad de NDDL en 2018.
Le conflit du coin de la rue : justice, disputes et rapports sociaux
63Ce contexte étant rappelé, il faut considérer les interactions interindividuelles, nombreuses, diverses, « au ras » du sol (de Certeau, 1990) et permettant de donner corps à l’autonomie non pas comme un mode dirigiste, mais au contraire comme une conception de la politique échappant aux rôles spécialisés dont certains seraient dépositaires. À cet égard, l’autoévaluation en zad s’appuie sur la critique de la distribution des rôles et des spécialités, dont témoigne l’existence des commissions « race », « expertise » et « constitution » que l’on peut trouver dans d’autres mouvements. Au contraire, la forme autonome privilégie une pragmatique du jugement et de l’échange en situation, permettant de maintenir un haut niveau de conflictualité sociale et de limiter la présence d’acteurs ou de collectifs dominants. En d’autres termes, l’expression divergente et non encadrée est nécessaire pour combattre les situations d’emprise d’individus, de collectifs ou de normes. En ce sens, les rares principes d’organisation dont sont dotées les formes « occupation » confirment bien l’importance accordée à la non-domination, qui ne peut cependant se confondre avec le libertarisme. Il existe en effet, notons-le, une divergence de positions réunies sous le même nom de pratiques politiques. Dans la tradition libertaire, des clubs, groupes de voisinage ou de proximité, peuvent se réclamer de l’autodétermination ou de la liberté totale, sans que cette défense inconditionnelle de la liberté s’exprime dans un besoin du collectif et de la décision majoritaire. Au contraire, un régime occupationnel repose sur une régulation des rapports entre ouverture et fermeture, entre individuel et collectif. C’est un contraste fort entre autonomie et tradition libérale ou néolibérale, où priment les intérêts privés de quelques-uns :
« Plus on construit, plus il y a à défendre : y compris les rapports hommes, femmes, enfants, et pas seulement les terres. »
(Notes de terrain, septembre 2016)
64Cette appréciation tend à indiquer que les interdépendances sont toujours à réinterroger, et que le conflit est inhérent à toute vie en commun basée sur la différenciation. La conflictualité permet de réarmer la critique des totalités, de dissocier pouvoir et politique, mais également d’interroger les justifications d’une lutte. Dans des espaces particulièrement hétérogènes et où se côtoient diverses pensées de la libération, l’horizontalité des rapports va de pair avec des instances informelles de coordination, de pacification, impliquant de résoudre des conflits mais surtout de restituer la diversité des expériences et des sensibilités, notamment quand elles sont liées à la domination « patriarcale et blanche ». Les acteurs n’ignorant pas les éventuels conflits, ils considèrent l’échange du « coin de parcelle », le consentement oral ou l’accord entre voisins comme des modus operandi plus importants que les réunions routinisées et que les décisions prises à la majorité. Dans cet esprit, la conflictualité est nécessaire une fois encore pour échapper au contrôle « social », et permet de construire des « contre-espaces » vitaux pour la « communauté qui travaille l’auto-institution de l’occupation », comme indiqué ici :
« Les gens se respectent tous ici, chaque lieu à sa propre problématique, ils trouvent leur lieu ; par exemple, à l’ouest, il y a des cadres, règles, à l’est, il n’y a pas de cadre… tu peux pas y croire si tu ne l’as pas vu. C’est comme la caisse prix libre, ou le garage où tu laisses les clefs pour réparer ton tracteur… Même à Copain, ils n’y croient pas. »
(Notes de terrain, mai 2016)
65Il convient de préciser le cadre où s’effectuent les interactions. L’intensité et la récurrence des interactions de proximité reposent sur l’échange oral, informel ou plus régulier, des « réu du jeudi » ou « réu des zabs » (à NDDL) pouvant être assimilées à une démocratie directe, sans ignorer les points sensibles. Ceux-ci concernent particulièrement l’ouverture des réunions à des personnes extérieures et le besoin de rationaliser les discussions par l’apparition de règles formelles, d’ordres du jour. L’efficacité des discussions est visible depuis 2016, mais est considérée comme contradictoire avec le maintien à terme d’une autonomie radicale en vue d’une transformation sociale. La raison de la prise en main des « réus » à partir de 2016, en raison de l’accélération du calendrier politique externe : référendum, fin de la déclaration d’utilité publique, devenir de la zone, a créé un trouble qu’il faut renvoyer une fois de plus à la nature des institutions et aux divergences modales des groupes. En effet, certains déplorent que des groupes réfractaires et plus anarchistes qu’autonomes créent du désordre dans les réunions et ne permettent pas en conséquence à la « stratégie » de revenir (« Le “mouvementˮ est mort. vive… la réforme ! », 2018). La « stratégie » est ici incarnée par les groupes pour qui la trajectoire de l’occupation est claire et qui font preuve d’une constante réflexivité sur la définition des finalités et des moyens. Cette clairvoyance politique, quand elle est démasquée, est convertie en accusation de sectarisme :
« On reproche aux appellistes d’être anti-antiautoritaires, de vouloir le pouvoir – parce qu’à la zad le pouvoir réside dans les initatives et c’est des gens qui prennent beaucoup d’initatives, qui prennent beaucoup de temps pour s’organiser, s’informer, donc de fait ils ont une reconnaissance, etc. Mais je trouve ça infondé de leur reprocher tout ça. Ils sont pas du tout autoritaires. Par exemple sur le fait de couper du bois, ils ne sont pas du tout dans le pouvoir : quand ils coupent du bois, c’est pas leur terrain privé, pour leur confort, c’est pour tout le monde. S’ils rejettent le qualificatif d’antiautoritaire, et même qu’ils ont une critique de l’anarchisme, c’est plus pour les -ismes. Ils ont pas envie de se retrouver catégorisés dans cette identité-là. Ça en fait pas pour autant des gens insensibles à ces questions-là. C’est vrai après qu’on n’a pas toute la même sensibilité. Il y en a qui vont plus le mettre dans l’attention à ce que chacun ait sa place, se sente bien… Et il y en a qui vont en mettre plus dans la lutte, l’organisation… C’est bien que les deux existent, et c’est plutôt sain qu’on n’ait pas une confiance aveugle les uns dans les autres. En même temps il y a plein de gens dont on ne saurait pas dire s’ils sont d’un côté ou de l’autre. »
(Entretien P.C., H4, zone Est, février 2016)
66Le soupçon de contrôle de l’occupation par une faction a infusé dans les différentes bases jusqu’en 201838, au moment où sont redéployés les enjeux spécifiques de l’autonomie politique.
67Si l’on suit cette démonstration, on voit que la participation à un collectif, et donc l’articulation entre émancipation individuelle et collective, s’avère complexe. Elle amène à objectiver la domination ordinaire, qui se manifeste à travers le machisme en réunion ou la confiscation de la parole par les « stratèges ». Elle suppose donc un apprentissage, des habitudes culturelles et des capacités politiques, bien étudiés par la sociologie des mobilisations. Dans les milieux anarchistes de Bure, le mépris de classe a été plusieurs fois dénoncé en tant qu’il s’exprime en partie dans le cadre des réunions. La communication valorisée est celle qui s’exprime dans le cadre d’une parole plutôt policée et un langage maîtrisé. Il s’agit de savoir gérer ses émotions, de ne pas trop hausser le ton, de parler de manière jugée cohérente. La dénonciation de la dimension « classiste » de ces normes est d’autant plus difficile qu’elles ont aussi pour objectif de conjurer d’autres rapports de pouvoir : un homme qui coupe souvent la parole, qui parlerait longtemps, prendrait beaucoup de place, parlerait fort, serait jugé oppressif. Ces normes de discours et de communication sont également reproduites à des fins de performativité. Une réunion est jugée plus efficace si elle se déroule à travers des échanges posés, concis, rationnels et argumentés. Une prise de parole qui ne respecterait pas ces règles de discours pourra ressentir l’impatience voire le mépris d’autres participants de la réunion. Est-ce à dire que les plus défavorisés en capital savant et politique seraient les perdants ? Le sens pratique qui définit les collectifs, quelles que soient leurs positions, tend à infirmer la thèse du capital culturel. La part occupée par la ruse et la tactique, quelquefois par l’action physique comme le coup d’éclat, tend à pondérer les inégalités ou les contrastes entre les personnes, notamment sur les chantiers. De même, les rôles multiples que chacun est amené à jouer limitent les postures du spécialiste ou de la personne fragile, démunie.
68Plus amplement c’est l’expérience assimilée à la praxis qui permet de revisiter les rôles, les inégalités de capital, sans toutefois les gommer totalement ou évaluer des fautes.
La non-domination à l’œuvre
69Soulignons à nouveau la dimension réparatrice de la vie en commun, sur laquelle s’appuie le régime d’action autonome et suggérant que l’émancipation personnelle va de pair avec la transformation du monde. Dès lors, il importe d’analyser la place de l’attention faite aux personnes. Sans dévoiler des faits et s’engager dans cette question, on peut dresser un rapide constat, en prenant en compte la place prise par les groupes d’écoute dans les occupations. Ceux-ci sont motivés par la présence de personnes repérant dans ces espaces des possibilités d’affirmer une individualité ou des subjectivations que les espaces centraux ne permettent pas. C’est le cas des personnes en souffrance psychologique ou en délicatesse avec les drogues, devant trouver leur place dans un collectif39. L’expérience de la réparation tout comme celle de l’éducation des jeunes enfants présents en occupation s’inscrivent dans la réinvention non pas seulement de modes de vie, mais de « fonctions » enseignantes, médicales, sociales, alternatives au gouvernement des corps. C’est le sujet du groupe « Vivre à tous les âges sur la ZAD », qui mène une réflexion spécifique sur le rapport au collectif dans la zad de NDDL pour les personnes retraitées ou de plus de soixante ans. L’autonomie étant considérée comme « vraiment une nouvelle vie » en rupture avec un cadre patriarcal, familial, capitaliste, qui fait « des personnes âgées des êtres impuissants », la présence dans une communauté politique est supposée leur restituer une place entière. Dans le même sens, la désaddiction vise la restauration des capacités, d’autant que la vie en communauté permet aux concernés de s’affirmer en dehors des autorités répressives et des structures d’encadrement, et d’affirmer une présence parmi d’autres.
