De l’indétermination catégorielle

1« Anarcho-autonome » : une catégorie politique et judiciaire est au cœur de l’époque. L’émergence d’un vocabulaire médiatique et politique allant de l’« ultra » au «  radical », aux « casseurs », aux « squats » et aux « zadistes » ou « punks » pour désigner l’« autonomie » « insurrectionnelle » est fondée sur son caractère schématique, homogène, qui consiste à traiter sur le même plan spectaculaire des pratiques qui ne le sont pas. La sphère médiatique et l’opinion publique font des différents mouvements autonomes et antifascistes une même catégorie politique, qui serait définie par le nihilisme et la violence. De même, elles tendent à confondre utopistes (« faire le monde autrement ») et autonomes. Le commentaire public et médiatique met en avant, depuis l’apparition publique de plus en plus fréquente du « cortège de tête », l’esthétique spectaculaire du « black bloc », qui désignerait la noirceur de l’époque, dans le but de dévaluer les fondements politiques de mouvements hétérogènes à l’œuvre. À l’opposé, des insurgés se décrivant comme des êtres joyeux, lyriques mais enragés ou « ingouvernables1 », et se réclamant d’une puissance de vie au présent, quelquefois mystique. Leurs inspirations peuvent se trouver dans la littérature, comme celle très en vue d’Alain Damasio (1999), chez des philosophes inspirants, à l’image de Giorgio Agamben, ou dans le situationnisme de Guy Debord et l’Internationale situationniste. Mais elles puisent également et de façon confuse dans le marxisme et le matérialisme historique, ou encore dans la pensée insurrectionnelle des barricades de la Commune ou l’anarchisme révolutionnaire de Bakounine. Mais peut-on mettre sur le même plan les « zadistes », le « black bloc » ou les libertaires-squatteurs, une référence à Auguste Blanqui et les partisans d’une autonomie totale ? Il est nécessaire de considérer avec distance le moment autonome en l’inscrivant dans la période actuelle à partir de ses dimensions critiques ou normatives. En effet, tout regard posé sur l’autonomie et ses composantes suppose de combler une insatisfaction relative au flou qui l’entoure, dans la mesure où il n’existe pas de clarté catégorielle et où sont plus souvent mis en avant des modes d’agir, allant du texte aux occupations, qu’une véritable constance conceptuelle et théorique. Il est possible de suggérer ici que l’autonomie doit être vue tout à la fois comme un échafaudage de pensées, une modalité du politique et un régime d’action, mais qu’il faut évaluer séparément.

2Une option simple et très générale serait de suggérer que les acteurs autonomes sont l’incarnation d’une seule tendance anarchiste spontanée qui s’est raffermie dans la période actuelle dans un monde « ensauvagé ». Mais une autre option est que cette nébuleuse mérite de faire l’objet d’une sociologie politique, pour deux raisons. D’une part, ni les références révolutionnaires ni les scènes d’actions, comme le cortège de tête ou l’appropriation, ne parlent d’eux-mêmes dans le champ politique. Et il convient d’élaborer les contours de l’autonomie comme étant adossée à une pensée politique ou plutôt une architecture émergente de références ou de savoirs dont il faut décliner les identités, les enchevêtrements, tout comme les contextes historiques. D’autre part, les courants autonomes sont souples mais font partie d’un arc philosophique qui a été délimité avant eux.

3La pensée politique, autonome, a en effet fait usage dès les années 1960 de catégories descriptives éclatantes. En matière d’appui philosophique, la nébuleuse autonome hérite d’abord de la philosophie mise à jour par le philosophe Castoriadis, bien que celui-ci soit peu célébré par la sensibilité actuelle. Le point commun entre l’autonomie actuelle et l’imaginaire autonome développé par Castoriadis est d’abord la place accordée à la contre-critique du marxisme et des luttes des classes. Tout au long de son œuvre, et notamment dans L’institution imaginaire de la société (Castoriadis, 1975), le philosophe a défendu l’autonomie comme possibilité ontologique de l’être humain, qui se traduit par la démocratie directe. S’il avait rompu avec la pensée marxienne dans ce qu’elle avait de totalisant, il en avait gardé ce qu’elle avait de fécond et libertaire selon lui : l’émancipation, sur laquelle il a construit sa théorie de la démocratie radicale. S’il y a lieu de trouver des points de passage entre le monde autonome et la théorie antérieure, ceux-ci reposent notamment sur le concept d’autoconstitution de la société, où les individus sont à la source de leurs propres lois. L’autonomie de Castoriadis prend comme point d’entrée décisif à l’autonomie la production de l’imaginaire social en tant que désaliénation des institutions coercitives et que création d’un collectif humain porteur de nouvelles significations. Cette autonomie se nomme alternativement « démocratie », dans la mesure où l’auto-institution suppose d’agir à toutes les échelles de la vie sociale et d’exercer un dévoiement de l’imaginaire sur lequel se construit la réalité aliénante, tout en rendant parallèlement explicite la nécessité d’une auto-institution au sein de nouvelles assemblées. Cette indépendance en matière de gouvernement des choses est à l’origine de l’autonomie, opposée à l’hétéronomie, et en particulier à l’État, principal producteur de lois et de règles. Il faut à ce stade retenir également un refus de toute fadeur dans la sensibilité politique des acteurs, l’importance de l’imagination et de la psyché dans l’auto-institution de la société, l’exigence conceptuelle d’une autonomie basée sur l’émancipation et le refus de tout déterminisme historique2.

4Mais l’autonomie radicale concomitante de la démocratie radicale, qui devait déboucher sur une praxis (Castoriadis, 1975)3 ou un savoir-faire reconduisant à chaque fois les individus vers la société autonome, ont été peu lisibles dans le moment postmarxien des années 1970, à de rares exceptions. C’est le cas du moment autonome italien qui, prenant en compte une praxis ouvrière, a engendré une hétérogénéité d’initiatives allant de l’enquête aux créations de coopératives ouvrières et aux Brigades rouges4. Avec une interruption dans les années 1990, la pensée autonome s’est réaffirmée dans les années 2000 en Europe, mais avec de profonds remaniements. Une sensibilité propre à l’anticapitalisme et la critique des sociétés néolibérales sont reconfigurées à travers la critique radicale plus aiguisée qui s’exerce contre l’ordre dominant5. En outre, elle se traduit par des engagements plus tangibles, comme les occupations, les blocages ou les cortèges de tête, marqués par une puissance d’agir dans différents espaces.

Réarmer la critique, recadrer la politique : la réflexivité de la pensée autonome

5Un point d’appui épistémologique pris dans la sociologie peut être abordé pour cerner la pensée politique autonome actuelle : celui de « cadrage », emprunté à la sociologie goffmanienne, renvoyant à des opérations organisant la signification des activités prises dans leur contexte, et donnant à lire un ordre social qui est contesté6. Les acteurs prenant au sérieux l’ordre social le recadrent en le transformant à travers différentes modalisations, afin de désorienter le cours du monde. Pleinement réflexifs et ayant parfaitement conscience de leurs actes, ils s’orientent pour changer le cours des choses en fonction non pas seulement de leurs capacités ou de leurs émotions, mais d’une volonté mélioriste et normative7.

6À ce stade, qui demeure celui d’une hypothèse de lecture d’un bloc théorique, il est possible de suggérer d’autres proximités ou des parallèles entre sciences sociales critiques et le complexe autonomie-émancipation. Le sociologue Boltanski a eu l’occasion de rappeler, à propos de la crise de la critique et de la sociologie critique, les écarts croissants existants entre « réalité » et « monde » (Boltanski, 2009), comme nous l’avons vu en prologue. Or, ces tensions recoupent intuitivement celles que l’on peut mettre en évidence lorsque l’on dresse une sociologie de l’autonomie. Non seulement les protagonistes cultivent une distance avec la réalité et le politique, mais ils cherchent aussi les moyens de repeupler le vide laissé par les formes de gouvernement, ce vide correspondant à l’homogénéisation du réel et du social. Plus frappante est la proximité conceptuelle entre l’autonomie comme principe et la politique comme partage du sensible, selon Jacques Rancière (1998). Rappelons que le philosophe différencie bien « le » politique (ou « la police ») c’est-à-dire le pouvoir explicite de celui qui prend des décisions et les applique selon un ordre des places qui est en quelque sorte l’ordre social, de « la » politique, c’est-à-dire la mise en question du premier. Pour le philosophe, la politique est une combinaison hétérogène d’affects, de formes de conscience, de sensibilité, traduite avant tout dans la reconfiguration de l’intelligible et du sensible, bousculant les ordres sociaux et esthétiques ainsi que les perceptions. Il peut s’agir de l’art, de rassemblements, de la littérature ou de la poésie, exprimant une distance par rapport à l’ordre social, mais également par rapport au peuple et au temps8.

7Le moment autonome ne peut-il apparaître de cette manière : comme une forme de sécession par rapport aux modes de perception et de pensée proposées aussi bien par les logiques inégalitaires que par les totalisations effectuées par les structures répondant du collectif ? Mais ce qui caractérise également une définition de l’autonomie est la tentative de briser la séparation entre le domaine de la parole et celui de l’action concrète, ou de reconfigurer les rapports entre la pensée et le sensible9. L’autonomie est en effet une façon de percevoir la réalité sociale, de la rendre visible, c’est-à-dire d’objectiver le pouvoir. Pour être incomplet, le moment autonome actuel peut être identifié à partir de grands motifs critiques correspondant à une description de la réalité. Celle-ci est caractérisée par l’omniprésence du pouvoir, de l’État et de sa violence symbolique, ainsi que de toutes les institutions inégalitaires. Le projet autonome se nourrit aussi d’autres fronts et d’autres enjeux que ceux qui ont baigné le marxisme et la lutte des classes, comme l’écologie – que les luttes environnementales portent en puissance depuis vingt années, au nord ou au sud –, le féminisme et les droits minoritaires, par exemple.

8Mais nous faisons ici l’hypothèse d’une limite existante entre autonomie et alternatives sociales et économiques, la sociologie pragmatique de la critique nous aidant à faire cette distinction. Dans De la critique (Boltanski, 2009), le sociologue Boltanski a séparé deux types de critique n’ayant pas la même intensité par rapport aux enjeux d’émancipation politique et pour la science sociale. L’une, appelée « critique » ou « moments critiques10 », est effectuée à l’extérieur d’un ordre social et vise à dévoiler les dimensions les plus larges d’une théorie de la domination. Ce type de critique est fortement réflexive dans la mesure où elle ne s’interroge pas seulement sur les moments d’expériences ou d’indignation, mais sur les fonctions mêmes des institutions dans la création d’incertitude radicale. L’autre critique (critique « en intériorité ») tolère la réalité, s’effectue à l’intérieur d’un ordre social et confirme celui-ci. On peut ici faire l’hypothèse que la métacritique ou critique « en extériorité » représente une position conséquente pour situer l’autonomie dans son socle politique et normatif. Sans prendre à la lettre les frontières d’ailleurs mobiles entre les deux critiques, on peut considérer que l’économie solidaire et les mouvements alternatifs, prenant paradoxalement le capitalisme comme un cadre possible de transformation sociale, confortent celui-ci sur ses bases, et font partie de la critique « en intériorité » ou des moments d’autolimitation de la critique.

9Cette dimension est par exemple implicite dans la proposition d’« utopie réelle » faite par Olin Wright dans Utopies réelles (Wright, 2016), lorsque cet auteur évoque la possibilité d’éroder le capitalisme sans le briser11. Sans la négliger, on pourra y lire une nette distinction entre cette proposition et celle, plus ancienne, de l’utopie concrète (Bloch, 1976) cherchant à donner à l’ailleurs ou au dépassement par l’imaginaire une forme concrète. Pour revisiter l’utopie, Wright fait appel à un cadre épistémologique moins contraignant que celui des ruptures révolutionnaires et en faveur de l’autonomie. L’auteur propose trois moments de réflexion : le diagnostic ou la critique du capitalisme, la formulation d’alternatives, puis l’élaboration de stratégies de transformation réalisables et concrètes. Celles-ci demeurent guidées par un principe de désirabilité d’un « monde plus vivable », moins exigeant que celui de l’autoconstitution des sociétés. Elles supposent un minimum d’institutions ouvertes (école, entreprises, administrations) qui puissent accueillir ces innovations. L’utopie réelle consiste dans un approfondissement de la démocratie à l’intérieur de la logique étatique et avec de nouvelles institutions économiques. Cette transformation interstitielle peut apparaît adéquate à l’écologie radicale ou à l’économie sociale, dans la mesure où elle produit des fissures à l’intérieur du système économique et investit des espaces limités appelés contre-cultures, traductibles non pas dans des régimes d’action, mais dans des styles de vie12 militant pour la décroissance et la réutilisation de ressources, par exemple, ou en harmonie avec un environnement. Elle n’est cependant pas appropriée pour décrire des alternatives en dehors de l’État, ayant pour modèle et pour stratégie la transformation révolutionnaire ou la sécession non seulement par rapport au monde capitaliste13, mais aussi par rapport à tout régime de gouvernement.

