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Sir William Jones et la représentation de l’Inde

 | 
Madhu Benoit

Chapitre 6. Une société figée dans le temps

Texte intégral

  • 1 « L’idée que l’Inde était un pays quelque peu figé dans le passé […] devait avoir de profondes répe (...)

The idea of India as a country somehow lost in time […] was to have profound effects not only on the working of the British Indian judicial system, but on the fundamental structures of the Raj itself.
Thomas Metcalf1

1Ainsi, l’Inde s’est trouvée reléguée aux temps immémoriaux de son passé. Cette représentation momifiée n’était pas fortuite, mais apparaît au contraire avec le recul comme une composante du processus impérial. Non que, comme on l’a vu précédemment, les premiers orientalistes, y compris William Jones, aient eu à l’esprit un plan préétabli destiné à faciliter une transition politique et culturelle entre l’Empire moghol moribond et le futur Raj. Ils étaient pris dans un processus historique. Les premiers indianistes ou orientalistes étaient souvent des employés de l’East India Company, et leur travail impliquait la connaissance des traditions indiennes, dans les lois, la politique, la société et la religion, ce qui devait inévitablement les amener à la littérature sanskrite et persane. De telle sorte que les études académiques érudites et les intérêts administratifs s’entremêlaient. Les questions que l’East India Company avait à résoudre sous-tendaient les travaux de recherche, c’est-à-dire la quête par la Compagnie d’une grille de déchiffrement et de codification des structures sociales complexes, pour des raisons administratives. Mais ceci déboucha sur des simplifications qui ne reflétaient pas tant les réalités du pays administré, que les nécessités propres à l’appareil administratif dans son action. Toutes les études et recherches scientifiques étaient menées à travers le prisme des intérêts du colonisateur, qui tendait à magnifier le passé et discréditer le présent.

2 Lord Teignmouth, dans sa biographie de Jones, fait une remarque révélatrice :

Les Hindous se présentaient aux yeux de sir William Jones comme une image vivante de l’Antiquité : et, bien que les couleurs du tableau soient quelque peu passées et obscurcies, les traits du dessin originel restaient partiellement visibles pour l’observateur le plus superficiel, et pour lui [Jones], qui était émerveillé, ils apparaissaient clairement. (Works, t. II, p. 12-13)

3De telle sorte que, du moment où il débarqua du Crocodile, Jones fit sienne la double vision d’une Inde ancienne absolument admirable et d’une Inde contemporaine passablement dégénérée. Le problème se pose donc aujourd’hui de savoir si les travaux de sir William Jones, père de l’orientalisme et instrument de la canonisation du sanskrit et de l’âge d’or des Hindous, se sont faits aux dépens des langages et cultures indigènes contemporains de l’Inde où il menait ses recherches ?

4Thomas Metcalf considère la génération Hastings comme responsable de la construction d’un hindouisme requinqué sur la base des textes sacrés anciens en sanskrit. Pour lui, les intellectuels, comme Jones, se voyaient non seulement comme les sauveurs des lois anciennes de l’Inde, mais également comme des rénovateurs ordonnant les textes originels selon une méthode scientifique. Cette méthode, complètement étrangère à la démarche des savants indiens, postulait l’existence de recueils pratiques de savoir applicables à la population indienne – l’un pour les Hindous, l’autre pour les musulmans – et que le plus sûr moyen de s’en approcher avec certitude était d’explorer et de remettre en vigueur les plus anciens textes (Metcalf, p. 10-12). Mais, dans le processus de redécouverte et de renaissance de sa gloire passée, l’Inde s’est trouvée dans la position de devoir abandonner ses prétentions à la modernisation, à renoncer à être progressiste et partie prenante des évolutions du xviiie siècle en s’appuyant sur son double héritage, hindou et musulman.

5L’importance de cette période formative du Raj ne peut être surestimée. Pour C. A. Bayly, c’est dans les trente dernières années du xviiie siècle que la structure coloniale administrative de l’Inde a été édifiée, et elle s’est maintenue, sans grand changement, jusqu’à la fin de la période coloniale (C. A. Bayly, 1988, p. 76). De la même manière, on peut dire que les représentations de l’Inde ont été établies dans les trente dernières années du xviiie siècle et qu’elles devaient colorer toutes les représentations ultérieures du pays, en Europe et en Inde même.