« Cuisiner ensemble, faire des chantiers où on est tous des fumeurs, connectés, et on se désaddicte, ça nous fait oublier. »
(Notes de terrain, février 2016)
70La formule montre que la « lutte » pour une « réparation » individuelle est inséparable des autres domaines de lutte pour l’émancipation. Ainsi, en opposition avec les institutions de justice, scolaires ou médicales imposant leur « pouvoir sur les individus », les collectifs dans leur ensemble ciblent une conception non coercitive, « fractale » et minimale des institutions sociales. Étant donné qu’une occupation est dépourvue de structures représentatives, que l’autonomie exclut une cristallisation du pouvoir ou de l’autorité sur quelques-uns, les « communautés » font appel aux capacités collectives. Elles se manifestent par le biais de l’interpellation familière d’un occupant, par la discussion comme mode de résolution de litiges.
71Mais cette micropolitique a ses limites, notamment dans les situations de prise de parole qui ritualisent les techniques antiautoritaires, par exemple dans la façon de déconstruire les propos tenus dans le but de faire remonter au maximum l’aliénation des sujets. Dans ce cas, la présentation de soi en réunion nécessite que la parole et les gestes soient ajustés à la situation et appropriés aux enjeux qui sont discutés40. C’est pourquoi, dans certaines réunions, des occupants dont le comportement et la prise de parole sont inadaptés à la situation collective sont interrompus par d’autres, jugés « classistes », acteurs principaux.
72La coexistence d’acteurs différents implique donc une critique interne, voire une frustration liée au fonctionnement collectif, dans la mesure où l’autonomie est attachée, on l’a vu, à l’équilibre entre liberté et non-domination. Au sein des formes « occupation », les acteurs ne prétendent pas que les conflits n’existent pas, mais laissent vivre les divergences afin de ne pas les « dominer » par une « police » des mœurs, de la pensée ou des modes de vie, contraire à l’émergence d’une « praxis ». Lorsqu’ils existent, les conflits interindividuels, par exemple dans le cas d’un empiétement d’animaux, de foulage de terres ou de perturbations nocturnes, sont résolus sur le mode de la discussion ou par le biais de messages visuels, qui ont fleuri sur les bases de vie. L’auto-organisation pouvant s’apparenter à une autodiscipline, elle permet de définir des règles d’usages sur des modes informatifs, avec une signalétique visant ce qui est choisi ou banni : « espace non fumeur », « espace non mixte », « espace végan », « sans alcool », « sans chien », « sans voiture ».
73Cette conception préservant la liberté du sujet a vécu à NDDL tant que l’occupation ne butait pas sur son hétéronomie et sur le « retour » de la réalité institutionnelle. Cependant, quels que soient le rapport à l’extérieur et l’évolution du régime occupationnel, il demeure à ce jour exclu qu’une institution, notamment policière et judiciaire, puisse être sollicitée en cas de litige personnel comme les agressions, les vols, le sexisme ou le racisme. Précisément, l’autonomie prend tout son sens quand il est question de résoudre des problèmes en suivant les règles de grammaire de l’antiautoritarisme. À cet égard, des dilemmes peuvent apparaître. Comment par exemple sanctionner une personne dont les actes mettent en danger la zone, par exemple par l’attaque d’une voiture du voisinage, qui fait courir le risque de voir entrer des forces de l’ordre, ou par de petits « chourrages » ?
74Pour bien marquer la différence entre sanction ou punition et autorégulation antiautoritaire, les scènes et les régimes d’argumentation diffèrent. Dans le cas d’une « faute » de faible portée, comme les dommages éventuels sur le véhicule d’un riverain ou d’une riveraine, la sanction n’existe pas, et l’intéressé pourra être interpellé collectivement41. Dans le cas de violences verbales ou physiques sexistes, celles-ci peuvent être suivies d’une riposte féministe se traduisant par le départ des fautifs.
75C’est du reste pour éviter le risque d’une justice du coin de la rue que la zad de NDDL s’est pourvue d’une instance rappelant la justice communautaire du Chiapas. Ainsi, un « cycle des 12 » a été constitué sur la base de 12 habitants occupants, tirés au sort parmi les habitants et les bases volontaires. Cette commission, renouvelée tous les mois, au moins jusqu’en 2019, selon le tirage au sort, se charge de rassembler les différents témoignages relatifs à d’éventuelles dégradations d’objets ou agressions de personnes. L’instance de régulation décide du tort et de la réparation : comme remplacer et réparer un objet endommagé, comment présenter des excuses.
76Un autre type d’arbitrage peut concerner l’exclusion provisoire et « nécessaire » d’une personne42 et quelquefois la « riposte » ou l’autodéfense comme mode de réparation d’une injustice43. Cependant, ces incidents éventuels et rares ne sont guère publicisés. L’anti-institutionnalisme, qui exclut de faire appel à des intervenants extérieurs, suppose une régulation interne et implique des positions asymétriques parmi les collectifs en raison des capacités, voire des dispositions, qui peuvent être inégales. Ainsi, les décisions collectives « des 12 » peuvent être ressenties comme une violence illégitime effectuée par certains sur d’autres, quand elles sont vécues comme une sanction. Inversement, elles peuvent renvoyer au paternalisme, dans une perspective féministe, quand elles ne donnent pas lieu à un châtiment44. En outre, une décision répondant à une faute commise comme l’agression sexuelle n’est pas sans conséquence pour la vie du groupe et de l’individu concerné, qui peut se retrouver évincé de la zad et renvoyé de fait à la rue ou au squat. En particulier, une éviction décidée collectivement ou un départ encouragé sous pression (y compris physique) renvoie la personne à sa condition de stigmate (Goffman, 1975) et se lit comme une rupture avec l’autonomie alimentaire, politique, économique, voire comme une contradiction avec les principes de solidarité45.
77La défense de l’égalité de genre s’effectue-t-elle au détriment de la prise en compte des rapports vastes de domination ? Comment régler le rapport entre l’exigence de non-domination et la vulnérabilité d’un individu qui découle d’une riposte ? Au vu de ce qui précède, circonscrire et hiérarchiser la place qui doit être faite à la vulnérabilité individuelle peut en effet être contradictoire avec les enjeux féministes ou la critique de la violence sociale plus générale. Elle est une des tâches les plus difficiles dans les politiques d’autonomie. Le règlement d’un conflit interne qui s’est exprimé à Bure illustre cette difficulté. Un militant très actif dans le mouvement a été accusé de viol par une militante interne, qui a publicisé cet événement à partir d’une brochure. Afin d’éviter toute exclusion, une réunion d’une vingtaine de personnes (dont la moitié de gravitants46) a proposé à l’accusé une réunion avec le collectif de femmes pour expliquer son acte. Cette « main tendue » a été refusée par l’acteur, qui ne voulait « pas se plier à une convocation ». Ce refus de se remettre clairement en cause et les besoins exprimés par la personne agressée ont convaincu les occupants de décider d’une exclusion des environs de Bure, pour une durée indéterminée, tout en permettant aux occupants de pouvoir « discuter » avec lui. Cette décision ne sera pas remise en cause dans un cadre collectif.
L’espace sexué, genré, privé : la politisation de l’espace privé
78On le voit, une nouvelle génération d’occupants antifascistes et antiautoritaires se focalise sur les rapports de non-domination dans la lutte et dans le régime d’action autonome. Avec l’arrivée des féministes radicales, de personnes plus âgées, de personnes aux parcours de vie parfois instables, ces thématiques prennent corps dans les interrelations et ne peuvent être effacées par l’urgence ou la pression des enjeux de résistance. Les féministes antiautoritaristes mettent en lumière les tensions continues et inévitables entre le potentiel émancipateur des occupations et les interrogations sur les statuts spécifiques, femmes et LGBTI en particulier. Pour ceux et celles qui posent comme centrales les inégalités de genre et les rapports de domination propres ou non au patriarcat capitaliste, l’expérience de l’autonomie ne vaut que parce qu’elle est en mesure de faire cohabiter des principes de vie différents, des personnes transgenres aux réfugiés, aux féministes ou aux antispécistes, mais surtout de prendre en compte le dépassement de ces rapports inégalitaires. En ce sens, et afin de bien marquer les logiques d’exclusion et de domination à l’œuvre, les collectifs s’emparent des faits, gestes et petites tyrannies présents dans les occupations pour les rendre objectivables. Elles s’apparentent à des dispositifs d’autodéfense (Dorlin, 2017), dans la mesure où sont posées à travers eux la restriction des capacités des personnes minoritaires mais également leurs potentialités. Les textes et les discussions font partie d’une politique défensive, notamment lorsqu’ils visent à déconstruire l’ordre social et qu’ils sont reliés à des trajectoires émancipatrices.