10C’est donc en termes de limites théoriques ou épistémologiques que l’on peut penser une sociologie de l’autonomie. L’autolimitation de la critique par les acteurs, tout comme le rétrécissement du cadre dans lequel elle s’exerce en raison de son absorption croissante par les institutions ou les opérateurs du capitalisme, est largement prise en compte par des collectifs qui se réfèrent aux modèles anarchistes ou révolutionnaires, antifascistes et antiautoritaires. Selon ces derniers, penser en termes d’« alternative politique » est insuffisant dans la mesure où celle-ci ne renvoie que trop peu à la remise en cause totale de l’ordre social et du politique.

11Plus parlant que le cadrage théorique, c’est le recadrage politique qu’il importe de souligner, l’essentiel étant de constater que le potentiel autonome qui se décline en cortèges de tête et dans les squats ou zones d’autonomie, est celui qui est le plus affirmé dans les mouvements critiques, appelés « ultra » par l’opinion publique et les médias. La raison en est que les mouvements se projettent dans la rupture, l’inventent, la rendent possible, notamment en s’affranchissant des hiérarchies y compris historiques. Pour le dire simplement : quels que soient les passages ou les références aux périodes précédentes, l’exacerbation d’une rupture avec le système dans lequel ils baignent est la caractéristique principale des mouvements actuels.

12En effet, s’il s’agit de transformer la réalité, c’est par son extérieur que cela peut se faire, en demeurant cohérent sur la nécessité de rupture avec l’ordre social et symbolique. Pour les acteurs autonomes et anarchistes, l’époque commande la nécessité d’une rupture finale avec l’État et l’espace-temps du capitalisme, mais également avec la démocratie ou le démocratisme comme mode de représentation politique, ainsi qu’avec l’imaginaire utopique et écologique acceptant une économie de marché. Si l’on considère ces principaux aspects comme correspondant à des moments critiques, ils doivent être qualifiés au regard d’une triade renvoyant pour l’essentiel à l’antilibéralisme, l’antiétatisme et l’antiautoritarisme. Ces facettes peuvent rappeler des modèles philosophiques déjà évoqués, comme celui de l’autonomie radicale de Castoriadis ou des mouvements étudiants de 196814, mais qui sont régénérés au regard de la dislocation du social au stade actuel.

Une pensée de la rupture : rendre inopérant le système

13Plusieurs points servent de boussole pour nous orienter dans le champ conceptuel qui englobe l’« autonomie actuelle » en tant que moment critique : le procès du capitalisme et de l’État, le rapport au politique et à la démocratie tout comme aux classes sociales. Tout d’abord, en quoi le bloc autonomie se démarque-t-il de l’anticapitalisme porté par l’« ultragauche »15 ?

14Contrairement aux militants altermondialistes ou révolutionnaires des quatre décennies suivant 1968, le courant actuel insiste sur le geste critique qu’il s’agit d’opérer par rapport à l’économie acquisitive. Si la critique du cycle d’accumulation du capital, de l’idéologie propriétaire, est le socle de la pensée marxienne, révolutionnaire ou anarchiste, elle est désormais reconfigurée dans un contre-mouvement qui s’effectue contre la société elle-même. L’autonomie dans son moment contemporain et dans la génération actuelle est le produit d’une époque au sein de laquelle l’économie est perçue comme « totale ». Les sociétés de contrôle (Deleuze, 1990) ne sont plus disciplinaires, mais, depuis les années 1970, contrôlées par les moyens de communication et par les dispositifs d’encadrement de la société par le « marché », ceux-ci pouvant être cachés derrière des objectifs d’individuation, de réussite, de bien-être. La critique de plus en plus aiguisée des différents paradigmes, qu’il s’agisse de l’écologie, des loisirs, de la consommation ou de la massification de l’éducation, prend appui sur des expériences du précariat, du cognitariat, de la communication généralisée, caractéristiques de l’époque et dans lesquels baigne une classe créative16. Les critiques de l’économie comme mode de vie, de la marchandisation du monde et du capital humain au cœur de la gouvernementalité libérale, ont bien sûr été largement conceptualisées et soulignées par tout un pan de pensée critique française et américaine17. Elles occupent une place centrale dans les sensibilités autonomes, inspirées par exemple par les manifestes du Comité invisible (2007, 2009, 2014, 2017) auquel nous accordons une large place, dans la mesure où ils fournissent une architecture critique et un socle précieux à la nébuleuse allant des cortèges de tête aux occupations et aux mobilisations étudiantes, tous étiquetés anarchistes-autonomes. Ces textes affinitaires fournissent en effet un registre de justification, c’est-à-dire un ensemble de marqueurs discursifs donnant la possibilité aux acteurs « amis » de rendre intelligibles l’environnement dans lequel ils agissent et les formes politiques qui les lient.

15Ils inspirent également universitaires et écrivains. Au sein des essais du Comité invisible, le capitalisme est approché comme un métabolisme, dans la mesure où il gouverne les vies, mais également les lieux de vie tels que les métropoles, vues comme lieu d’accomplissement de la destruction des liens et des tissus sociaux :

Le capitalisme a désintégré à son profit tout ce qui subsistait de liens sociaux, il se lance maintenant dans leur reconstruction à neuf sur ses propres bases. La sociabilité métropolitaine actuelle en est l’incubatrice. De la même façon, il a ravagé les mondes naturels et se lance à présent dans la folle idée de les reconstituer comme autant d’environnements contrôlés, dotés des capteurs adéquats. À cette nouvelle humanité correspond une nouvelle économie, qui voudrait n’être plus une sphère séparée de l’existence mais son tissu, qui voudrait être la matière des rapports humains ; une nouvelle définition du travail comme travail sur soi, et du Capital comme capital humain ; une nouvelle idée de la production comme production de biens relationnels, et de la consommation comme consommation de situations ; et surtout une nouvelle idée de la valeur qui embrasserait toutes les qualités des êtres.
(Comité invisible, 2007, p. 56)

16Au cœur de cette description, il est donc question de libérer les sociétés de l’emprise de toutes les sortes de capital et de toute une économie politique et morale qui place en son cœur la marchandise. La thèse forte d’une critique d’une cybernétique des flux hérite d’une pensée philosophique deleuzienne. « Un flux c’est quelque chose d’intensif, d’instantané, de mutant, une création et une destruction », rappelait Deleuze (1977, p. 62). Une telle pensée est aujourd’hui présente dans les romans d’Alain Damasio, écrivain attentif à l’autonomie. Un de ses romans, La Zone du dehors (Damasio, 1999), formule d’ailleurs à travers la fiction une critique large du pouvoir diffus, d’une société de contrôle décrite précocement par Deleuze18.

17Mais là où la pensée empirique autonome, bien incarnée par exemple par le Comité invisible, pose une discontinuité avec des sensibilités qui les ont précédées, ­ comme l’autonomie italienne, par exemple, ou avec celles actuelles du vaste courant des écologies, c’est dans l’annonce de la fin de la marchandise ou de l’activité productive. La thèse forte est celle de la sécession avec le capitalisme ou de l’exode19. Autrement dit, elle ne consiste pas à se tourner du côté des alternatives, comme le font les écologistes20, les « décroissants » appartenant aux contre-cultures. Car, comme l’ont montré la sociologie et la théorie critique21, le rôle de l’économie est omniprésent dans différentes sphères de la vie, qu’il s’agisse du pouvoir des experts, de l’omniprésence des normes et de la gestion. Désormais, la gouvernementalité est analysée comme irriguant également le capitalisme vert vertueux (green washing), considéré comme une extension de l’existant ou du biopouvoir. Par conséquent, et c’est en cela qu’elle peut être décrite comme une métacritique ordinaire, la pensée autonome vise à combattre conceptuellement puis par la pratique – parmi lesquelles l’obstruction de la machine sociale pouvant aller du blocage au saccage et à la destruction d’objets22 – toutes les formes par lesquelles le capitalisme accapare nos modes de vie et structure le monde. Toute dénonciation de la « corporisation » ou de l’économisation du monde désigne également le refus de voir la critique être monopolisée par les scènes alternatives. Celles-ci ne seraient pas des formes de vie, mais des styles trompeurs, trahissant la critique authentique.

18Le paradigme de l’accaparement fédère la pensée théorique de l’autonomie actuelle, à l’image du Comité invisible, héritier du Tiqqun, mouvement esthétique-théorique, inspirateur de l’« Appel » (s.d.)23. Ce collectif a amené des thèses fortes préfigurant celle de l’exode du système, qu’il est allé puiser en particulier dans le Livre des Psaumes, mais aussi dans la géographie imaginaire de Debord, remplie de phénoménologie24. Le souci d’explication du monde vidé de sa substance est présent dans tous les textes du Tiqqun (1999, 2001a, 2001b, 2006). Dans de tels écrits, le système doit être déconstruit patiemment, longuement, afin de retrouver une perception abrupte du réel, libérée de toute valeur marchande. La figure du « bloom »25, centrale dans ces essais, est celle qui rend visible le fonctionnement de la société marchande, de façon quasi fictionnelle. Aliénée par le travail ou par les objets de la féerie marchande, elle est présentée comme une essence métaphysique, sans distinction et sans substance, et dont il conviendra de se dégager.

19Cette pensée de l’être marchand est identifiable dans un style d’écriture profane proposé aujourd’hui par les autonomes et antiautoritaires concrets et visibles, à l’œuvre dans l’affichage de graffitis ou de slogans : « Je me suis radicalisé sur internet » ; « Arrêtons d’être des copies qu’on forme. » Mais l’autonomie, insurrectionnelle ou non, ne se résume pas au culte du catastrophisme. Si elle décrit et rend nécessaire l’effondrement du « monde » dans des figures concrètes (« l’aéroport et son monde », « Macron et son monde », etc.), elle nomme les conditions de libération de l’économie et de l’accumulation.

Inopérativité et exode

20Le paradigme de la libération se traduit par l’insistance à ne pas vouloir sauver le système ou sa décroissance moralisatrice, mais à se sauver du monde, à l’image d’un slogan : « Je ne crois ni au père Noël, ni au ruissellement. » C’est une différence majeure avec les points de vue anticapitalistes présents ou passés. Une vague de collectifs sont réunis par un manifeste qui est celui de l’exode. Ils choisissent non pas la transformation des sociétés ou de leur politique, ni le ralentissement du capitalisme par l’écologie ou la frugalité, mais l’idée de son inopérativité. L’affinité entre des écrits autonomes, voire sécessionnistes, avec ceux du philosophe Agamben permet de formuler et de préciser cette architecture politique de l’inopérativité.

21On doit à Agamben (1995, 2015, 2017)26 d’avoir apporté une force à cette notion à la suite de Maurice Blanchot ou Georges Bataille, d’en avoir construit un modèle théorique intelligible. Pour le philosophe, l’« inopérativité » est ce qui permet de mettre fin à l’« action la plus misérable que l’homme puisse faire : exécuter des tâches ». Elle est donc l’activité qui consiste à rendre inopérantes les œuvres humaines et les productions, en les ouvrant à une nouvelle utilisation possible, passant par la neutralisation de toute fonction ou de toute assignation qui n’est pas ontologique27 :

Ce qui est en question, c’est la capacité de désactiver et de rendre inopérant quelque chose – un pouvoir, une fonction, une opération humaine – sans simplement le détruire, mais en libérant les potentialités qui étaient restées en lui inactivées pour en permettre un usage différent.
(Agamben, 2015, p. 371)

22Cette sorte de débranchement qui rend l’être non assimilable à une valeur d’échange, voire marchande, appartient à l’humain et à l’animal, capables de leur « propre impotentialité » (Pellizoni, 2016). C’est en cela qu’il existe une affinité entre la dimension philosophique du « potentiel inactualisé » et le point de vue intuitif et empirique d’expérimentations « autonomes » qui font le pari de se soustraire de toute coercition et de susciter une approche non instrumentale de soi et du monde, et qui se déclinent en autonomie. Car qu’il s’agisse de désœuvrer, débrancher, voire de « destituer » (Agamben, 2015), cette intentionnalité laisse des traces derrière elle, à l’image de l’énergie aristotélicienne, comme la création de milieux de vie.