79Pour être en phase avec ces règles de vie, il existe à Bure et à NDDL de très nombreux espaces de « riposte » ciblant la domination et l’objectivant à travers des tracts, des bouts de journaux ou la prise de paroles. La riposte étant le mode d’agir propre à l’antiautoritarisme féministe, elle s’avère utile dans les débats et permet d’atteindre l’autonomie réelle, celle par laquelle se déconstruisent en même temps les rapports sociaux et les institutions de pouvoir ou de la biopolitique. Dans ce contexte, l’autonomie se pense comme lutte interne, avec en ligne de mire les relations interpersonnelles et de genre, analysées comme autant d’expressions politiques ou de pouvoir qui surgissent dans les perceptions, les attitudes corporelles, les émotions, l’intimité, et peuvent être des entraves aux relations. Cet énoncé d’un pouvoir qui transparaît dans les relations offre l’opportunité d’effectuer une critique du pouvoir patriarcal ou masculin, ou des sources de domination que les groupes affinitaires pensent éteindre. Les réflexions des groupes féministes antiautoritaires l’expriment ainsi :
« À mon avis, il nous manque de travailler en profondeur sur la classe sociale, sur la reconnaissance des différences de classe et de ressources entre nous, il nous manque une recherche collective pour collectiviser plus les ressources et les précarités… Si nous ne l’abordons pas, la classe sociale reste intacte. Si on prend seulement en compte notre situation économique actuelle, on ne voit pas la différence d’opportunités qu’on a eu chacun-une, et comment ça nous configure (nos habiletés, nos peurs), si on travaille pas sur ça, on reproduit exactement ce qui existe. Se faire conscience de ça et vaincre la peur de parler de ça ouvertement, c’est un pas nécessaire. »
(DégenréE, 2012)47
80Cette ambivalence conduit fréquemment les personnes les moins « productives », mais également les féministes, à porter une accusation contre les « dominants » et leurs pratiques tyranniques, comme le monopole des médias et des réunions. Au cours des réunions des « zabs » et des assemblées, le fait de devoir se défendre ou mettre fin à une suspicion de mépris témoigne de la difficulté d’instaurer un cadre sociopolitique conforme aux principes de la non-domination. Vivre en zad suppose en effet des bouleversements décisifs, comme l’apprentissage de la complémentarité et la radicalité de la critique. Lorsque les collectifs antiautoritaires évoquent l’ordre bourgeois et le patriarcat comme étant à l’origine de la domination – y compris dans une forme « occupation » –, et plus généralement des inégalités de classe et de genre, leurs points d’appui résident dans la pensée féministe voire écoféministe, et intersectionnelle (Cooper, 1995 ; Hache, 2016). Mais la riposte et la discussion en situation sont la base de jugements concrets.
81Si l’on veut approfondir les modalités de ces discussions portant sur l’enchâssement des rapports de domination, on peut se pencher sur un cas précis.
82Un « cas de justice » s’est présenté à Bure. Maxime a été remarqué pour avoir très régulièrement (au moins les premières semaines de son arrivée) des regards insistants sur les femmes autour de lui. Pour la plupart des gens, il n’était pas évident de lui parler, de lui expliquer certains comportements dérangeants qu’il reproduisait. Plusieurs femmes se disaient mal à l’aise qu’il dorme dans le dortoir mixte de la maison collective. Une première solution a consisté à lui demander de dormir dans une petite chambre à part du dortoir, ce qu’il fera. Mais une fois revenu d’un voyage ailleurs, il retourne dans le dortoir. Quelques jours plus tard, il est vu en train de se masturber à côté d’une femme se changeant dans le dortoir, et le collectif apprend qu’il l’a déjà fait plusieurs fois avec d’autres femmes. Le collectif décide alors de lui demander de partir de Bure et ses environs. Cependant, certains étaient conscients des difficultés de Maxime à interagir avec les autres, à comprendre les codes sociaux, et des conséquences d’une telle exclusion sur son état psychique. C’est donc la notion de responsabilité du collectif qui a été discutée, au regard d’un risque de marginalisation, tout comme le dilemme entre sanction collective (sans faire appel à la justice pénale ou le traitement psychiatrique) et la riposte, comme geste antiautoritaire.
Confort affectif et politisation de la vie privée
83Il est cependant une sphère de la vie qui apparaît comme relativement normée par rapport à d’autres champs de l’autonomie : celle de la vie privée et de l’intimité, dans la mesure où le couple hétéronormé apparaît comme le modèle majoritaire. Il cohabite avec celui de la polyrelation ou des relations libres, se rapprochant de celui des communautés libertaires des années 1960, où la circulation du désir et le refus de la possession étaient centraux. C’est aujourd’hui un scénario assez classique du couple qui semble exister, sans toutefois reproduire le modèle familial et parental ou institutionnel, dont la critique est forte. Mais si le couple monogame peut apparaître une norme dominante, les relations peuvent être considérées comme vécues dans une visée de l’égalité entre homme et femme, à l’intérieur ou à l’extérieur des couples : il n’est d’espace où le machisme ne soit surveillé, concernant la vie privée. Un autre modèle est présent : celui de l’autonomie affective. Il exprime une rupture avec le modèle conjugal hétérosexuel et patriarcal, et une vie politique exprimant le rejet de la vie bourgeoise est relatée de la sorte par un groupe interne à la zad :
« J’ai décidé d’arrêter notre vie de couple, huit ans avant. Pour des raisons qui touchent à ma sexualité et à mon genre… en lequel je rêve d’une espèce d’autonomie. Cette rupture a été très dure. Je devais apprendre à exister sans folle assurance, et de me retrouver sans confort familial ni de couple. Avec pas beaucoup de fric en poche. »
(Propos recueillis au sein du groupe de travail Confort affectif, septembre 2016, NDDL)
84Outre la récurrence de la question féminine et de l’intersectionnalité, les relations affectives font partie des formes de vie politique ; elles expriment une intensité émotionnelle et la nécessité de s’arracher quelquefois aux emprises affectives, amoureuses, rappelant la tyrannie « patriarcale, masculine, bourgeoise ». La violence de classe reste très présente dans le choix de la rupture sociale qui passe par des ruptures familiales. L’autonomie affective suppose donc une certaine force, dans la mesure où les cercles ont généralement, en dehors des espaces LGBTI et féministes, l’hétérosexualité comme norme, et où un autre choix affectif peut rejaillir sur tout un collectif. À nouveau, le groupe de travail sur les relations affectives l’exprime :
« Par exemple, comment démarrer des relations avec des personnes qui sont déjà en couple et qui installent un système de hiérarchie ? La première relation étant principale et prioritaire, moi je devenais le cheveu sur la soupe qui venait embrouiller tout ça, un rôle de maîtrise avec l’imaginaire du couple. Des trahisons amants/maîtresses. Ça donne donc une personne qui souffre de jalousie et une autre coupée en deux par des émotions contradictoires et qui voit pas comment gérer tout ça et moi, petit à petit qui ne vois pas d’épanouissement là-dedans et qui finis par fuir. »
(DégenréE, 2012)
85Pour résumer, la recherche de relations moins normées comme les plurirelations et la non-exclusivité qualifiant l’autonomie affective est un repère, sinon une manière, de mesurer son engagement. À l’image des formes de vie végan et de féminisme radical, l’autonomie affective peut s’exhiber comme dogme politique en opposition au familialisme48. Mais dans la pratique, elle est désignée comme source d’inconfort nécessitant une rupture avec la hiérarchie sexuelle instaurée par d’autres, avec pour conséquence des relations déséquilibrées.
86Ces débats sur les formes de domination intersectionnelles sont posés également à propos ou par des occupant(e)s queer, qui sont parties prenantes des discussions relevant des personnes minorisées et d’une réflexion sur la riposte. En 2017, des habitants et habitantes issus de plusieurs lieux de vie de la zone de Bure ont initié des rencontres autour des luttes queer et de leur renforcement. Ces discussions, parfois mixtes, parfois en « mixité choisie » (c’est-à-dire excluant les hommes cis hétérosexuels), sont censées permettre aux personnes queer de se reconnaître, de se soutenir et de s’organiser. Elles doivent permettre de compiler les différentes réactions que ces préoccupations queer créent parmi certains des autres militants de Bure : rejet, minimisation, évitement, etc. Plusieurs textes ont été écrits dans le journal local autoproduit. Un lieu de vie de la forêt occupée a été déclaré en mixité choisie pour participer de la visibilisation de ces questions et offrir un lieu plus accueillant et moins normatif que d’autres lieux de la zone. Dans certaines assemblées, un « tour des pronoms » est réalisé afin que la norme cis (le fait de correspondre au genre qui nous a été assigné à la naissance, par opposition aux trans) ne soit plus aussi évidente. Directement sur le mur d’une pièce centrale de la Maison de résistance, ils ou elles inscrivent les différentes réactions et rejets dénoncés pour les visibiliser, et ainsi valoriser l’importance d’une lutte queer à Bure. Les inscriptions ont été effacées par d’autres quelques jours plus tard, ce qui a provoqué de nouveau des discussions houleuses. En septembre 2018, un festival queer est organisé à Bure autour des luttes queer politiques (anarchistes) et revendicatives, et non des tendances queer « fashion », qui sont plutôt urbaines.
87Au regard de l’ensemble de ces exemples, il aura été question de la recherche d’un idéal type autonome, envisagé comme l’envers de l’ordre social et « autoritaire », sans pouvoir prétendre dissoudre tous les symptômes qu’il amène en occupation, et notamment les schémas des relations entre genre, et entre individuel et collectif. Le dernier point de réglage de l’autonomie en acte concerne les différentes conceptions des règles de vie, qui comportent des nuances.