23Le désœuvrement, comme nous le nommerons plus loin, pourrait sans doute être mis en analogie avec l’autonomie comme régime de vérité chez Castoriadis dans L’institution imaginaire de la société (Castoriadis, 1975), c’est-à-dire comme refus de l’aliénation par une puissance extérieure. Du reste, cette élaboration ne contourne pas le rapport à l’écologie et à la nature. Car si la notion de rupture est totale, elle devrait concerner non seulement le monde marchand, les modèles de production et de consommation, mais également l’ordre industriel dans son ensemble, sur lequel sont venues se greffer les écologies. Mais cela a-t-il été conceptualisé ou objectivé ? Quel est le voisinage entre écologie et autonomie comme bloc de pensées politiques ?

Travailler à la marge et dans les limites de l’Anthropocène

24Le rapport entre autonomie et écologie comme pensée ne peut être posé de façon simpliste, pas plus que l’autonomie ne peut être homogénéisée. Les courants intellectuels écologiques sont eux-mêmes prolixes, allant de Gorz (1975) aux penseurs anachroniques comme Ellul et Shiva, s’inscrivant dans une lecture métabolique du social et du vivant. Mais d’autres voies conceptuelles existent, comme la prise en charge du sacré ou des ontologies du vivant (Viveiros de Castro, 2009), la diplomatie latourienne de la reconnaissance des antagonistes (Latour, 2012) et des êtres hybrides (animaux, nature, plantes, cosmogonie), faisant partie de la pensée anthropologique d’une terre à défendre, à partir de la conciliation de différents points de vue aussi bien singuliers que partiels ou flottants. Le fait que le vivant, les espaces, doivent être protégés avec égalité, avec un point de vue quasi religieux28, est une quasi-monade dans les sciences sociales, avec la limite déjà pointée de savoir si ces pensées anthropologiques n’oublieraient pas à leur tour les articulations leviers avec la question sociale.

25Cependant, un changement de monde qui consiste à rendre la réalité inopérante implique-t-il la sortie des politiques préoccupées d’écologie ? C’est ce type de question que pose une pensée de l’exode ou de la rupture, lorsqu’elle porte une critique des préoccupations pour l’écologie et qu’elle ramène celle-ci à un ménagement de l’ordre capitaliste. La critique intellectuelle qui consiste à assimiler écologie et régulation du marché est connue et s’inspire de la récente mais déjà riche philosophie de la gouvernementalité, au sein de laquelle la nature ou le vivant sont considérés comme des enjeux de gouvernement et de biopouvoir. L’écologie peut être considérée comme une prétention à conduire les sujets avec une tentative de normalisation des vies par l’obéissance à des normes sociales, mais également par la modélisation des lieux de vie, des projets d’aménagement « scalables », eux-mêmes soumis au calcul, à la prévision, pour ralentir le désastre.

26C’est de cette manière qu’il convient de lire à nouveau des manifestes comme ceux du Comité invisible, aidé de ses supports comme lundimatin29, qui, textes après textes, ne freinent pas leur travail critique sur les idéaux écologiques, considérés comme normatifs. Notamment quand ceux-ci sont incorporés à l’action publique, comme en témoigne la normalisation de l’occupation de Notre-Dame-des-Landes en 2018, ils trahissent une pensée de l’écologie politique30 ou de l’auto-institution.

27Constatons que des contre-politiques à l’écologie normative et marchande semblent voir le jour, bien qu’elles restent confinées à leur aspect magique, voire secret et affinitaire. La critique de l’écologie comme régime de gouvernement peut par exemple rencontrer la théorie de l’effondrement proposé par différents auteurs collapsologues (Diamond, 2006 ; Servigne & Stevens, 2015)31. Ce mouvement de la collapsologie, en plein essor à l’heure où nous écrivons ces lignes, défend une politique basée sur le refus des politiques instituées ou constituées qui semble rejoindre la pensée autonome, car toutes les deux invitent à penser la catastrophe du monde moderne et la nécessité de sa refondation, sur des voies parallèles. Mais l’engouement pour la collapsologie, symétrique de l’écologie – si cette dernière se limite à être un nouveau lieu de la morale ou de l’économie –, ne rejoint pas complètement le point de vue de l’émancipation. C’est en effet le constat civilisationnel, le rapport de force avec la société allant dans le sens de l’affolement apocalyptique, qui est central dans la collapsologie. Dans le traité Comment tout peut s’effondrer (Servigne & Stevens, 2015), la réflexion sociale n’apparaît pas comme levier, sauf à considérer la refondation totale d’un système capable d’autosubsistance, d’entraide ou de liberté, mais sans politisation des communautés. En effet, l’effondrement, quelquefois hyperbolisé, ne peut offrir une compréhension du monde que s’il est annonciateur de nouvelles formes politiques, comme la construction d’espaces d’autonomie rompant avec l’institutionnalisation et la normalisation des mobilisations écologiques, tout comme avec l’individualisme ou le « moindre geste » décroissant32. C’est ce que semblent indiquer les premières critiques autonomes ou des factions des occupations33.

28D’autres acteurs affinitaires et concrets, comme les écopunks, ont posé à leur manière leur rapport à l’Anthropocène, ni désastreux ni enchanté, mais passant par le contact à la terre, qui doit être maintenue comme zone de friction. Les écopunks représentent une voie possible de l’ordinaire au sein des mouvances anarchistes, souhaitant donner une couleur écologique à leur discours insurrectionnel, mais qui demeurent isolés et individualistes (Hein & Blake, 2016)34. Mais, pour que les pensées progressistes, écolo-humanistes et les « Camps pour le climat » ne déteignent pas trop sur une autonomie devenant trop distendue, l’autonomie actuelle se décrit comme celle qui doit couper le circuit politique habituel.

L’antiétatisme et la critique du tournant policier 

29L’autonomie considérée par l’opinion publique et la sphère médiatique comme « nouvelle radicalité » doit être regardée comme une catégorie descriptive des démocraties avancées et comme un effet de la réalité du pouvoir. Nous entrons davantage dans une sociologie politique de ces courants, avec la nécessité d’un équipement théorique permettant de les qualifier, notamment dans leur rapport à l’État moderne et contemporain, tout comme à la violence symbolique ou réelle. Dans un ouvrage récent, François Cusset (2018) rappelle à quel point la violence est devenue un angle mort de l’époque, alors que, simultanément, les images de la violence terroriste accaparent les écrans médiatiques. Il est un fait que la violence politique ou l’affrontement propre aux groupes « extrémistes » des années 1970 ont été « endigués », si l’on prend en compte les affaires spectaculaires en Europe de la fraction Armée rouge, d’Action directe, de l’autonomie ouvrière italienne, quelquefois meurtrières du point de vue de l’accomplissement des messages révolutionnaires.

30Ce type de violence semblait être devenu le tabou social des sociétés ou d’une humanité pacifiée, mais elle est revenue en force dans les dernières décennies à partir du constat de la transformation des rapports sociaux, qu’il s’agisse de la violence intrinsèque à l’économie salariale ou de celle monopolisée par l’État. C’est d’abord la critique d’une société de contrôle, de containment des individus, avec en son cœur la biopolitique, allant du sécuritaire à l’économique, désintégrant les liens sociaux, qu’une jeune génération ingouvernable incarne ontologiquement. La non-violence comme éthique ou comme engagement mesuré ne permet pas, comme le suggèrent aussi bien les manifestes « enragés » des antiautoritaires ou leurs modes d’action, d’amortir les chocs existentiels produits par la « volonté de changement », du « tout économique », de la sécurité comme « nécessité », au regard de l’entière domination de ces dernières.

31L’aventure moderne de l’autonomie ne peut se poursuivre si elle ne prend pas en compte la possibilité de retourner l’« oppression du système » en actes réels comme l’autodéfense ou la riposte, qui sont constitutives du rapport de force considéré comme nécessaire en raison des logiques répressives. La violence fait également partie du métabolisme des sociétés secrétant leurs réactions. À cet égard, toute sociologie de l’autonomie doit prendre en compte la tradition insurrectionnelle, allant de Blanqui à Sorel, non prédictive et non rationnelle35. Ce point de vue a par ailleurs été évoqué dans les sciences sociales par ceux qui ont définitivement rompu avec toute idée de pacification ou de non-violence, dans la mesure où ils feignent d’ignorer ces rapports de classe. C’est le cas de l’anthropologue James Scott (2013a) qui, à la suite de Martin Luther King, définit la violence comme « le langage de ceux que l’on n’écoute pas ». Dans les dernières décennies, la dimension politique de l’autodéfense s’est du reste affirmée en France et en Europe, au sein des groupes affinitaires ou populaires36.

32C’est donc le refoulé social qu’une sociologie de l’autonomie fait ressurgir les acteurs choisissant clairement d’affirmer le caractère opérationnel de la violence comme résultat de la transformation des rapports sociaux. En d’autres termes, ceux-ci décident d’apparaître offensifs et non plus seulement inoffensifs, afin de rendre à la société une conflictualité interne confisquée par la gouvernance policière ou par le règne de la marchandise, qui endort les foules. Mais s’il est question d’un retour de la violence sociale et politique que l’on croyait éteinte depuis une trentaine d’années, c’est que celle-ci répond à la violence « froide » de l’État ou du néolibéralisme, mainte fois décrite et analysée au sein de la théorie critique. C’est aussi, comme le rappelle Cusset (2018) à la suite d’Elias (1973), que les institutions ont lentement contribué à l’intériorisation des pulsions et des émotions, en instaurant une mise à distance des individus les uns par rapport aux autres, ou en faisant disparaître la conflictualité ou les jeux interactionnels intrinsèques aux sociétés, au profit de la transparence de l’espace public et de la paix sociale. « Il faut que la violence s’éclaire à nouveau d’un objectif politique », affirme un participant autonome sur les réseaux sociaux.

33Pour qui considère la conflictualité comme un signifiant vide et flottant, l’autonomie comme modalité politique affirme au contraire la nécessité de renouer avec l’affrontement. Ce retour de la confrontation signifie que la violence doit être qualifiée comme une forme sociale et politique, et non pas comme un élément résiduel ou pathogène d’un système, au sein duquel les actes de sabotage ou d’émeute sont traités comme une manifestation débridée de la jeunesse, constituée d’enfants gâtés mus par une pulsion grégaire. En effet, dès lors que les sociétés contemporaines et leur ordre symbolique s’attachent méticuleusement à éviter la conflictualité sociale, celle-ci revient fortement à travers la génération autonome et une théorie de l’action garnie d’actes émeutiers, de résistance, déployés dans l’espace public et dans la vie sociale, symétriquement à l’anomie dans laquelle sont plongés les individus.

34Pour le dire clairement, le moment autonome permet de qualifier sociologiquement la violence ou l’émeute au-delà de la stricte réaction. Il consiste à donner un sens critique et visible aux conditions actuelles des existences, celles-ci étant soumises ou commandées par le capitalisme dans la sphère privée, au travail, dans la santé. Sociologiquement et non plus seulement conceptuellement, le « retour de l’émeute », de la dégradation des biens, ne sont rien d’autre qu’une résistance active, un opérateur de réaffirmation de la violence comme horizon tactique, et véritable sujet d’un verbe d’action consistant à manifester, défendre ou s’autodéfendre. Mais, au-delà, des actions récurrentes comme les blocadies37, le sabotage et le vandalisme ne démontrent-elles pas elles aussi une transformation du rapport des sociétés à la violence, dont résultent une porosité et un continuum entre violence et non-violence ? Dans cette interprétation, la violence est proportionnelle à un ensemble de régressions politiques et sociales propres au monde contemporain : en premier lieu l’extinction de la démocratie et l’extension de différentes formes et sources de domination.

35Pour continuer d’appréhender des positions qui se déclinent sociologiquement, il faut s’intéresser à l’une des sphères où la critique peut opérer en réaction de ce qui est considéré comme une entrave : l’espace public, que les institutions de pouvoir et d’État ont accaparé. Il est en effet un domaine où l’ordre répressif et l’emprise sécuritaire se sont affirmés : celui de l’espace public qui est l’objet de nombreuses interrogations en sciences sociales comme dans la sphère militante, renvoyant sans cesse les institutions étatiques et policières au rang d’ennemi des citoyens38. L’être sécuritaire ou la sécurisation des sociétés sont en effet une des sources les plus insidieuses de l’extinction de la conflictualité sociale, au sens de l’expression de la démocratie, dans la mesure où l’idéologie sécuritaire donne lieu à un ensemble de dispositifs préventifs et répressifs, en réponse à la dangerosité ou à la menace terroriste ou émeutière. Plus les engagements sont meurtriers (comme le terrorisme de masse) et fragilisent les États, plus ceux-ci font usage de violence institutionnelle. À cet égard, l’état d’urgence déclaré en 2015 en France, tout comme les lois récentes sur les rassemblements en public prises en France39, sont dénoncés par les courants antiétatistes comme une extension catégorielle de la violence légitime, avec une criminalisation des actes de la vie ordinaire, au premier rang desquels figurent les rassemblements et manifestations. Alors que ceux-ci sont des espaces d’apparition, en particulier pour les personnes destituées de la politique, la liberté d’expression y est limitée par une série d’interdictions et se trouve par conséquent dépossédée de sa dimension symbolique et politique. De même, si l’espace public est donné habituellement comme dispositif configurant les révoltes depuis les rassemblements de Taksim, Tahrir, New York, Madrid et Tel-Aviv (Bulle, 2013), comme lieu intervallaire de coapparition des corps (Butler, 2016), il est désormais limité à ses fonctions minimales de circulation.

36La « réduction sémantique » de l’espace public a une double conséquence : non pas seulement l’interdiction des rassemblements mais aussi l’accroissement d’une résistance venant de la part d’acteurs revendiquant le droit à manifester et à s’exprimer40. Cette extension actuelle du contrôle de l’État dans les vies, insidieuse ou organisée, affecte en premier lieu la génération « ingouvernable », victime des lois d’urgence41 et des mesures préventives, comme en témoignent les épisodes policiers lors des manifestations contre la loi Travail, mais également le maintien de l’ordre à Bure, sur la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, deux occupations considérées comme militaires par les opposants activistes.

37La circularité de l’état de surveillance, entre protection, prévention ou répression, ouvre donc un nouvel espace politique d’affrontement. Alors que la visée politique de l’autonomie, tout comme celle de l’anarchisme, social42 ou révolutionnaire, consistait traditionnellement à se dégager matériellement et symboliquement des structures de l’État, l’état d’urgence et d’exception offre la possibilité de renouveler la qualification politique des institutions, perçues non plus comme instances de ralentissement du déchaînement, mais comme une stricte main invisible de l’armée et de la police. C’est le sens profond de l’épreuve d’État (Linhardt, 2012)43, ce dernier étant désigné comme acteur de stabilisation de l’ordre policier et social. Mais, contesté dans ses fonctions symboliques par des groupes offensifs, il doit renforcer ses modes opératoires pour faire correspondre la réalité à ce qui est attendu de lui. C’est donc bien l’État réel qui est visé :

« Brûler des voitures de la police, c’est un moyen pour nous d’attaquer l’État et ses gardiens. »
(Texte de revendication des actes de destruction de voitures, centre communal d’action sociale de Grenoble, fin 2016)

« La police maintient l’ordre. Parce qu’elle est une protestation contre l’ordre des choses, une manifestation est par essence un affrontement contre la police […] La police gagne quand tout se passe comme prévu en préfecture. Les manifestants gagnent quand tout ne se passe pas comme prévu en préfecture. »
(Comité d’action Nuit à bout, 2016)

S’attaquer à l’État « réel »

« On n’a rien à demander au pouvoir. »
(Militant antifasciste, mai 2018)

38La qualification des institutions de pouvoir par la nébuleuse autonome, et plus concrètement par les collectifs antifascistes et antiautoritaires ou anarchistes, est centrale. Elle ne vise pas le dévoilement d’un ennemi intérieur44, mais l’État comme opérateur de déliaison des groupes sociaux, dans la mesure où il complexifie des formes de « domination complexe ». Cette notion a été employée par Boltanski pour désigner, depuis les années 1970, une emprise des instruments gestionnaires à cheval entre les entreprises, le marché, et l’action publique, mais elle se rapporte également aux épreuves de réalité étouffant les voix critiques et désorientant les individus45. Cet énoncé propre à l’époque convient pour qui considère les transformations du pouvoir comme annulant les possibilités d’antagonisme et de lutte, comme noyant sa violence symbolique sous un flux de textes et de normes ou de dispositifs de délégation de ses fonctions à la sphère civile, privée. Mais alors qu’il peut être commode de minorer et de décentrer le rôle de l’État, en hyperbolisant la fonction des dispositifs de contrôle ou de gouvernementalité, comme s’y emploie par exemple la théorie politique46, la nébuleuse autonome tend au contraire à questionner sans cesse les pratiques des institutions de pouvoir dans la construction des sociétés actuelles47.

39« Pour faire du fric il faut du flic. » Cette formule provenant d’un texte antifasciste délimite la place qu’occupe l’État, dénoncé comme autoritaire, et menant une « guerre » sociale asymétrique. La phobie de l’État n’est jamais apparue aussi claire qu’au stade actuel, dans la mesure où, à travers lui, il s’agit de repenser l’ensemble des rapports de domination et où l’autonomie, dans sa physionomie ou dans sa sociologie actuelle, est elle-même le produit ou un effet de l’État. Car celui-ci est devenu, sociologiquement, une réalité empirique, matérielle et objectivable, comme l’a montré Bourdieu depuis les années 197048. Il est en effet celui qui attribue des places, selon les « capacités » des citoyens et des agents à occuper une position ou au contraire à enlever à quelqu’un « la dignité qui lui a été accordée » (Bourdieu, 2015). Concrètement, la sociologie de l’État et des institutions de pouvoir, élaborée aussi bien par Bourdieu que Boltanski, sans omettre le philosophe Rancière et son interprétation négative du pouvoir, sont en phase avec la critique profane effectuée dans la constellation autonome. Que ce soit dans les textes critiques ou dans les modes d’action, l’État est vu alternativement comme un organe répressif ou comme une condensation matérielle des rapports de classe ou des intérêts, ­ au sens du champ bourdieusien, s’imposant comme une contrainte sur les individus. Le cas des grands projets inutiles et leur ensemble d’officines, les réformes du travail ou de l’université, la présence policière désormais banalisée dans les rassemblements offrent une structure d’opportunité pour réarmer la critique et pour s’affronter physiquement ou symboliquement à l’État. Dans ce contexte, on aurait tort d’assimiler l’autonomie au nihilisme, autrement dit à un désir de destruction totale fondée sur une haine généralisée, alors qu’il s’agit de se réapproprier la critique, en repensant les possibilités de confrontation ultime, jusqu’à « faire tomber l’État ».

40L’antiétatisme est une constante au sein de la critique autonome49. Mais il est un domaine qui nous permet de dresser les contours d’une sociologie politique de l’autonomie actuelle, qui sur certains points diverge sensiblement avec l’héritage de la pensée intellectuelle des années 1970. Il s’agit du rapport à la démocratie, très présente dans l’autonomie historique, si l’on songe à l’auto-institution de la société pensée par Castoriadis. Le fil qui lie les différents moments est celui qui consiste à réanimer la communauté réduite au silence par une démocratie d’apparence. Historiquement, l’autonomie est à définir comme cherchant à se sortir de la dialectique enfermante entre État et peuple ou société, que traduit le dèmos citoyen ou électoral. Ainsi, un philosophe comme Castoriadis (1998) imaginait l’autonomie comme autogouvernement des sujets par eux-mêmes, comme capacité des sociétés à déterminer elles-mêmes leurs décisions, avec des institutions productrices de sens et d’imaginaire social. L’autonomie contemporaine poursuit le même chemin, mais vise davantage à destituer la démocratie représentative et son temps statique.

Le retour de la conflictualité comme moteur interne de l’autonomie

41Du côté de la trajectoire dessinée dans le moment actuel, la finalité de l’autonomie est d’imaginer une conflictualité à travers différents modes opératoires et de la faire grandir. C’est pourquoi, si l’on cherche des comparaisons avec d’autres horizons historiques contemporains, on trouve peu de points conciliables. En effet, les visées de sécession évoquées plus haut sont antinomiques avec toute théorie instituante rendant inévitable l’État général50 ou l’État comme réalité supérieure. C’est ici une différence importante avec les courants marxistes ou trotskystes ayant produit une théorie générale de l’État, passant par Gramsci, Poulantzas et Althusser, ou avec la révolution à partir du capitalisme d’État51.

42Cette divergence tient là encore moins à une réflexivité théorique qu’à une réalité sociologique. La constellation autonome met l’accent, dans ses manifestes, sur les rapports sociaux de domination comme étant coextensifs de l’État capitaliste ou des acteurs collectifs. Parmi ces derniers, les institutions et les syndicats sont dénoncés comme reproduisant les rapports de genre, les discriminations raciales, allant au-delà du rapport de classe. À cet égard, le courant antiautoritaire est celui qui, au sein de l’autonomie, effectue la critique la plus « radicale » des institutions de pouvoir comme non dégagées de tout rapport de force, patriarcal, capitaliste, économique et institutionnel. Ce type d’énonciation se trouvait déjà chez des anthropologues ayant entrepris une critique de l’État depuis le Néolithique et montrant la désorganisation des communautés de vie, comme Clastres (1974) ou Scott (1998). Il se trouve également dans d’autres pensées philosophiques, à l’image de la société insaisissable (Lefort, 1981) et de la démocratie insurgeante (Abensour, 2004)52. Dans leur sillage, les sensibilités actuelles sont méfiantes ou distantes vis-à-vis de toute conception visant à unifier le sujet politique à partir d’un mouvement social, d’un programme ou d’une théorie53.

43« Les mots divisent, l’action réunit », « Changer le monde sans prendre le pouvoir »54. Par ces mots, l’autonomie semble s’inscrire dans une filiation philosophique qui est celle de l’anarchisme postmarxiste de Lefort, Abensour (2009), mais également Clastres ou Castoriadis. Ce qui les relie est l’exigence de sociétés renouant avec toutes leurs formes de sociabilité originaire, voire de communautés dégagées d’intermédiaires et soucieuses de leur liberté. Le fil qui les attache est également celui d’un refus de l’anarchisme purement individualiste55 et, d’autre part, une élaboration négative, balbutiante dans le cas de la sociologie autonome actuelle, de l’autorité en politique. L’autonomie, pour avoir des prises sur le monde, n’a pas de centralité, au sens où aucune autorité politique ne peut prendre le dessus.

44On peut du reste souligner des points de différence avec la pensée révolutionnaire trotskyste ou marxiste. Celle-ci a été discutée et critiquée par les philosophes de la société autonome ou de la démocratie sauvage, de Castoriadis à Lefort ou Abensour. À la différence du marxisme révolutionnaire, qui ne s’affranchit pas d’une réflexion sur l’hégémonie culturelle, sur le pouvoir du peuple ou d’un parti révolutionnaire, tout doit se passer au contraire, dans l’autonomie ou la démocratie sauvage, en dehors d’une centralité prolétarienne, populaire, et par conséquent en dehors de tout appareil de « direction » des masses sacrifiant l’expression des subjectivités. Cette voie de l’autonomie centrée sur l’antipouvoir a démarré, notons-le, en Italie, où s’est ancrée la tradition opéraiste, contre-hégémonique, mais qui s’est figée à mi-chemin, entre la prise du pouvoir ouvrier, donnant lieu à une série de luttes, de revendications de la parité salariale, de partis, et l’expérience ouvrière auto-organisée, dont les comités d’usine sont les témoins (Stella, 2016). Si l’expérience autonome italienne cherchait de nouveaux rapports sociaux à partir de l’expérience ouvrière, le moment autonome articule désormais davantage émancipation individuelle et collective, en faisant ressortir à la fois l’antiétatisme et l’antiautoritarisme. Il se détache dans ses formulations d’un horizon révolutionnaire, pour s’inscrire dans le présent et dans l’action comme moyen et comme finalité.