Conceptions graduelles et antinomiques de l’autonomie : degrés d’intensité du désœuvrement
88De Castoriadis à Gramsci, des penseurs de l’autonomie ou de la révolution ont fait de la praxis le socle de leur philosophie, la praxis49 étant entendue comme le faire-humain visant, selon Castoriadis, l’autonomie comme fin (Castoriadis, 1975). Les êtres explicitent alors leurs perceptions, leurs actions immédiates, le cours de leur vie, sans ignorer les contraintes externes et internes qui pèsent sur eux. Il faut prendre acte que la courte histoire occupationnelle et autonome repose sur un clivage entre différentes conceptions entrant en relation les unes avec les autres et pouvant être antagonistes ou entremêlées.
89Au sein du feuilletage de l’autonomie, il y a en effet en premier lieu ceux qui veulent limiter l’entrisme, semblant réaliser au fond une jonction entre écologie radicale et destitution du capitalisme. Il s’agit d’une tendance qui considère que l’autonomie articulée à l’éthique environnementale peut être intégrale. On trouve en second lieu ceux qui acceptent l’ouverture, notamment par le biais d’événements festifs, et qui infléchissent l’horizon d’une autonomie radicale. Alors qu’ils cherchent à matérialiser une utopie réelle ou à configurer l’anticapitalisme dans des espaces menacés, ils peuvent être dénoncés comme porteurs d’un « anarchotourisme » ou de vagues cultures alternatives. Le pôle radicalement autonome, ou autrement dit « révolutionnaire-appelliste », quant à lui, affirme la voie de l’exode et de la destitution », tout en acceptant lui aussi de recourir aux activités lucratives et deviennent des « babyloniens » déguisés en guerriers.
90Dès lors, la critique interne et les fractures peuvent apparaître derrière le terme « anticapitalisme », vu comme mode de ralentissement du capitalisme, dont de nouveaux entrants, les plus organisés, seraient consuméristes. Les appropriations dans leur localisation (est versus ouest à NDDL, « Vigie » versus centre à Bure) et leur matérialité reflètent ces différences, notamment en ce qui concerne la présence de symboles marchands et le rapport au temps. Ce qui se joue est également le risque d’une accélération par le recours aux technologies, qui apparaît désajustée avec les rythmes internes misant sur le ralentissement, voire la destitution. Le propos suivant renvoie par exemple à la disparité constitutive de la nébuleuse occupante et montre des tensions croissantes liées au réglage du retrait ou du ralentissement :
« Se doter de moyens de produire de l’électricité, pourquoi pas. Mais tout dépend pour quoi faire. Si tu l’utilises pour faire une guirlande de LED pour t’éviter de cramer de l’huile, pourquoi pas. Mais si tu l’utilises pour mettre du son à fond la caisse et charger ton ordinateur portable… Tout est très particulier. S’il y a un lieu sur cinq ou six baraques qui a l’élec' pour charger les ordinateurs portables, pourquoi pas : le lieu est défini pour ça. Mais s’il commence à y avoir ça dans chaque cabane, pour moi il y a quelque chose qui se perd. On revient dans la facilité du petit bouton. Or dans la ZAD je recherche la déconstruction de ça. Et de deux, cette déconstruction ne se fait pas en deux ou trois ans, mais en très longtemps, où, tu, t’es dans une autonomie optimale : t’as trouvé le bon endroit pour avoir ta lumière, le bon poêle avec le bon bois… Dès que tu remets un bouton, tu réenclenches un cycle… Il y a un culture du gaspillage par le bouton. De plus, se rendre compte de l’effort phénoménal pour qu’on ait de l’eau dans cet appartement ! »
(Entretien P.C., H3, automne 2015)
Ralentissement, retrait ou désœuvrement : conflits entre des bases de vie
91On peut ici reprendre la question de la zone géographiquement située à l’est de NDLL. On l’a vu, elle est dédiée en grande partie aux collectifs évoluant dans l’univers le plus minimaliste. À l’intérieur, la zone non motorisée exprime un mode de vie inspiré de l’écologie radicale qui évite toutes les médiations techniques et économiques. Les bases de vie sont « intégrales », au sens d’un net ralentissement de toutes activités agraires, d’une destitution des fonctions industrielles des objets et de l’emploi de matériaux issus du marché. On y fait également l’économie de la réflexion sur le devenir de la zone, en privilégiant une expérience intime avec les éléments vitaux du milieu, rappelant l’éthique environnementale de Næss (2008) ou Leopold (2000), tout en comparant le degré d’authenticité et d’ensauvagement avec d’autres espaces :
« Je trouve ça extraordinaire l’ambiance que ça crée de vivre en cabane, la possibilité que ça crée de tout le temps modifier (changer cette cloison ou n’importe quoi), et puis des matériaux “nobles” qui ne sont pas du plastique, du PVC ou des conneries comme ça… Et le côté poétique – qui pour moi est une composante importante de la lutte. Une cabane dans les arbres qui fait 20 m2, en termes de poésie et de rêve d’enfant, tu fais difficilement mieux. Pour rien au monde je ne l’échangerai contre une maison en pierre. Elle a un truc, une force, un charme. À chaque fois que j’ai vu des gens s’installer dans une maison en pierre, ça crée une ambiance très particulière. Dans les maisons en dur, je vois deux possibilités : soit un truc très construit (Bellevue, Saint-Jean, Fosses noires) avec des projets, un groupe qui avance à fond… Soit au contraire un truc où on revient sur des petits conforts de la ville : on a l’eau, on a l’élec', et du coup on en profite. Ça reste un squat urbain à l’intérieur. Ces deux ambiances, bien que je ne les dénigre pas, ne correspondent pas à ce que je veux créer, ne me parlent pas. L’interaction entre les différents groupes est le plus riche au monde. »
(Entretien P.C., H3, zone Est, février 2016)
92Ce type de qualification permet, sur la base de perceptions, d’un jugement contrasté ou négatif, d’objectiver les différentes positions et le degré d’authenticité des espaces, d’un bout à l’autre de la zone. Le jugement peut consister à faire entrer la valeur « écologie » comme mesure de l’autonomie :
« Je suis un peu casanier. Je connais très bien le quartier où je suis, mais alors le reste… [Insinue une correspondance entre le quartier et sa maison, puisque c’est être casanier que de ne pas sortir de la maison]. […] À l’est, je me sens un peu, disons, coupé. Je me sens pas forcément inscrit dans un grand ensemble qui avance en même temps. Je cherche un truc où il n’y a pas d’hégémonie, mais plein de démarches qui avancent ensemble. Évidemment que je me sens solidaire des gens à l’extrême ouest, mais, malgré tout, par notre idéologie, par notre mode de vie, et par cette zone dans la zone, c’est un monde à part. C’est net. Sur tous les points de vue. Même géographiquement, c’est très différent : il y a beaucoup plus de forêts, de petits chemins, beaucoup moins de champs. Rien que ça, ça change tout par rapport à l’organisation entre les gens, à comment on va d’un endroit à un autre. Je me déplace presque exclusivement à pied, ou en vélo récup’ (30 min) une fois par semaine à peu près. […] L’installation se fait beaucoup par affinités : c’est le réseau qui fait la frontière. Les frontières se déplacent le long de ces liens d’interconnaissance et de sociabilité. Le “quartier” de l’est est quelque peu différent selon les gens, selon l’étendue du réseau autour de chacun. »
(Entretien P.C., H3, hiver 2015)
93C’est dans cet esprit que la zone Ouest est également qualifiée de luxueuse et de squat bourgeois, alors qu’à l’est on évoque les cabanes. Notons que cette distinction est considérée par les habitants de la zone Ouest, comme biaisée :
« À l’ouest (nous), on nous traite de bourgeois, on a un univers cosy : l’électricité, le four à bois et même un bébé, on est critiqué et boudé par les squatteurs de l’est. Mais eux ne comprennent rien au foncier, au juridique, propriété tout ça (car ils ont pris les choses comme ça), donc il y a conflit car ils n’ont pas le même style d’acquisition. »
(Notes de terrain, septembre 2016)
94Cette critique sous-entend que les principes soutenus par les plus minimalistes ne peuvent être mis en équivalence avec d’autres approches plus réalistes de ceux qui sont appelés « joyeux néoruraux ». Ces derniers sont jugés « par l’Est », comme n’étant pas intègres ou intégralistes dans leur rapport au territoire, mais surtout n’opèrent pas franchement une destitution :
« À l’est, la nourriture autogénérée : ce n’est pas les gros qui font tout, l’instinct revient : cueillir des cassis partout, fruits sauvages, faire des recherches sur la perma, les forêts comestibles… La zone Est ne vit pas du RSA car refuse l’argent. Nous voulons continuer vers l’autonomie, à 20 ans on n’a pas envie de participer à votre système… Pourquoi on n’est pas aimés par ces personnes : ils (l’Est) ne demandent rien et donnent leur vie, construisent, ne pompent rien à l’État et font pousser leur jardin. »
(« Nous, Zadistes radicaux – ZAD NDDL », 2018)
95Il existe donc une approche différenciée du désœuvrement et de la place de l’activité humaine, de ses rythmes, selon les formes de vie. Mais il serait naïf ou risqué d’opposer trop fortement une tendance « primitiviste » et « stratégique ». Dans un cas comme dans l’autre, les collectifs ont une activité sociale et une réflexion sociale, en particulier critique. À cet égard, à NDDL, la « zone Est » ne fut pas seulement un paysage de cabanes non électrifiées, de chansons, d’imaginaires, de personnages fictifs peuplant les mondes ou magie décrite par un habitant :
« Là je prends des champignons. C’est ma découverte chamanico-puissante, quoi… Je prends des champignons avec des gens dans une soirée, et là je suis blindé de révélations. Je me vois comme un Indien, j’ai l’impression de vivre avec des Indiens, des lutins, des fées… Je me dis que c’est un truc de ouf, qu’on est connectés à la terre… Et là je commence à penser que la vie, il faut qu’elle soit belle, et magique, au-delà du militantisme… des gens avec qui on se reparle encore, qui sont même dans l’Ouest, mais qu’on sait que ça, ça a été des grands changements dans notre vie. On n’aurait pas vécu ces soirées à psychotropes tous ensemble, je crois qu’on aurait plongé dans un truc trop militant, sans fondement au-delà de ça. »
(« Nous, Zadistes radicaux – ZAD NDDL », 2018)
96Ce rapport au monde contient des pratiques fugitives, évasives, échappant au réalisme des luttes ou de leurs catégorisations, du mouvement alternatif aux rassemblements écologiques et festifs, voire aux cortèges de tête. Du reste, si des habitations sont inhabitables et souvent introuvables, c’est pour échapper au fétichisme de la cabane ou son « embourgeoisement », comme c’est le cas dans d’autres collectifs tournés vers l’extérieur, intégrant des fêtes ouvertes, une culture de l’efficacité, dont la motorisation fait partie. Mais on ne saurait en rester là, car nous aurions tôt fait de restreindre les champs de la critique, que ce soit en termes d’objets ou d’acteurs. Les autonomes, partisans de l’écologie radicale ou profonde, ne sont pas voués à être des êtres contemplant les autres, vivant dans le monde vertueux et réenchanté par les croyances et la cosmogonie. Ils exercent une critique sociale indissociable du régime d’action autonome. Celle-ci s’effectue en situation, avec une vive attention portée au système industriel. C’est le cas des discussions portant sur les déchets, qui concentrent une valeur polémique liée au recyclage industriel. Le recyclage, pour les « primitivistes », doit être refusé, car il entretient le cycle de production industriel :
« Certains ne sont pas gênés de faire faire le boulot aux services municipaux de NDDL. Pour des anticapitalistes, c’est le comble. Dans certains cas, on est obligés de prendre des décisions radicales, brûler c’est refuser de donner au système l’occasion de se nourrir de nos déchets qui sont aujourd’hui pucés et cotés en Bourse… Bref, la plupart du temps nous nous occupons des déchets des autres. Sur la zad, il y a ceux qui nettoient et construisent, et ceux qui salissent et détruisent. C’est là un vrai clivage. »
(« Journal de bord. Le bois cassé », 2015)
97La démystification de l’écologie fait partie de la « valeur » d’une lutte qui, dans les critiques les plus acerbes, est renvoyée au greenwashing et à la transition verte auxquels la gouvernementalité libérale veut acculer les habitants. Cela concerne également la critique de la circulation de marchandises. À ce titre, et afin de bien marquer leurs différences, les occupants des collectifs les moins « participatifs » se soustraient aux chantiers, aux moments festifs, désertent les réunions des « zabs » et les commissions. Là encore, il y a divergence. Celle-ci s’exprime le plus vivement sur le rôle des ressources externes, comme le recours aux allocations ou à la choure, mais également sur les ressources internes.
Positions sur les échanges marchands et sur le reflux du système
98Prolongeons la discussion sur la place des objets et de la société industrielle dans les pratiques et la critique en actes. Prenons le cas des trois « non-marchés » existant à NDDL, où sont distribués les surplus des collectifs. Ils sont partie intégrante de la qualification de l’autonomie, en permettant une redistribution et une solidarité vis-à-vis des moins productifs. En ce sens, ils sont des institutions consensuelles. S’y rendre témoigne d’une approbation du rôle de la production agricole et « permet de ne pas crever de faim », comme certains l’expriment. Ne pas se fournir au non-marché traduit une autonomie alimentaire sur les bases de vie. Des collectifs peuvent critiquer les changements de lieu, de date, du non-marché alors que d’autres critiquent la captation par les non-producteurs50. Le non-marché représente cependant un souci permanent de rééquilibrer les rapports de force, des disparités en capital manuel, et permet de réduire la dépendance alimentaire et donc monétaire ou extérieure51.
99Moins consensuelle que le non-marché, l’augmentation des échanges monétarisés est intervenue en raison de l’arrivée de nouveaux occupants et du nombre croissant de visiteurs en 2017 et 2018, dans la période où l’on pressent une transformation de l’aventure. Le régime d’occupation a imposé progressivement de repenser les rapports à la valeur d’échange, et n’exclut plus de recourir à l’économie payante comme stratégie redistributive envers l’occupation et d’autres fronts. Dans ce cas, l’efficacité devient l’arme politique, qui suppose d’utiliser l’économie, la production agricole payante ou à prix libre (lait, pains, légumineuse), avec le risque pour l’occupant de passer pour un commerçant masqué52.
100Cette introduction de la monétarisation ou d’une valeur d’échange, consolidée par exemple dans une fête pour nourrir d’autres luttes incluant le prix libre ou fixe, donne l’occasion de réarmer la conflictualité, mais avec le risque de distendre, voire de couper le lien entre les collectifs, notamment entre ceux qui sont productifs et ceux qui ne le sont pas. En effet, l’intégration stratégique comme faisant partie du régime occupationnel traverse les discussions. Ainsi, le fait de mêler sabotage et petit commerce est justifié par l’exigence d’indépendance par rapport aux services fournis par le marché ou l’État, par la nécessité de garantir une certaine autonomie matérielle, ou par le fait de nourrir d’autres luttes. Mais la justification est une question d’intensité, de récurrence ou au contraire de rareté de cette valeur d’échange. La redistribution est essentielle chez les uns, car elle permet de maintenir la grammaire première de l’autonomie qu’est la solidarité, ou d’alimenter des luttes amies, comme le rappelle cet occupant :
« Si le boulanger donne un pain à une personne du zad social rap, il ne calcule pas à combien de couplets se chiffre sa farine. La première ligne de comptabilité des services rendus n’a pas encore été écrite. »
(CMDO, 2018)
101Mais cette qualification fait peu de cas de ceux qui se considèrent comme dévalués par leur absence de « moyens de production », alors qu’une partie des ressources est redistribuée à des luttes amies. C’est du moins une perception qui se fait jour et qui se cristallise à l’est dès 2015 contre les bases les plus productives.
102À NDDL, un autre point sensible et de divergence entre les collectifs concerne l’appel aux aides, l’ouverture de la zone, qui se traduit par un usage excessif des ressources (nourriture, sleepings, stationnement), et de nouvelles constructions. Ainsi, la conflictualité se porte sur les rapports déséquilibrés notamment avec ceux qui, militants ou altermondialistes externes, visent une installation tout en étant dépendant du système hétéronome. Cela concerne l’entrée de marchandises déstabilisant l’écosystème humain, le développement de l’anarchotourisme amenant des produits addictifs et interrompant les sevrages. Tous ces éléments symbolisant « Babylone » permettent de qualifier sous un mode conflictuel une occupation, selon qu’elle monte en authenticité ou au contraire en stratégie et en efficacité. En effet, à l’est, les bases de vue sont réfractaires à tout utilitarisme, notamment parce qu’il est lié à l’introduction de la valeur d’échange, par exemple dans les fêtes destinées à financer la « lutte ». Celles-ci provoquent des dégâts : foulage de champs par les publics, contacts non maîtrisés, appauvrissement et falsification de l’autonomie par des publics extérieurs divergents sur tout, notamment sur la préservation du bocage53. Ceux qui sont considérés comme vivant « à l’ouest » ou comme liés au Comité pour le maintien des occupations (CMDO) sont soucieux de s’inscrire, au moins en apparence, dans une composition de communs vastes impliquant le voisinage et organisent des tours-infos sont donc accusés d’abîmer les principes d’authenticité. Réciproquement, pour ceux qui pensent « production de luttes, stratégie globale », les groupes les moins actifs (« de l’Est ») font ressurgir la hantise de l’entrave à la stratégie et à l’efficacité par différents moyens, comme la perturbation. Elle se double de la crainte du parasitage et de la dépendance, lorsque des occupants ou leurs cercles viennent se nourrir dans des lieux qu’ils décrient.
103Qui produit ? Peut-on être improductif sans être dépendant des autres ? Ce sont là des choix faits en fonction des formes de vie, mais également en fonction de positions au sein de la lutte. Pour les collectifs « intégraux », toute installation venant de l’extérieur dégrade la véritable autonomie. Il existerait donc une contradiction entre l’indépendance affichée et les stratégies d’ouverture de nouveaux arrivants qui demeurent, sous les apparences de l’agriculture hors normes, dépendants d’un « système » et de l’industrie pétrolière, ne serait-ce que pour l’essence du tracteur. Dans cette perspective, une politique de l’autonomie serait contradictoire avec la présence de collectifs ne défendant pas l’idée d’une indépendance, ou qui corrompent celle-ci par leurs pratiques hétérodoxes : l’affiliation à des organismes, l’usage du tracteur, les plantations normées, voire le rapport à l’État, alors que « la politique » ou la vie en société doit être séparée de l’étatique.