45L’insurrection ordinaire prônée par les courants n’est-elle pas présentée comme la clef d’un devenir révolutionnaire sans révolution, qui exorcise sa crainte de l’idéologie, dont l’extrême gauche est le marqueur négatif ? Ici encore, le renouvellement des catégories politiques est au cœur d’une sociologie de l’autonomie. Quelles que soient les sensibilités, elles mettent à l’épreuve toutes les formes de critique sociale effectuée à l’intérieur du capitalisme56. Cette ambition est visible par exemple dans les analyses sur le fonctionnement des syndicats, du salariat et du travail, qui ont été désintégrés par le nouvel esprit du capitalisme. Mais au lieu de construire une théorie générale des classes sociales ou des luttes contre-hégémoniques, comme c’est le cas d’autres univers politiques disparates, allant des mouvements de quartier au communisme et aux collectifs trotskistes, l’appel à l’autonomie invite au contraire à rendre inopérantes les fonctions marchandes, urbaines, salariales ou identitaires qui pourraient être recyclées dans un projet politique sans panache. Le geste « appelliste » défini comme insurrectionnel consiste par exemple à déconstruire les assignations, comme celles des ouvriers, des étudiants et des migrants, pour relier ces entités entre elles, non pas en vue de la grève générale ou de la réunification du peuple, mais d’une émeute douce dont seule l’autonomie sait reconnaître les gradations, allant de la grève humaine à la désertion.

46Pour résumer, plutôt que la destruction de l’économie et de l’autorité en tant que telles, le moment autonome désigne cette nécessité de prolonger le travail de sape des individualités ou de fragmentation du corps social amorcé par les instruments du capitalisme et l’appareil d’État, en le subvertissant par différentes ruses ou en le rompant. C’est à partir de la dissociation avec le système que les êtres retrouvent une intensité première et entière. C’est en s’extrayant de la question sociale, telle qu’elle a été accaparée par une gamme de collectifs organisés et des syndicats ou partis, en déplaçant celle-ci vers la conflictualité sociale large, qu’agit l’autonomie. Le paysage des luttes est donc une guerre sociale qui passe par l’éradication des catégories nominatives : peuple, démocratie, afin de repenser le rapport au monde contemporain sur la base d’une nouvelle conflictualité.

47L’essentiel est d’abord de constater que l’autonomie comme mode de pensée de la politique se met à distance de valeurs comme celle de peuple. Récemment, Chantal Mouffe (2014, 2016) a diagnostiqué la notion de peuple pour mieux en faire ressortir le niveau de conflictualité. Selon la philosophe, la souveraineté populaire doit être vue comme un lieu de réémergence d’une unité symbolique des classes populaires mais également du peuple, concept noyé par la modernité et ses paradigmes, et devenu signifiant vide. Son approche, qui se veut agonistique, présente l’avantage de remettre au centre du jeu les aspirations citoyennes, à l’image des partis non institutionnels et des assemblées populaires. Ces derniers sont présentés comme une voie médiane entre l’autoconstruction du peuple uni derrière un dirigeant et le spontanéisme blanquiste portant la colère des foules au sein d’un anarchisme débridé. Selon la philosophe, la démocratie radicale qui peut être relayée par des partis57 incarnerait une conflictualité non pas en vue d’une hégémonie populaire visant la prise de pouvoir58, non pas antagoniste sur la base des divisions intérieures, mais comme capacité du peuple à articuler des enjeux (économiques) de classe (enjeux d’égalité, place des minorités) avec des enjeux propres à la communauté démocratique. La démocratie, qui peut prendre le nom de populisme, est donc le processus à travers lequel le peuple renaît en articulation avec les demandes sociales59. Cette visée de la démocratie radicale demeure un point critique dans la conception de l’autonomie politique actuelle, comme dans celle de Castoriadis, dans la mesure où celle-ci ne peut être pensée et éprouvée comme une alternative à l’incarnation d’un peuple. De même que la tradition autonome se démarque des catégories « policières » (classe et État) et des collectifs hégémoniques (peuple, parti), elle ne peut pas être abordée par le biais de la représentation. La différence est donc de taille avec les formes de démocratie délibérative, qu’il s’agisse des assemblées, des référendums, de la démocratie participative, cette dernière forme pouvant s’inscrire par glissement et par automatisme dans la démocratie réformiste.

48Si l’on regarde les analyseurs autonomes des mouvements comme Nuit debout, l’indignation exprimée dans une assemblée ou une manifestation n’est-elle pas celle qui se cantonne à révéler la misère des vies modernes sans les transformer ? La distance exprimée par les autonomes vis-à-vis des assemblées populaires s’exprime également vis-à-vis de la formalisation de la représentation dans des collectifs basés sur les tours de parole et le vote. Ces dispositifs de participation citoyenne sont susceptibles de reconduire les apories de la démocratie, en glissant vers une centralité du commandement des décisions, vers l’instrumentalisation par des élites professionnelles et enfin vers des dispositifs d’encadrement des affects, par des tours de parole ou des voies procédurales. Bien que des discussions en cercle autonome puissent être encadrées de la même manière, tout système de gestion est une source de critique que l’on trouve dans la prose antifasciste. La raison principale en est que toute forme politique instituée reproduit une soumission à un groupe dominant ou à l’État capitaliste.

49Une politique de l’autonomie doit au contraire se rendre distincte du politique en tant que champ social, d’autant qu’il s’agit de déconstruire en priorité les identités et les êtres sociaux produits par l’histoire et par un ordre des places60. Elle est encline à voir dans les arènes publiques le risque d’une reproduction de la structure sociale, de représentation des fractions de la classe dominante, du patriarcat blanc défendant ses intérêts propres61. Il est alors clair que seul l’exode du politique allié à l’auto-organisation empêche de réactiver les raisons mêmes de la sujétion.

Quel régime politique pour l’autonomie ?

50Il est possible de cerner davantage les ruptures et réorientations proposées en ce qui concerne le champ de la politique. De façon synthétique, il est suggéré que l’autonomie comme monde privilégie un art des distances. Plus proche d’une théorie sécessionniste que d’une théorie générale de la société redéfinissant le rôle du corps social, le moment autonome est en rupture avec le néocommunisme (Dardot & Laval, 2014 ; Lordon, 2015). En effet, il tranche avec une organisation de la vie par le haut, par rapport à toute stratégie politique valorisant les alliances du peuple (Mouffe & Laclau, 2008) et les chaînes d’équivalence, qui ont pour but d’agréger les subjectivités, voire de les unifier. Ce qui est explicite est la distance avec le peuple instituant, que préfigure par exemple la vision des affects politiques portée par le philosophe Frédéric Lordon62 (2015) et qui permet de souder un corps social. Cela va à l’encontre de la pensée autonome, valorisant une stratégie des fragments (Rafanell i Orra, 2018) qui ne peuvent être capturés par le mouvement social ou un sujet collectif révolutionnaire.

51Pour résumer, ce qui caractérise le moment autonome n’est ni une refondation des rapports sociaux articulant écologie, économie, social, ni une convergence des luttes ou des entités populaires et sociales écartelées dans le régime actuel de la démocratie, comme le propose Mouffe, mais l’extension de la sécession ou de la conflictualité à partir d’une communauté affinitaire, celle-ci pouvant inclure des entités minoritaires et des sans-parts. Mais ces fragments qui se rencontrent ne sont pas des subjectivités ou des multitudes néolibérales réaménageant l’Empire63.

La critique de la fabrique de la démocratie

Il y a de la communauté, jamais la communauté.
(Comité invisible, 2017)

52Ce que nous montrent les manifestes, c’est que la crainte du dévoiement de l’autonomie par des institutions est constamment présente dans les cercles autonomes et antiautoritaires64. Le refus de voir des rassemblements devenir des assemblées ou des « parlements bourgeois », c’est-à-dire des chambres d’enregistrement de la reproduction sociale, s’est exprimé lors de mouvements comme Nuit debout en France. Le mouvement « citoyenniste » a fait l’objet d’une critique robuste de la part de cercles autonomes, voyant dans l’organisation des places une « arnaque démocratique » ou une dérive vers en système formel. Cette critique n’est pas infondée, comme l’ont montré des observations directes ou des analyses (voir également Jeanpierre, 2017 ; Maniglier, 2016). En effet, le paradigme du gouvernement est revenu dans ce type d’assemblée, qu’il s’agisse de l’organisation de commissions ou des formats de prise de parole. Les tensions ont été fortes entre les citoyens en phase exprimant une critique sociale diverse dans les assemblées, et des franges autonomes tournées vers un horizon insurrectionnel. Ces dernières ont ainsi déclaré : « Il faut quitter cette assemblée, viser des cibles réelles, aller au contact » par l’occupation, la désertion, l’émeute. Différentes constellations se sont en définitive démarquées d’un cadre citoyen, ou du peuple démocratique, en déclarant n’avoir besoin d’aucune délégation pour s’occuper de la politique et de la chose publique. Cette rupture avait auparavant été actée dans des manifestes orientant l’autonomie, comme en témoignent le texte de l’« Appel » (s.d.) ou les écrits du Comité invisible (2007), signant la fin des compromis avec la démocratie délibérative, qui apparaît comme un mode de contrôle.

53Quelle que soit la lecture qui peut être faite de ces positions et de ces textes, elle accentue la tension entre démocratie et « mondes », terme affilié au vocabulaire de l’autonomie. Alors que les « marées » de la démocratie radicale ou les assemblées de la démocratie directe reposent sur la décision populaire, l’autonomie réfute cette vision basée sur un ordre symbolique. Elle identifie l’autonomie comme provenant non pas d’un corps collectif, mais de l’auto-organisation de la vie par des êtres ordinaires en vue d’établir des mondes. Ces mondes sont destinés à fracturer les totalités et se reconnaissent mutuellement, sur la base d’une attraction, comme le notait Fourier dans sa conception du socialisme antiautoritaire du xix^e siècle65. C’est pourquoi l’autonomie se montre peu sensible au besoin de verticalité porté par des structures collectives – syndicats, coordinations (comme celle d’ATTAC ou des altermondialistes) – décrites comme manœuvrières, vides de sens et de contenu, ou théâtre des voix66. Au contraire, elle pose comme paradigme la sortie de tout mode de gouvernement, comme l’indique la formule « devenir ingouvernable », principe cardinal de l’ethos autonome, consistant à créer des temporalités atypiques. La fragmentation des corps constitués comme les syndicats n’est-elle pas un élément d’action qui transparaît dans la gestion des manifestations et de sa tête de cortège transformée en cortège de tête ?

54Ce ne sont donc pas les « convergences », les enchaînements de répertoires qui sont au cœur du bloc autonome tel que l’on peut en dessiner la sociologie, mais des constellations permises par l’époque actuelle. Pour se rendre irréversible, l’autonomie au sens large doit demeurer insaisissable, la démocratie instituée étant par conséquent un obstacle à son immanence. Au même titre qu’elle combat l’État et les institutions, elle souhaite s’arracher de la démocratie, comme rêve de la transparence, pour se réapproprier collectivement la politique, sans affronter les pratiques de délégation ou contenues dans les instruments verticaux de l’émancipation. Qu’il s’agisse de la « constituante », du peuple hégémonique (Mouffe, 2014) de l’État général ou « État-polis » (Lordon, 2015) tout comme de la « grève générale », noyau dur du militantisme, la critique de la conformité, autrement dit du « travail constant » d’unification demeure l’apport central de l’autonomie, notamment dans sa phase actuelle.

L’autonomie comme agencement

55Cette tension entre politique et démocratie se déclenche à plusieurs niveaux discursifs déjà évoqués, comme la place accordée aux subjectivités dans un processus émancipateur, la critique de l’idéologie révolutionnaire. Mais il faut également ajouter la possibilité de ces mouvements de s’inscrire dans un récit historique. Il existe là encore une différence centrale entre l’autonomie et le marxisme révolutionnaire. Si ce ne sont pas l’idéologie ou la mystique du sujet révolutionnaire qui structurent la pensée autonome, il faut que celle-ci se tourne du côté de la recherche d’agencements politiques et conceptuels. Ce qui définit l’autonomie est son vagabondage67 consistant à faire voler en éclats toute ressemblance et tout mimétisme « moutonnier ». Mais le complexe autonome ne perd pas pied pour autant dans la réalité et prend au contraire appui sur elle.

56« Maintenant, nos vies » ou « grève humaine »68 : c’est précisément le fait que l’esprit anarcho-autonome assume sa partialité et son incomplétude, à rebours de toute volonté de convergence et de commandement ou de toute homogénéisation, qui en fait sa singularité. Si la vertu du révolutionnaire tient dans sa persévérance, celle de l’autonome relève de la discontinuité qui se dit riposte, rebond et actions situées, et qui demeure avant tout une expérience du temps émeutier. Ce à quoi tient l’autonomie est la puissance de propagation. Cette disruption est évidemment contradictoire avec la temporalité des collectifs (partis, syndicats, assemblées), qui sont structurés par la synthèse.

Rapprochements et différences entre utopie et autonomie 

57Il faut au terme de cette sociologie saisir une dernière catégorie de qualification, qui est celle de l’historicisation possible d’un mouvement :

« La révolution ne sera pas muséifiée. »
(Graffiti, mai 2016, Paris)

58La formule lapidaire résume le problème qui est posé par un mouvement profondément remanié par l’époque postmoderne. Comment peut-il être situé dans l’histoire, alors qu’il puise dans le conflit, l’émancipation, voire l’utopie ? Si les dynamiques révolutionnaires et historiques connues depuis le xix^e siècle, jusqu’à Mai 68, reposent sur des causalités, l’autonomie générationnelle, elle, n’appartient pas aux grands récits politiques, même si elle a des points d’appui historiques ­ comme l’analyse des transformations objectives de l’économie. La raison principale a été évoquée : l’autonomie, dans le moment actuel, réfute la globalité d’un programme politique qui résiderait dans un plan de formation des consciences collectives ou dans le pouvoir du peuple, qui est le propre des révolutions prolétariennes. Mais elle demeure un hiatus dans les démocraties, tout comme au sein de la science sociale. S’agit-il d’un remaniement d’une autre notion proche, comme celle de l’utopie ? Cette dernière, régulièrement convoquée dans la philosophie autonome ou canonique, nous a habitués à souligner l’écart des sociétés avec elles-mêmes, en raison de leur désir d’ancrer une société « autre » dans le présent. L’utopie apparaît donc sous la plume d’historiens ou philosophes comme qualification particulière du temps présent, au cœur duquel doit se jouer un processus désirable, non pas assimilé au progrès ou au mythe de l’éternel retour, mais subvertissant la diachronie ou le continuum de l’Histoire par la célébration des ruines, des brèches ou des traces. Elle entretient donc une proximité avec la démocratie sauvage ou insurgente mise en exergue par Miguel Abensour ou également Claude Lefort (Abensour, 2004 ; Lefort, 1981). Ces deux philosophes ont d’ailleurs souligné le lien entre un nouvel esprit utopique s’exerçant au présent et une critique de la démocratie, devant être plus incertaine, et plus conflictuelle.

59L’exploration de l’utopie comme paradigme épistémologique et politique fournit un éclairage sur le régime temporel autonome actuel. Autonomie et utopie font le procès de la modernité, sans se limiter à une contemplation du passé comme champ de ruine ou comme deuil69. Elles supposent toutes les deux de valoriser au contraire l’instant comme le temps de l’événement et comme horizon d’accomplissement. Dans les deux cas et de façon plus ou moins nette, il s’agit de faire brèche par le biais de l’œuvre humaine, de la « praxis » toujours imprévisible, par l’imagination. Cet écart des sociétés avec elles-mêmes est un espace-temps ou un hors-temps fait d’invention politique qui « troue » le temps démocratique et le fait bifurquer70. On pourrait d’ailleurs prendre à la lettre le « champ magnétique » d’Auguste Blanqui, comme forme de déviation ou de réévaluation du rapport au temps71. Mais le moment autonome pourra sans doute être davantage rapproché du moment 1968 décrit comme « bouffée du réel » (Deleuze & Guattari, 2007) ou comme point de basculement et comme ancrage pour l’émancipation et le « réveil ».

Dans des phénomènes historiques comme la Révolution de 1789, la Commune, la Révolution de 1917, il y a toujours une part d’événement, irréductible aux déterminismes sociaux, aux séries causales. Les historiens n’aiment pas bien cet aspect : ils restaurent des causalités par après. Mais l’événement lui-même est en décrochage ou en rupture avec les causalités : c’est une bifurcation, une déviation par rapport aux lois, un état instable qui ouvre un nouveau champ de possibles. [...] En ce sens, un événement peut être contrarié, réprimé, récupéré, trahi, il n’en comporte pas moins quelque chose d’indépassable. Ce sont les renégats qui disent : c’est dépassé. Mais l’événement lui-même a beau être ancien, il ne se laisse pas dépasser : il est ouverture de possible. Il passe à l’intérieur des individus autant que dans l’épaisseur d’une société. Mai 68 est plutôt de l’ordre d’un événement pur, libre de toute causalité normale ou normative. Son histoire est une « succession d’instabilités et de fluctuations amplifiées […] Le possible ne préexiste pas, il est créé par l’événement. C’est une question de vie. L’événement crée une nouvelle existence, il produit une nouvelle subjectivité (nouveaux rapports avec le corps, le temps de la sexualité, le milieu, la culture, le travail…)
(Deleuze & Guattari, 2007, p. 23-24)

60Pour finir de revisiter sociologiquement ce bloc politique dans l’espace théorique des dernières décennies, il ne suffit pas de le mettre en parallèle avec l’utopie, mais d’affirmer que le régime d’historicité de l’autonomie est celui du présent mais aussi du réel, deux dimensions spatiotemporelles au sein desquelles le futur n’est pas envisagé. L’autonomie dans son moment actuel fait assez peu de cas de son inscription dans un temps long historique, dans la mesure où elle relève de la politique au présent. Aussi, empiriquement et pour s’acheminer vers une lecture compréhensive de son régime d’action, elle doit être analysée comme une constellation de moments, des temporalités écourtées, remettant en cause toute centralité au profit de l’indéterminé. Affranchie des hiérarchies temporelles et politiques, elle appartient aux discontinuités historiques et doit être regardée par le prisme de l’événement.

61Pour résumer, c’est en fonction de ces marqueurs que l’on parlera d’irréductibilité. Si l’autonomie est davantage un régime qu’un modèle, c’est en raison de la capacité politique qu’elle s’est octroyée dans le temps de l’action, comme temps d’accomplissement d’un éveil entremêlé de partage du sensible (Rancière, 2000) ou de praxis (Castoriadis, 1975). Rappelons que chacun de ces auteurs conçoit l’activité politique non pas comme norme extérieure relevant du droit et/ou de l’idéal, mais comme un régime hétérogène pensant conjointement la saillance du présent et l’épanouissement de l’émancipation. On pourra ici synthétiquement rejoindre la définition de l’émancipation donnée par Rancière :

L’émancipation, hier comme aujourd’hui, est une manière de vivre dans le monde de l’ennemi dans la position ambiguë de celui ou celle qui combat l’ordre dominant mais est aussi capable d’y construire des lieux à part où il échappe à sa loi.
(Rancière, 2017, p. 50)

Vers une sociologie pragmatique de l’autonomie

« Quand nous parlons de notre force, nous ne parlons pas d’un “black block”, de “radicaux”, de “l’ultragauche”, de cette identité construite de toutes pièces, mais bien de toutes celles et tous ceux qui ont décidé de ne plus suivre le chemin qui leur a été tracé à l’avance : que ce soit au travail, dans leur vie quotidienne, la sphère domestique, ou une manifestation. Ces dernier-e-s peuvent tout autant porter un k-way, une chasuble, ni l’un ni l’autre, voire les deux à la fois. »
(Des voies communes, 2018)

62La logique de la dissociation avec l’existant que nous rencontrons ici permet de déplacer la critique sur le terrain de ses modes opératoires, vus dans un premier temps de façon large. L’autonomie est une réalité dont il convient de voir les formes au-delà de telle ou telle signification historique et de tel cadre conceptuel. Le cadre d’analyse proposé pour saisir les modalités de passage entre pensée et pratique est celui d’une théorie de l’action, impliquant des modes d’engagement particuliers façonnant des « contre-mondes » et s’acheminant par différentes voies de l’émeute aux occupations.

63La production de contre-mondes guidés par la nécessité de rupture plus ou moins intenses et par une auto-organisation est une qualification qui se rapproche de l’utopie. Mais une limite existe une fois encore entre les deux formes politiques. La différence avec l’utopie réelle ­à laquelle on peut assimiler, comme on l’a vu, un ensemble d’alternatives écologiques, économiques ou politiques72, tient au fait que cette dernière doit se réaliser dans la démocratie, respectueuse des situations, sans coup de force, à la différence du plan autonome, qui ne se départit pas d’une imagination pouvant aller jusqu’à « illuminer la barricade »73. Les contre-mondes autonomes sont structurés par la conflictualité et l’ingouvernementalité. Aussi, d’un point de vue sociologique, il y a lieu de dire que l’utopie est davantage une critique en intériorité et que son régime d’action serait celui du ralentissement, alors que la dimension affinitaire et sécessieuse caractérise le moment autonome. Occupations et émeutes, blocages, ne délimitent pas seulement leur emprise sur des individus en quête de désobéissance ou d’extralégalité comme dans le cas des démarches alternatives74 : elles désignent des formes d’engagement radicales.

64Pour parfaire une sociologie pragmatique, on peut aussi deviser des termes à employer : grammaires ? régimes d’engagement ? formes de vie ? Tous reposent sur la présence d’un horizon normatif, mais convergent vers l’événement, l’action directe ou différents agencements cognitifs. Le « régime d’action » autonome qui sera développé ultérieurement à partir d’une étude de cas d’occupations est celui qui sans doute permet le mieux de voir cet ajustement mutuel de la perception et de l’action. Il définit le réglage de l’intensité des actions selon le degré d’exigence de la critique et en l’occurrence une exigence de l’autonomie. Pour être issu du répertoire conceptuel de la sociologie pragmatique (Boltanski & Thévenot, 1991), le « régime d’action » permet de faire jouer des rapports de force, de désaccord et de conflit, mais aussi de coopération, faisant ressortir un état des choses75. Dans tous les cas, le régime d’action est dissensuel, au sens où il n’est pas tourné vers la concorde civile, la recherche d’une critique sociale ménageant le capitalisme ou le pouvoir, mais vers l’exacerbation des inaptitudes à faire partie de ceux-ci. Il facilite les conditions de la rupture à partir d’une série d’arguments et de modalités qui conviennent à décrire cette rupture.

65À ce stade d’une explication générale, l’autonomie qui donne lieu à des actions permet de repérer des grammaires, règles ou valeurs à travers lesquelles s’engagent les protagonistes, et qui sont semblables dans différentes configurations allant de l’émeute au sabotage et aux occupations. En quoi la notion de grammaire peut-elle être évoquée ici ? Le sens du mot est double selon qu’il désigne un ordre inhérent à la parole76 ou une description des règles en actes. Or c’est précisément cette continuité entre règle et action qui est présente dans les régimes d’engagement propre à l’autonomie, agissant par réflexivité, expérimentation, intelligence des situations. Dans tous les cas, il s’agit d’une mise en pratique d’une « vision » de règles de vie exprimée par les acteurs selon un nuancier de sensibilités. L’action est bien une catégorie descriptive pour qualifier la réalité sociale, mais elle est également une grammaire au sens des règles mises en usage (Wittgenstein, 2005) ou un « sens pratique » (Bourdieu, 1980), qui permet également de qualifier les mondes autonomes. Le sens pratique se maintient grâce à la circularité entre critique, action et réflexivité, autrement dit grâce à la « praxis »77. C’est par exemple le cas de la question sociale et politique, voire morale, quand il s’agit de principes comme ceux de la non-domination de genre, d’espèce, de race.