104Au final, la critique justifiée ne porte pas sur l’évaluation de telles ou telles pratiques alimentaires entre ceux qui seraient végans ou végétariens, par exemple, ou tel ou tel mode d’habitation, mais recouvre des interrogations plus substantielles sur le couple autonomie et émancipation. Comme l’exprime un occupant à propos des arrivants, qui engagent toute une collectivité, si quelqu’un dépend d’un autre, peut-on parler de devenir autonome ? Être ou devenir autonome peut-il impliquer la négation de l’autonomie d’autrui ?
« Quand est-ce qu’on en parle de cet “individu VS bien commun” ? À partir de quand mon individualité, mon intégrité, est piétinée par la nécessité de collectif, d’organisation collective ? À partir de quand on reproduit ce qu’on déteste, soit la dictature de la majorité sur la ou les minorités ? À partir de quand notre excitation à entreprendre ensemble et à faire des trucs de ouf à plusieurs va à l’encontre de la considération de chacun-e, de ses propres attentes, ses ressentis, ses émotions, sa sensibilité ? Mais aussi, à partir de quand mes aspirations personnelles vont totalement à l’encontre de processus collectifs, et qu’une non-volonté de compromis amène obligatoirement à une position d’adversaire, une position conflictuelle. À partir de quand Libertaire mène à Libéral ? »
(Un-e occupant-e de la zad, 2018)
105À travers une critique ordinaire, les occupants les moins actifs pointent le caractère officieux d’une domination interne. Ainsi, à Bure comme à NDDL, la disparité des moyens peut être source d’insultes envers les « bourgeois » qui ont des voitures, à qui il est reproché de ne pas être solidaires, de ne pas assez mettre à disposition leurs voitures pour permettre l’approvisionnement, de ne pas assez venir partager les conditions de vie précaires et dangereuses auprès des barricades, de ne pas se rendre compte des inégalités d’accès aux ressources (eau, électricité, etc.). Notons que les conflits s’atténuent lorsqu’existe une réelle circulation entre les différents lieux de vie. En effet, plus les ressources circulent, plus elles sont partagées, accessibles, plus les personnes circulent avec elles et désamorcent donc des jugements que l’on projette sur l’inconnu.
106Mais le malentendu n’est pas que pratique, il y a bien dispute et critique justifiée, lorsque les bases de vie les plus retirées et les moins productives retournent l’accusation d’individualisme et d’absence de coopération qui leur est reprochée. Elles peuvent propager l’idée que l’on peut voler ou accaparer l’autonomie, mais également une lutte. Dans ce passage concernant NDDL, une symétrisation est intuitivement à l’œuvre entre l’économie acquisitive du système agricole et marchand et l’économie acquisitive voire prédatrice d’un collectif représentant le point de vue de la normalisation :
« Quand Bellevue [une base de vie] et la clique disent qu’ils sont d’accord pour reprendre les terres, avec la proposition des 6 points ou d’une alternative collective à l’étude avec la FNSEA, c’est du vol. On est venu pour lutter, pas pour reprendre des terres. Quand la lutte est finie on s’en va. »
(Un-e occupant-e de la zad, 2018)
La vie « improductive » : du « barricadier » au réfugié
107Peut-on construire un milieu si cela implique des relations de dépendance, de contrainte ou de domination ? Ce type de critique récurrente des moins productifs aux « stratèges » permet de décrire les confits de valeurs, ceux-ci pouvant également voiler des inégalités en matière de dispositions et de capital politique. Demeurer dans les marges de l’autonomie apparaît comme un choix politique et de vie entraînant des statuts et des positions moins favorisées que celles ayant traité à la maîtrise du « processus de lutte ». L’improductivité peut devenir une source de stigmatisation ou d’impuissance quand des collectifs sont chassés au motif de leur parasitage54. Mais elle peut également répondre à des besoins internes de l’économie défensive.
108C’est le cas des barricadiers se vivant comme les gardiens des occupations, des check-points ou des barrages sur les bois, qui prolongent bien l’idéal antiautoritaire, antifasciste et ses mondes. Garder les barricades, surveiller les passages, prendre les risques d’affrontement sont considérés comme des fonctions vitales d’une politique de la défense et de l’autodéfense, les surveillants étant alors les pièces maîtresses du système, bien qu’étant aux marges de l’organisation. L’usage de soi et la présence d’une hexis caractérisent ces gardiens, dont la position de surveillant exige une attention permanente, diurne et nocturne, et par conséquent une maîtrise corporelle. Pour un gardien de vigie ou un barricadier, « habiter la lutte » ne désigne pas la maîtrise large d’un territoire au prisme de la stratégie, mais suppose de mettre en correspondance les corps avec l’espace à défendre, sous son mode austère, mais sans ignorer leurs attachements aux milieux. Aussi les barricadiers de Bure à NDDL sont-ils souvent de ceux qui sont les moins entristes, dotés en capital social. Néanmoins, ils figurent une opposition interne, voire « morale55 », à toute tentative de marchandage, d’économisation des collectifs « dominants ». Leur sens politique, à la différence d’autres « personnages », réside dans les coups de pression qu’ils doivent supporter, qui les distinguent radicalement des « efficaces », des « touristes » ou personnes de passage. On pourrait ajouter qu’ils trouvent dans la résistance des forces ou des ressources qu’ils ne trouvent pas dans les structures de parole, dans les réunions collectives. Ce style convient du reste aux occupants se cachant de l’appareil judiciaire en raison de délits passés, se retrouvant dans une clandestinité qui est également propre à d’autres collectifs, comme les migrants, fuyant les villes pour échapper aux forces de l’ordre, retrouvant des gestes agricoles qu’ils avaient perdus dans leur errance urbaine.
109La vie « improductive » est dans certains cas circonstancielle, sans implication dans un collectif large, comme cela semble être le cas des réfugiés présents « sur zone », contribuant épisodiquement aux travaux des champs et se rendant dans les villes proches. Entre les réfugiés et les autonomes, une tension catégorielle existe, les premiers se situant dans un registre de l’autonomie « libérale ». En effet, les réfugiés accueillis vivent leur accueil comme provisoire, à la quête d’un refuge et d’une hospitalité leur permettant d’adoucir les épreuves existentielles auxquelles ils sont confrontés, comme l’exil, la clandestinité. À la différence des occupants, exprimant le vœu de sortir du travail et de la réalité sociale, les réfugiés présents, en quête de régularisation, cherchent au contraire à réduire l’incertitude qui définit leur vie. À l’opposé des trajectoires engagées dans la recherche d’alternatives ou dans le projet révolutionnaire, ils se considèrent comme des passagers, comme en témoigne leur discrétion physique et quelquefois la méfiance vis-à-vis des voisinages, témoignant d’une insertion mitigée. Intégrés à leurs bases de vie, parcourant le bocage à vélo, rendant service, ils ne prétendent pas partager la culture politique ni les histoires des autres occupants. La barrière linguistique et les contrastes culturels limitent les échanges et leur légitimité à être des acteurs politiques, mobilisables. Par là même, on pourrait appréhender leur vie ordinaire comme dépolitisée et comme désajustée au regard de l’autonomie politique. Le regard qu’ils peuvent porter sur les cohabitants conduit également au constat d’une différenciation sociale et culturelle56.
110Cependant, si leur visibilité et les échanges sont réduits, les migrants sont, parmi d’autres, ceux qui ont un rapport étroit et familier à la terre, lié à leurs habitudes culturelles antérieures. Sur place, ils retrouvent des gestes familiers qui avaient été occultés durant leur parcours migratoire, comme la production de fromages, les petits travaux. Par là même, ils trouvent sur place des activités auxquelles ne peuvent prétendre les migrants placés dans les centres de rétention ou se réfugiant dans les espaces urbains. On peut donc dresser le constat suivant : si les structures cognitives ne permettent pas aux réfugiés de faire complètement partie d’une communauté symbolique, dans la mesure où des mondes sociaux, ou plutôt des appartenances, les séparent des autres, ils sont accueillis comme êtres politiques, faisant partie d’une économie défensive. Enfin, ils ont un rapport aux choses et une économie de moyens qui les rapprochent de ceux qui, « intégralistes », sont tournés vers l’éducation du regard sur le monde, comme on l’observe dans ce récit :
« À l’Est de la zad, certaines de nos pratiques coïncident peut-être plus avec celles des bédouins qu’avec celles de nos voisins citadins, parce que nous partageons avec les gens du désert la rareté de l’eau-que-l’on-peut-boire. Pourtant, nous sommes aux antipodes, ici zone humide, là-bas le désert. »
(« Journal de bord. Ici on lèche son assiette », 2016)
Différenciation sociale et formes de vie
111À partir de telles figures, on pourra finalement poser la question sociologique de la différenciation culturelle en occupation. Il persiste en effet une disparité entre ceux qui, dans leurs habitudes, routines et styles de vie, ne sont pas éloignés des cultures « populaires », et ceux qui, plus habiles et savants, endossent des rôles sociaux, collectifs, et sont productifs.
112Il existe, comme on l’a vu, différentes conceptions de l’économie politique d’une occupation, entre ceux qui refusent de voir amené au sein d’une occupation tout ce qui concourt à l’efficacité et au-delà au dirigisme de certains collectifs, et ceux pour qui une stratégie politique repose sur l’économie. Mais on peut avoir une lecture en termes de positions sociales des acteurs. En effet, on pourrait dire que les installations dans leur diversité, de Bure à NDDL, reflètent, à partir de la place prise par les occupants dans les processus politiques et les décisions stratégiques, des positions symboliques liées à la détention de capitaux culturels et savants, par lesquels les personnes s’agrègent en fonction de leurs affinités. Ainsi, les capitaux symboliques détenus par les occupants varient, selon les parcours sociaux, qui vont de l’enseignant à l’ingénieur et au « punk à chien » n’ayant pas étudié et renvoyé au stigmate de la vie en squat.