66Formes de vie ou grammaires ? Agamben comme Wittgenstein ont radicalisé l’importance des formes de vie en tant que puissance d’agir ne supposant pas de connaissance78. Comme le rappelle Agamben (2015), « user de soi veut dire se maintenir en relation avec une zone de non-connaissance de soi ». Alternativement à cette définition, la forme de vie peut formaliser un travail ascétique des corps. Avec ce type d’approche, les formes de vie ont un caractère émancipateur, normatif, et impliquent des engagements qui sont autant des choses que des pratiques79. Dans ce cas, la critique du monde n’implique ni une stricte rhétorique, ni une connaissance de soi extrême, mais active tout simplement un mode de rapport au monde qui n’exige pas de finalité autre que celle de son expression.

67À cet égard, Agamben a particulièrement insisté sur le geste comme le strict accomplissement d’un langage en acte sans extranéité de l’un avec l’autre. Cela permet de dire que toute forme de vie est monstration, « fulguration » (Ferrarese, 2015). On ne comprendra donc pas l’autonomie si on ne saisit pas ce « plan de consistance » de l’agir (Agamben, 2015) au sein duquel les règles ne peuvent être qu’éprouvées à travers la vie, mais celle-ci étant saisie dans son entier, habitant ou « affectant » les corps, gagnant d’autres corps ou d’autres vies, intensifiant le présent par leur accroissement. Les espaces-temps de l’autonomie supposent d’ailleurs de se conformer à des usages quelquefois proches de l’ascétisme bien décrit par Agamben dans L’usage des corps (Agamben, 2015). Que l’on songe ici au barricadier dans la mise en adéquation de sa vie avec des principes pour habiter ceux-ci, au cortège de tête et au bloc dans le déploiement de leur mode de faire qui est un mode d’apparaître.

« Ce monde nous appartient car c’est nous qui allons y vivre. »
(Mouvement interluttes indépendant, 2018)

68La formule peut être reprise ici pour illustrer des formes de vie n’ayant plus rien à construire « à l’extérieur » de mondes propres, rendant insécables puissance de vie et accomplissement politique, celui-ci étant saisi dans sa matérialité. Parmi les formes de vie, il faudrait aussi évoquer la puissance du langage à l’œuvre dans des terminologies relevant d’une stylistique de l’existence et appelant à la « destruction attentive et douce de toute politique qui plane au-dessus du monde sensible ». Cette formulation est plus qu’un énoncé ; c’est un régime d’action ou forme de vie se voulant puissance bouillonnante, intensité, par le langage indifférencié d’un éventuel geste de retrait ou de destruction, constituant une force de frappe insurrectionnelle.

Normativité et finalité de l’autonomie

69Pour clôturer ce tour d’horizon, il convient donc d’effleurer la façon dont les grammaires se déclinent. Il ne fait pas de doute que les grammaires de l’autonomie actuelle ou de l’anarchisme ont des fondements normatifs voire éthiques plus précis que la critique générale ou que la praxis des années 1970. En témoignent l’antiautoritarisme, le refus des oppressions et des institutions du pouvoir, pouvant être présenté comme éthique ou relevant d’un perfectionnisme moral, faisant appel à des jugements et des capacités80. Comme on le verra plus loin, un régime d’action aligne plusieurs types de moments pratiques et plusieurs grammaires. Parmi celles-ci figurent l’auto-organisation et la solidarité, connues de l’anarchisme et de l’autonomie radicale depuis les écrits fondateurs de Castoriadis, mais qui se déclinent pragmatiquement en autant de gestes, allant de l’émeute à l’autodéfense, l’auto-organisation. Chacun de ces gestes, terme sur lequel nous reviendrons, procède d’un engagement actif et perceptif en situation ou selon le niveau de critique et se distingue d’autres grammaires politiques davantage liées aux alternatives, comme celles de la désobéissance civile ou de la démocratie participative. Car ces formes possèdent leurs propres temporalité et rythme définis par la réaction, la reprise, le moment d’après le rebond, l’opacité, que l’autonomie historique ne rendaient pas visible. D’autre part, la qualification de la forme prise par l’autonomie dépend entièrement de son degré d’imprévisibilité, tout comme elle dépend de la force des signes affinitaires (le graffiti, l’occupation et autres gestes d’autodéfense), comme le désigne la formule : « Nos désirs sont désordre. »

70Qu’il s’agisse des occupations, des appropriations sauvages ou des expériences auto-organisatrices éparses, le geste pragmatique consiste à déployer un double mouvement. Le premier versant peut être qualifié comme « anti-vertical » désignant le refus de voir être les êtres unifiés par une organisation ou par le règne de la marchandise. Le second, horizontal, désigne la force des formes de vie qui s’expriment aussi bien par les amitiés que les « communes » et comme possibilité de relier la politique et la vie81. D’une certaine façon et c’est ce que nous cherchons à montrer à partir du « désœuvrement » appréhendé comme forme d’action engagée, car le désœuvrement consiste à suspendre tout fonctionnement économique, hétéronomique, pour permettre à des formes de vie de s’ajuster à un autre rapport au temps renvoyé à l’inopérativité.

Des communes qui ne se définiraient pas – comme le font généralement les collectifs – par un dedans et un dehors, mais par la densité des liens en leur sein. Non par les personnes qui les composent, mais par l’esprit qui les anime.
(Comité invisible, 2007, p. 90)

71S’il faut ici à nouveau convoquer un collectif pionnier ou inspirateur de l’autonomie actuelle, c’est bien parce qu’il désigne un des points de force des collectifs qui réside dans la trajectoire des actions entreprises, celles-ci ayant une finalité. La recherche de finalité, qui peut s’apparenter à la stratégie politique, est présente dans l’ensemble des engagements, qu’ils soient insurrectionnels, « appellistes82 » ou émeutiers, avec différents degrés d’intensité, comme en témoigne la formule : « La vie est essentiellement stratégique » (Comité invisible, 2007, p. 50).

72Au sein de la stratégie, une première position est celle de la destitution permettant de puiser des forces pour définir des règles positives (seconde position), offrant alors de nombreuses voies de réappropriation de la politique, à l’échelle de différents espaces, différentes situations liées entre eux, comme en témoignent les occupations d’immeubles, d’universités, d’espaces à défendre devenant pérennes83 :

« Notre puissance destituante, ainsi comprise, ne vise ni la ré-institution revue et corrigée d’une nouvelle version du pouvoir d’État, ni une simple désimplication : elle ouvre un univers de possibilités, un univers de pratiques et de pensées. Notre destitution est puissance, elle n’est pas pouvoir. Puissance antipolitique, en ce qu’elle fait voler en éclats les frontières infranchissables qui séparent la vie du travail, la vie du loisir, la vie des décisions qui la concernent, sans se cristalliser dans des instances figées qui bientôt s’en séparent et s’autonomisent. Elle laisse surgir au sein de l’insurrection destituante un désir d’imaginer d’autres formes de cohésion sociale qui seraient en même temps d’autres formes d’activité, d’autre[s] formes de circulation des biens, d’autres formes d’organisation collective, créant ainsi une nouvelle forme de synthèse sociale où travail, salaire, argent, temps de travail, consommation, production, élections, vote, parti n’iront plus de soi. Il nous faut persévérer dans la reproduction autre de nos vies jusqu’à ce que l’économie, fatiguée de nos auto-organisations et de nos désertions collectives, ne trouve plus de substrat sur lequel fleurir. »
(Comité érotique révolutionnaire, 2016)

73Ce parti est également celui des émeutes, cortèges de tête, qui sont d’autres variables des régimes d’engagement, incarnant symétriquement d’autres types d’action passant par une présence à soi et au monde plus conflictuelle, et se limitant aux espaces visibles. S’agit-il d’affirmer que les continuités entre violence et émancipation propres aux modes d’expression des années 1970 sont réaffirmées ? Il s’agirait plutôt de dire que l’« action directe » prend des voies divergentes par rapport aux années 1970.

« Parler aux corps plus qu’à la tête » : l’action directe comme marque de fabrique

74Le cortège de tête, désormais ancré dans les représentations médiatiques, est devenu une des formes génériques de l’autonomie actuelle, ou plutôt de l’antiautoritarisme actuel. Mais il ne peut être réduit à une identité construite de toutes pièces par l’opinion publique et la sphère médiatique. Il faut donc en faire la sociologie. Ce qui le définit le mieux est son caractère transgressif, son irréductibilité, dans la mesure où des personnes venant de toute part (salariés, étudiants, syndicalistes, migrants) décident de « ne plus suivre le chemin tracé à l’avance » et de bifurquer. Située et distribuée dans des actes émeutiers, la tactique du cortège de tête ne se limite donc pas aux discours euphorisants84. Au contraire, la tactique du saccage en particulier et du vandalisme montrent (au sens de la monstration) la place prise par la marchandisation du monde. Celle-ci est exhibée de façon spectaculaire, à travers la destruction d’objets et du mobilier urbain, destinés dans leur fonction urbaine à dresser les corps ou rassasier les « blooms », comme en témoigne le slogan « Travaille, crève. » Ici, l’émeute par le bloc produit une critique de la marchandise désignant la réalité économique elle-même, qui sera à son tour exhibée par les médias dans une circularité sémiotique. À la différence des années 1970 prenant comme théâtre les assassinats ciblés contre des personnages du patronat, l’autonomie actuelle affirme plus systématiquement la nécessité de la destruction du capitalisme à partir de ses signes matériels et immatériels. La destruction des vitrines de concession automobile, de services publics privatisés ou de voitures de luxe ne montre-t-elle pas la possibilité de « ruiner », en un geste, non pas le capitalisme mais l’économisation des vies à l’œuvre ?

« Les bris du cortège de tête fissurent la vitrine de l’ordre du monde, éclatent les évidences de la société comme elle va. Nous n’avons pas la naïveté de croire que cela aboutira à une insurrection mais ces gestes sont comme des brèches qui laissent passer l’Espérance d’un renversement radical du monde, Espérance nécessaire pour qu’un jour il advienne. »
(Quelques-un-e-s dans le cortège de tête, 2018)

« La liberté du casseur est qu’il n’est assujetti à aucune obligation de parole. Il restitue simplement la vérité sur le terrain des sensations : sensation thermique des poubelles fondant sur le pavé, sensation olfactive de la peinture s’étalant sur les murs, sensation auditive du bruit des vitres brisées. Les métamorphoses et les cicatrices qu’il laisse sur son trajet sont les modalités de son dire vrai. »
(« La sagesse des casseurs », 2016)

75Entre la démonstration de force, l’affrontement avec les forces de l’ordre et la beauté du slogan85, l’utilité du cortège de tête et l’emploi de la violence sont régulièrement débattus : sur-ritualisation du rassemblement, absence de responsabilité collective et de coordination dans les cibles, débat sur la nécessité de rejoindre les mouvements constitués. Entre dans cette perspective la nécessité d’analyser sociologiquement les grammaires du « cortège » et du « bloc86 ».

76À son tour, le cortège de tête ou l’émeute en tant que régime d’engagement par l’action peuvent être captés dans leurs dimensions plurielles. Ils empruntent en effet des voies différentes en termes de régime d’intensité d’action, dans la mesure où il s’agit le plus souvent du moment de vérité, voire d’une épreuve de vérité, qui est produite par la confrontation. L’une des choses qui doit frapper est le caractère direct des actions. L’émeute ou le « bloc » affirment un régime de conflictualité pure, notamment à travers une puissance des corps émeutiers, avec le propre de rester un pur mouvement inorganique87. La forme « tête de cortège » est moins un fantasme révolutionnaire qu’un engagement qui, partant d’un fond de conflictualité et de rupture, libère des gestes de soin ou de solidarité, avec la visée d’ouvrir de nouveaux rapports sociaux. On pourrait se pencher par exemple sur les moyens d’anonymisation des participants dans les manifestations, qui sont considérés comme des moyens de protection et de limitation de la prise de risque88. De même, les gestes d’autodéfense et du care effacent le temps de l’action, tout comme les divisions sexuelles ou le virilisme, comme on le constate également dans les mouvements d’occupation décrits plus loin. L’attention portée à la solidarité lors d’affrontements et à la logistique organisationnelle, le soin accordé aux émeutiers face aux forces de l’ordre et le souci des minorités doivent en effet permettre aux collectifs et aux individus de se libérer de toutes les formes d’emprise, répondant en cela à la dimension critique de l’engagement. L’ensemble des gestes d’attention et d’autodéfense sont donc une finalité en tant que telle, mais également une promesse de tissage de liens prenant en compte une logique d’extension des solidarités, comme en témoigne le caractère concret du message ci-dessous :

Quelles que soient les résistances, elles commencent généralement avec une histoire de cantine populaire, parce que le besoin premier de tout humain est de se nourrir, le suivant de se soigner et de s’abriter. Se donner les moyens de l’autonomie, mais surtout les donner à d’autres, me semble un préalable nécessaire à la multiplication du nombre de celle.ux qui luttent.
(« Construire et penser l’autonomie, un préalable à la lutte », 2018)

77Le régime d’action rend aux corps, aux choses et aux gestes une place centrale, avec la force de l’expression qui convient : « Ce n’est pas la manifestation qui déborde, c’est le débordement qui manifeste », « En cendres tout devient possible », « Le Black Block colore vos vies », « Je me suis radicalisé sur internet », « Demain est annulé », « Demain s’ouvre au pied de biche », « Regarde ta Rolex, c’est l’heure de la révolte », « La liberté déborde toujours », « Débordons », « La gauche est morte, pas nous ! », « Nous sommes un peuple de casseurs-cueilleurs », « l’État est notre ennemi commun89 »…

78Si le terme de grammaire peut être employé dans le cas de l’émeute, des saccages, c’est parce que se déploient non pas seulement une force esthétique, sémiotique, à partir d’une simple effervescence, mais aussi un caractère normatif de l’action directe90. Celle-ci n’est pas une manifestation de la force issue de la volonté ouvrière, avec le seul rapport de force agissant comme régulation des rapports sociaux, comme ce fut le cas dans les mouvements d’Action directe et dans les assassinats ciblés. Le degré de confrontation vise avant tout à accroître la séparation entre l’institution policière ou le système capitaliste. En ce sens, des pratiques spectaculaires comme celle du « black bloc », quand ces éléments visent à détruire des guichets de banques, des vitrines ou les objets renvoyant à l’appareil de domination, sont très loin d’être métaphoriques, démonstratives ou gratuites pour qui les appréhendent sociologiquement. Elles ont une portée normative, au sens où, comme l’indique le terme de saccage, elles visent à attaquer l’économie à différents points de capture91. Le procès de la marchandise y est configuré non pas à partir du spectacle de sa destruction et de l’écume médiatique qui en découle, mais de son signifiant le plus plein. De même, les slogans ou les symboles ACAB92 qui sont déposés sur les choses en ruine sont des armées de mots désignant l’aspect grotesque de la défense policière ou de la réalité. On pourrait encore porter l’attention sur bien d’autres gestes plaidant pour une organisation de la mise en désordre à travers des tactiques liées à l’apprentissage des codes, des savoirs en situation, des dispositifs (legal team, medic, accessoires) sans cesse évalués à travers un « bilan des actions ». On se contentera de citer les nombreux dispositifs : radios de lutte93, automédias, actions « interpros » de blocage, s’appuyant sur une parfaite connaissance des institutions des lois94.

79D’autre part, si l’on cherche à mettre en rapport l’action directe et les conditions d’apparition dans la période actuelle, suggérons la chose suivante. L’autodéfense et le bloc se sont imposés non pas seulement comme mode d’action politique et comme pratique affinitaire, mais comme expérience phénoménologique. La dimension existentielle du geste émeutier a été relevée par la tradition psychanalytique contemporaine. En lisant Nathalie Zaltzman dans Psyché anarchiste (Zaltzman, 2011), on comprend par exemple que le geste émeutier n’est pas le royaume de la mise en scène des voix et des corps pour perforer les institutions (Butler, 2016) ni une simple traduction d’une biopolitique au sens où Foucault voyait l’État rentrer dans les corps. Le geste émeutier gagne à être décrit avec Zaltzman comme la cohabitation à travers l’expérience de la violence, des pulsions de vie et de mort. Selon la psychanalyste, la poussée libertaire n’est possible que parce qu’existe une pulsion vitale et primaire qui subsume ou dépasse de loin la révolte contre l’ordre ou la destruction d’un système. Cette pulsion ne s’accomplit-elle pas dans l’autodéfense, l’exploration par la vie en commun, l’occupation comme un refus de la possession et du confort95 et comme transgression de l’ordre social, poursuivant alors ici un geste critique ?

80C’est pourquoi il est possible de considérer ce vitalisme comme étant présent dans des figures réelles. On pourra, sans aller loin dans les analogies, mettre en avant la figure du barricadier. Ce dernier trouve une force vitale dans l’arrachement à la destruction d’installations et dans la menace de mort. S’il prend des risques jusqu’à la mort, comme c’est le cas de toutes les personnes défendant les barricades et exposées à la violence policière, il accomplit un exploit incompatible avec la trajectoire raisonnable des vies qui s’épargnent, comme s’il tirait un profit corporel de la menace qui s’étend devant lui. Et si l’on peut évoquer ici avec Zaltzman une pulsion de vie, c’est parce que la psyché anarchiste croît au fur et à mesure, parce que le système officiel s’étiole. L’émeute organisée est alors à même de produire ce qu’une société est incapable d’engendrer : des liens, vivants et irréversibles, quitte à mettre sa vie en danger.

Critique interne et divergences sur les moyens d’action

81L’une des leçons de cette sociologie d’un monde fourmillant d’actes pour rendre le monde impraticable et ingouvernable est donc celle de l’existence de prises critiques qui, dans la période actuelle, se caractérise par une phase politique de plateau, c’est-à-dire un moment de forte intensité conflictuelle prônée par l’aventure autonome. Mais celle-ci pose de nombreuses questions irrésolues. Comment prendre le pouvoir sans se faire prendre par lui ? Comment poursuivre dans des engagements sans que les résultats, à l’image des conquêtes médiatiques, physiques, comme les occupations, ne retournent au pouvoir institué ou alternatif, ou soient accaparés par une minorité ? Comment sortir de la fascination du cortège de tête, événement hypostasié ?

82Toute sociologie de ce type de mouvement exige une objectivation du regard que l’on porte sur ces événements et doit dresser les contours de la critique interne et externe. La critique peut être formulée à maints égards. Elle concerne d’abord la réflexion sur la centralité politique actuelle des formes d’émeutes, comme le « cortège de tête », toujours plus esthétisé, sacralisé, et prenant la place d’autres modus operandi discrets. En d’autres termes, le régime de haute conflictualité ne masque-t-il pas d’autres régimes hétérogènes de l’autonomie ou de l’anarchisme ?

83L’amplification du cortège de tête comme objet de spectacle peut en effet être paradoxale, car elle incite à instituer la colère, en faire une rhétorique, alors que l’émeute devrait clarifier l’espace des possibles. C’est pourquoi la spectacularisation du « bloc », faisant quelquefois obstacle à d’autres modalités de la rupture, est aux yeux de certains protagonistes un obstacle au déploiement d’un régime pluriel d’engagements. Parmi ces derniers, certains « appellent » à la démultiplication des actions, d’autres au blocage total. Cette divergence entre différentes factions allant des ingouvernables (autonomes antiautoritaires) aux « enragés » (révolutionnaires) recouvre finalement une opposition concernant le devenir soit massif, soit diffus. D’un côté, le pari est celui de la contagion de l’action directe et de l’affrontement, de l’autre le souhait est celui de la dynamique révolutionnaire plus organisée, sortant de la clôture affinitaire et qui se traduirait avec une unité entre jeunesse et travailleurs, notamment urbains.

84« L’ouvriérisme n’est pas l’existentialisme. » Ce type de critique, provenant par exemple des groupes révolutionnaires, ou prônant la « grève » générale et la révolution prolétarienne, s’exerce à l’encontre d’une autonomie sécessionniste et formaliste. Le régime d’engagement par la destitution, l’exode, est alors critiqué pour son extranéité par rapport aux territoires productifs, aux masses. « Terrain de jeux d’enfants rebelles », « colonies de peuplement des néoruraux » sombrant dans l’« alternativisme » sont les critiques émanant de l’ultragauche révolutionnaire à l’adresse des autonomes, dépréciés comme des « utopistes96 ». La « grève humaine » et l’appel à l’insurrection sont dénoncés comme autant de parodies émotionnelles du soulèvement qui ne répondraient en rien à la « violence prolétarienne » et son exploitation. Surtout, l’autonomie, et en particulier sa frange « appelliste » ou insurrectionnelle, est accusée de n’être qu’une spéculation politique, soupçonnée de ne compter que des franges « amies », sans rien connaître de la réalité du prolétariat et de l’expression ouvrière97. Ce qui émerge de la critique de ces franges est une remise en cause d’un projet politique potentiellement révolutionnaire dégradé en expérience affinitaire, urbaine ou étudiante, où les rapports de classes intrinsèques aux prolétaires révolutionnaires sont gommés. L’effacement de la conflictualité ou de l’intersectionnalité au profit de luttes subversives, pariant sur la destitution et le non-être ensemble n’est-il pas le risque exprimé par certains protagonistes de voir s’abîmer le moment autonome98 ?

Pour une théorie pratique de l’autonomie, de la pensée politique aux formes d’action

85En conclusion, on peut formuler cette proposition : il n’existe pas de retour en arrière vers une autonomie historique basée sur la croyance dans de nouvelles institutions débarrassées de l’institué étatique. Le moment autonome actuel apparaît comme plus ancré dans le réel et se rapproche d’une « théorie pratique ». Faire se tenir ensemble les plans stratégique, matériel, et politique, faire advenir le désœuvrement comme un mode politique désactivant le système économique et comme engagement basé sur la recherche de perfection morale et le tissage de liens : tel serait en résumé un régime d’action où « l’autonomie est la construction d’une nouvelle vie » (Baschet, 2014).

86Cette définition n’aurait rien de contradictoire avec celle, historique, amenée par des penseurs comme Castoriadis. Mais la dimension pragmatique a été peu vue par l’autonomie historique qui, pour avoir déplié symboliquement la notion de démocratie directe comme résultat de l’autonomie, n’a pas accordé de place aux procédés interprétatifs, inventifs, passant par des jeux de langage, des dispositifs. Le principal noyau actuel que nous avons regardé dans ce régime d’engagement demeure à cet égard le rapport que la forme « autonomie » entretient physiquement aux choses, aux moments et à la conflictualité comme principe de vie, et qui catalyse à lui seul un changement de perspective par rapport à l’autonomie historique.

87La démocratie directe ne semble plus être un critère suffisant, ni même celui de la praxis. Il faut opter plus radicalement pour un rapport direct aux choses et au monde, mais autrement que sous le signifiant des ontologies, ces dernières recouvrant trop facilement tous les modes d’être, universels ou non, dès lors qu’ils se trouvent mis en relation avec d’autres modes d’être. Car les choses, le monde matériel, n’arrivent pas seuls à la table de la politique. Il faut encore les enrôler, les faire parler et les doter d’une intentionnalité. L’une des leçons de la sociologie de l’autonomie entreprise ici est que celle-ci ne peut donc qu’être pragmatique. Son régime d’action affirme la poursuite d’objectifs, qui sont par ailleurs incrustés dans des processus, des œuvres et formes sensibles, ou dans l’environnement. Elle est à cet égard peut-être davantage une poesis, poursuivant des intentions autres que la seule fabrication, qu’une praxis regardant le social en train de se faire.

88Mais ces hypothèses sont à mettre à l’épreuve des faits. Comment le pari de la construction de la politique autonome prend-il corps et forme ? Les zones à défendre représentent ces « zones de conflictualité continue » les plus emblématiques du moment autonome. Elles sont de celles qui redessinent radicalement les lignes de conflit d’une époque, se mettant à distance des oppositions catégorielles entre révolution et autonomie, et mettant en mots et en objets la nécessaire mise à distance du fonctionnement du système. Nous les appelons « régimes occupationnels ». Le contexte des luttes environnementales offre une opportunité de « relance » de l’autonomie. Au sein de celle-ci, il faut voir en particulier les conditions d’une articulation avec le paradigme de l’écologie et des vivants.