113C’est ainsi qu’il faut lire le désœuvrement : comme une position sociale et non pas seulement politique, et il ne peut être fait l’impasse d’une différence sociale entre ceux qui ont une longue culture politique et ceux qui vivent l’occupation comme une insurrection primaire et directe. Pourquoi est-il reproché aux « logisticiens » et « stratèges » un autoritarisme de la part des franges les plus hirsutes ? La qualification des rôles tient ici à des perceptions relevant des positions sociales. D’une part, les « dominants », situés au centre et à l’ouest à NDDL, et au centre à Bure), sont blancs, hétérosexuels et souvent hommes. Ils sont dotés de moyens matériels et logistiques, au point d’oublier « l’insurrection qui vient57 ». C’est notamment le cas des derniers arrivants, vus comme des « néoruraux » voire « alternativistes ». Tout comme les premiers ils sont logés dans des installations « construites en dur » et souvent au cœur logistique de la forme « occupation ». Ils sont assimilés fatalement à des déterminants sociaux, comme le langage, la façon de se tenir, leur rôle en direction des cercles intellectuels :
« Les anarchistes, ils ont un code de parler. Tu as plein de types de philosophes et des gens “se tiquentˮ de ces philosophes et vont avoir une manière de parler entre eux. Une manière d’être, toujours. Cette société, elle est faite de beaucoup de codes et d’identitarisme. T’as le code indien, t’as plein de codes. Et moi, ce que j’appelle le code anarchiste, en réunion, entre soi. »
(Entretien, femme, zone Centre, hiver 2015)
114Est-ce cette esquisse de rapports sociaux, qui affleure dans bon nombre de récits, qui a miné l’organisation de la zone, jusqu’à scinder les tendances et rendre impossible une montée en autonomie ? Une désolidarisation progressive entre différents collectifs témoigne moins de difficultés de réglage que d’une érosion du potentiel émancipateur, qui peut être vu dans la dernière phase de normalisation.
115Pour résumer, loin d’être une forme parfaite, la forme « occupation » est une mise en œuvre de grammaires exigeantes, traduisant à la fois une objectivation des rapports sociaux et la destitution des formes politiques instituées. Elle est bien plus qu’une expérience marginale ou qu’un village voué au bonheur communautaire. Son régime n’est finalement ni totalement institutionnalisable, ni totalement appropriable. Cela étant, il faut tout de même saisir sa capacité de s’ajuster, de résister à un système extérieur, lui-même peu flexible : le régime de gouvernement.
Notes de bas de page
1 C’est sans doute une différence avec Mai 68 ou la vie « buissonnière » examinée par Mauger et Fossé (1977). Mauger montre, en introduction de l’ouvrage, qu’une jeunesse (« débris, ouvriers en rupture, marginaux de toujours ») entre en scène après 1968 et dissout la cause révolutionnaire au profit d’une « contre-société ».
2 Voir Rancière et la critique de l’art subversif dans le Spectateur émancipé (Rancière, 2008).
3 C’est un point qui rapproche l’autonomie des situationnistes.
4 Bien identifiés par la science politique et la sociologie. Voir par exemple à propos du militantisme de droite l’article « En bas à droite » (2018).
5 Les témoignages consignés dans un recueil récent vont dans le même sens (Mauvaise Troupe, 2017).
6 Le rapport Cousté est cité par Tasset (2015). Il s’agit d’un rapport sur le travail temporaire effectué en 1979 pour le Premier ministre.
7 Ce constat suit celui, plus structuraliste, de Bourdieu et Champagne (1992) sur les destins scolaires et les étudiants en sursis dans l’institution scolaire, et qui n’arrivent pas à se « placer » au sein de cette dernière, faussement « démocratique ».
8 Comme l’exprime une occupante : « J’étais un pur produit de cette société, je viens d’une famille petite-bourgeoise. Après quelques rencontres, et quand j’ai arrêté de travailler, j’ai compris que la société était pas si bien faite. Et j’ai ressenti le besoin d’aller jusqu’au bout, de suivre le fil qui s’effiloche et d’aller jusqu’au bout. C’est douloureux de se rendre compte à quel point tous les voyants sont rouges. À partir de là, je cherchais à partager ces convictions-là. Et c’était un peu obsessionnel, et tu vois que les gens autour captent pas, sont pas dans la même démarche. J’étais un peu relou et moralisateur » (Entretien, homme, trentaine, zone Centre, février 2016).
9 Notes de terrain, janvier 2016, zone Est.
10 Comme le décrit cette habitante de l’ex-zone Est : « J’arrive sur la route des barricades, une autre dimension, j’ai eu peur de ne pas être comprise ; tu ne pourras pas t’intégrer, il faut oser, arrêter d’avoir peur, pourquoi je ne l’ai pas fait avant… Te déconditionner de Babylone, tu t’en prends plein la gueule quand t’arrives, ça fout une claque à tout le monde, quand tu regardes comment tu as changé… Moi, j’avais choisi de venir vivre ici parce que cette lutte me semblait être un bon endroit d’où tenter des trucs différemment, pour mettre des bâtons dans les roues de ce monde de merde là où il ne s’y attend pas. Pour moi, c’était une tentative d’esquiver l’écologie, trop facilement récupérable, parce que c’était juste un aéroport parmi des centaines et pas une de ces fameuses centrales nucléaires avec ses écolos qui proposent des parcs éoliens à la place. C’était aussi une manière de zapper le mythe de “mère nature” à cause du paysage de bocage par définition totalement maîtrisé et fonctionnel… » (« Le “mouvement” est mort. Vive… la réforme ! », 2018).
11 Les réfugiés à NDDL se retrouvent dans une base de vie détruite en 2018. Sur la dizaine présente en 2018, on compte des Érythréens et Nigérians, venus par l’intermédiaire d’un lieu de la résistance de la zone Ouest. Ils ont été souvent déboutés du droit d’asile et donc contraints à la clandestinité, ou en attente d’une instruction de leur demande du droit d’asile. Dans ce cas, ils sont aidés par des associations nantaises. Dans la zad, ils cultivent, font du maraîchage et sont cependant peu visibles, en raison de leur statut ou des barrières linguistiques. On ne compte pas de réfugiés à Bure.
12 Le communalisme est ici une référence renvoyant aux expériences de démocratie directe que l’on peut trouver dans les assemblées populaires ou aux Communes historiques. On peut se référer également au municipalisme de Bookchin (2003), qui territorialise également la notion à partir de son traité sur les communautés locales.
13 Bakounine, à la différence des marxistes, se focalise sur les inégalités naturelles.
14 Notons que pour Bakounine ou Proudhon et les auteurs anarchistes, c’est l’État l’oppresseur. Ces auteurs en revanche divergent dans le rôle qu’ils entendent faire jouer à la classe ouvrière, ou dans les moyens de l’action révolutionnaire. Bakounine s’oppose à Proudhon sur le rôle de la propriété individuelle, car la transformation de la société nécessite l’expropriation de tous les capitaux, au profit d’une commune. Proudhon, en effet, mise sur l’associationnisme et la mise en commun des forces individuelles, y compris par le travail et non pas sur l’émancipation des forces individuelles, fussent-elles libérées de la propriété.
15 Rappelons que NDDL est aussi une controverse aux mains des acteurs externes, avec de nombreux recours administratifs et juridiques contre le projet et une mobilisation des riverains décrits par Verchère (2016).
16 Voir par exemple les collectifs antifascistes en dehors de la zad, comme la Horde ou Les Enragés, et les collectifs féministes révolutionnaires ou antifascistes, dont les emprunts vont de Tronto à M’emble (Falquet, 2017).
17 Le virilisme est un attribut de l’antifascisme au sein duquel le genre masculin domine, par exemple au sein du cortège de tête et de la tactique du Bloc, ou dans les groupes d’action.
18 Posé par exemple dans les luttes des Chiapas, de Kobané. Voir Wendy Brown (1995) ; Cooper (1995) ; Dahwan (2015).
19 Cela s’étend aux antifascistes, mais qui ont, comme nous l’avons dit, un autre régime d’action.
20 Comme le remarque le militant antispéciste Yves Bonnardel (1994).
21 Où certains ont des relations avec les organisations libertaires de type AL (Alternative libertaire) ou CGA (Coordination des groupes anarchistes).
22 Comme le déclare un occupant : « Je suis pas un lutteur. Je suis quelqu’un qui veut vivre en autonomie et libre mais je suis pas un guerrier » (Entretien P.C., H2, hiver 2015).
23 L’importation dans la zad de techniques de construction issues de traditions autochtones très éloignées du socle culturel européen moderne, comme par exemple les yourtes mongoles, peut créer de vifs débats.
24 Le courant a émergé dans la scène musicale punk américaine des années 1980, mais s’est diffusé à travers le véganisme en Europe dans les années 2000.
25 À Bure, on trouve le Hibou express, journal interlieux qui paraît chaque semaine depuis le printemps 2017, regroupant des annonces d’ateliers à venir, des textes d’analyse, des coups de gueule, des extraits de brochures, des nouvelles d’ailleurs. À NDDL, la gazette est le ZAD News.
26 La psychophilie est une façon de qualifier ceux et celles qui seraient trop portés sur les explications personnelles, les traits de caractère, pour régler un différend dans un collectif ou une occupation. Cette tendance est contestée par ceux qui se réclament d’une vision moins compréhensive, où la priorité demeure la critique des rapports de domination.
27 Ce point est développé par Castoriadis notamment dans L’institution imaginaire de la société (Castoriadis, 1975), où l’autonomie radicale ne se conçoit pas sans émancipation de toutes les autorités, les institutions et les sources de domination, que l’on trouve dans les communautés de base, comme l’entreprise. Il demeure un penseur de l’antiautoritarisme, dans la mesure où l’autonomie est toujours un rapport social, supposant de reposer à chaque échange les termes de la relation. L’autonomie est donc relationnelle.
28 Contrairement à Marx, qui jette les bases d’une organisation de la classe ouvrière. L’opposition entre Marx et Proudhon repose sur cette place donnée par l’anarchisme à l’action ouvrière : Proudhon produit une théorie de la démocratie ouvrière, alors que le marxisme est un mouvement historique partant de la connaissance de la structure sociale, et non de la conscience ou du vitalisme individuels. Voir sur ce point Misères de la philosophie de Marx (1946) ; Idée générale de la Révolution au xixe siècle (Proudhon, 1846, 2000).
29 On sait que dans De la capacité politique des classes ouvrières (Proudhon, 1865), cet équilibre est assuré par un double système : sur le plan politique, le fédéralisme et donc la négation de l’État, source d’injustices, et sur le plan économique, le mutuellisme ouvrier.
30 Proudhon, dans son premier mémoire sur la propriété (Proudhon, 1840) rejette la communauté (et le communisme) comme réponse à l’ordre propriétaire, dans la mesure où la communauté cultive une nostalgie. Une lecture globale et sociologique de Proudhon a été effectuée par Pierre Ansart (1970), qui relève les piliers de l’anarchisme de Proudhon : le rôle de la propriété comme axe de la société et comme problème social et source de violence, la critique de l’État comme despotisme. Comme fondation de l’anarchisme, la constitution sociale s’effectue contre la constitution politique. Elle peut s’effectuer par le monde du travail et de la production, qui peuvent libérer les forces sociales. Cette révolution sociale débouchera vers le fédéralisme explicite dans Du principe fédératif (Proudhon, 1863) qui prend la forme de confédération pacifique, limitant les emprises de l’État, dont une des hypothèses débouche dans la Commune de Paris.
31 Graeber propose pour sa part une « désoligarchisation » de l’État, voire une démolition du système capitaliste. Bookchin parle d’écocommunautés décentralisées et basées sur la démocratie directe, et d’une synthèse humaniste et écologique entre esprit et corps, la société formant elle-même un écosystème, fondé sur les rapports non hiérarchiques phares. Le credo anarchiste et libertaire de Bookchin, notamment dans Pour une écologie sociale et radicale (Bookchin, 2014), mais développé dès 1971 dans sa série Post-Scarcity Anarchism (Bookchin, 1995), est basé sur l’écologie sociale comme résolution des formes de dominations induites, l’écologie étant un projet de libération de l’être humain. Mais on pourrait également faire un parallèle entre les pratiques émancipatrices contemporaines et les pratiques théoriques des ouvriers fouriéristes, dont la volonté était de construire par le bas le socialisme ou les écoles sociétaires.
32 Par l’accaparation du butin, conforme à la pensée proudhonienne de rééquilibrage des inégalités des moyens de production. Le vol, rappelons-le n’est pas inégal dans la tradition proudhonienne, dès lors qu’il permet d’assurer une indépendance par rapport au pouvoir et qu’il est un instrument d’« émancipation. Voir Qu’est-ce que la propriété (Proudhon, 1840). Le débat entre Proudhon et Marx tient à la valeur politique et morale accordée à la propriété car pour Proudhon, la lutte des classes dérive de l’appropriation privée de la force collective et qu’il convient de refuser. La propriété a au contraire une valeur morale chez Proudhon si elle permet des formes collaborationnistes, qui réduisent l’appropriation privée, elle-même subvertissant les solidarités primaires et la coopération originaire.
33 Voir à ce sujet le texte fondateur de Max Weber, Les Communautés (Weber, 2019).
34 Comme ceux du Comité invisible, qui a été un des initiateurs d’un programme révolutionnaire actuel à partir de 2004, puis de Lundimatin.
35 Comme le disent les occupants qui se sont rendus à Nuit debout : « Assez parlementé, occupez maintenant ! » ; « Les Indignés, Nuit debout, ce sont des endroits où tout le monde posait beaucoup de questions. Pour certains comme moi, les réponses se trouvent ici à Notre-Dame-des-Landes » (Notes de terrain, février 2016).
36 Ici on peut reprendre à notre compte le qualificatif « modal » comme désignant un modus, une façon d’opérer pouvant être transposés à plusieurs actions (Macé, 2016).
37 C’est le cas de l’assemblée de la Vache Rit (assemblée des opposants à l’aéroport) qui se réunit tous les mois avec l’Acipa sur les décisions stratégiques, tout comme l’assemblée des usages mise en place à partir de 2016 à la suite de la consultation sur l’aéroport.
38 Ce point est abordé plus loin, dans la partie 4.
39 Certains collectifs accueillent les occupants en manque de produits et leur fournissent des substituts naturels, artisanaux, aux drogues.
40 Présentation de soi bien étudiée par la sociologie interactionniste et de l’ethnométhodologie dans la foulée de Goffman (1974) ou Garfinkel (2008).
41 Des incidents à NDDL ont été relatés. Un occupant alcoolisé s’est fait rouer de coups : « Oui on appelle ça une milice, le pas de police, pas de justice, amène certains à agir ainsi. Un problème parmi tant d’autres, c’est comme PARTOUT quoi » (Un « zadiste », 2018).
42 Dans le cas d’une violence sur autrui. Par contre, les incidents comme la dégradation de biens privés (les voitures) sont l’objet d’une discussion, pas d’un arbitrage.
43 La riposte provient des pratiques des antifascistes et surtout des collectifs féministes, pour qui l’autodéfense physique, verbale, matérielle et écrite fait partie de la justice sociale et de la pondération des inégalités raciales, sexuelles et sociales.
44 Voir Brel et Fourment (2017) à propos des agressions sexuelles en milieu militant.
45 On ne note pas de référence à l’antipsychiatrie ou au courant reichien (comme ce fut le cas des libertaires analysés par Léger et Hervieu, 1979).
46 Les gravitants sont les personnes issues d’un second cercle de la lutte ; non occupants directs, mais acteurs occasionnels, donnant des coups de main pour la gestion de la maison de la résistance ou lors d’événements. Ce second cercle n’existe pas à NDDL, plus restrictive et plus méfiante en ce qui concerne la venue d’observateurs aux réunions. La « réunion des gravitant-es », ouverte à qui le désirait, s’est tenue à Bure chaque semaine pendant plus d’un an et demi sur la période 2016-2018.
47 Ce type de texte circule sur plusieurs sites activistes ou militants. Ici il a été distribué sous forme d’extraits dans le groupe Confort affectif (NDDL).
48 Rappelant les kibboutz pionniers dans le nord d’Israël ou la politique maoïste, tous deux basés sur un bannissement du modèle familial.
49 Le terme peut être pris comme un concept sociologique et désigner une dimension pratique de la théorie en tant qu’objet de savoir (Bourdieu & Wacquant, 1992).
50 « Il existe des “profiteurs”, mais ce n’est pas gênant, car il y a encore suffisamment de gens ayant de l’énergie » (Notes de terrain, mai 2016).
51 Les produits non disponibles sont l’huile d’olive, par exemple.
52 En référence au texte de l’« Appel » (s.d.) : « La perspective de passer pour une mafia n’est pas pour nous effrayer. Il appartient de ne plus distinguer économie et politique. »
53 Un incident a eu lieu dans la zone motorisée, un habitant ayant agressé une motocycliste avec son enfant. Ce cas a été largement discuté en réu des 12.
54 C’est ce qui est relaté dès 2015 par un collectif chassé d’un bus par un autre collectif : « Et là ils ont commencé à virer des gens de la ZAD, tous les types qu’étaient un peu trop grande gueule. Ils y allaient cagoulés – tu vois cette élite de la ZAD, toujours les mêmes, aux réunions – et ils faisaient le tri. Tu vois, des gens au-dessus qui décident de ce qu’il va se passer au-dessus. “Vous avez qu’à venir en réunion !” Mais les gens ils n’ont pas le temps de venir en réunion, ils en font une tous les deux jours. Et pour décider quoi ? Des gens qui font chier et qui vont pas en réunion : ils passent leur temps à faire des réunions pour ça ! Nous on commençait à les appeler les stalinistes au sens où c’est la politique qui prend le dessus » (Entretien P.C., H1, décembre 2015).
55 Les formes de vie peuvent être ici proches des styles de vie de Weber liés à la morale (Tarragoni, 2018).
56 Et résumée par un des migrants présents sur place : « Ici ils ne connaissent pas les étrangers et les langues étrangères » (Notes de terrain, septembre 2016). Notons que l’empathie pour la cause palestinienne et syrienne revêt la forme d’une souffrance à distance, mais donne également lieu à des engagements solidaires (soutien aux paysans palestiniens et aux collectifs proPalestiniens).
57 Cette critique entendue s’adresse aux appellistes, car ils cachent leur appartenance à une organisation, même informelle. À force d’« habiter » et d’accumuler une puissance matérielle, ils auraient oublié la nécessité d’un renversement insurrectionnel.
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