La canonisation des écritures

6La représentation de l’Inde élaborée dans les premiers temps de la colonisation s’est largement appuyée sur une réécriture de l’histoire indienne. Romila Thapar juge qu’il s’agit d’une reconstruction arbitraire : les écrits historiques traditionnels indiens, composés de biographies historiques et de chroniques, ont été largement écartés. Les chroniqueurs européens ont tenté de créer une nouvelle tradition d’historiographie en Inde (Thapar, 1992, p. 2). De la sorte, les récits de l’histoire de l’Inde écrits durant les premiers temps de la colonisation étaient plus représentatifs des historiens coloniaux que du passé de l’Inde jusqu’au xviiie siècle. Naturellement, Jones ne peut pas être tenu pour seul responsable de cette façon de raconter l’histoire, qui devait dominer l’indianisme jusqu’à la fin du xixe siècle, mais il n’y a pas de doute que ses recherches ont constitué les fondations, le socle sur lequel toutes les interprétations historiques subséquentes ont été construites. Examinons les écrits de Jones à la lumière des travaux des historiens d’aujourd’hui. L’idée n’est pas de condamner les efforts pionniers de Jones, non plus que de les déprécier en aucune façon, mais d’analyser quelques-unes de ses thèses devenues des fondements de l’indianisme, et de voir comment elles continuent d’affecter la représentation de l’Inde.

7Commençons par la base même du travail de Jones – sa sanctification des anciennes écritures hindoues et sa croyance en une brillante et ancienne race supérieure hindoue.

La race aryenne

8Jones n’a pas inventé la théorie de la « race aryenne », mais plusieurs de ses remarques, consignées dans ses travaux, ont finalement abouti à cette idée. Ainsi, une référence à la langue des Aryas (« Toutes ces tribus d’hommes […] s’ils parlaient la langue […] des Aryas ») (Works, t. VIII, p. 65) en addition à de précédentes références sur les Hindous de l’Antiquité – qui se trouvaient « brillants dans les arts et dans les armes, heureux sous leur gouvernement, sages dans leur législation, et supérieurs dans diverses connaissances » (ibid., t. III, p. 32) – ont nourri le mythe puissant et persistant d’une invasion du sous-continent indien en des temps reculés par des tribus de race aryenne. Jones se représente ces Aryens des temps anciens comme les héros d’une grande aventure migratoire et de conquêtes, une dynastie splendide et puissante à l’aube des temps, s’installant au sud des montagnes de l’Himalaya dans un grand mouvement historique de migration (ibid., t. VII, p. 82).

9Romila Thapar analyse comment les remarques de Jones ont été mises en avant et transformées, au xixe siècle, en « théorie de la race aryenne », avalisée par des intellectuels de renom, comme Max Müller, Auguste Pictet, Christian Lassen et le comte de Gobineau (Thapar, 1992, p. 28). Les historiens contestent aujourd’hui dans son ensemble la théorie de la race aryenne, le considérant comme une extrapolation née des conceptions de l’indianisme du xixe siècle. Selon cette théorie, il était tenu pour acquis qu’un grand nombre d’Aryens, considérés comme faisant partie du groupe racial et linguistique indo-européen, avaient envahi l’Inde au second millénaire avant J.-C., soumis les peuplades indigènes et établi la culture aryo-védique, qui devait devenir le fondement de la culture indienne (ibid., p. 3). Or Thapar constate qu’aucune découverte ou indice, ni archéologique ni linguistique, ne permet d’accréditer la thèse d’une invasion et d’une conquête du Nord-Ouest de l’Inde par une culture dominante venue d’au-delà de la frontière (ibid., p. 81-84). Elle dénonce les raisonnements fallacieux qui sous-tendent cette théorie, soulignant que le mot « aryen » est dépourvu de connotation raciale, désignant dans les textes une personne d’un statut social élevé et, dans le contexte du monde védique, probablement une personne connaissant le sanskrit et se conformant aux règles et aux rituels de sa caste (ibid., p. 4).

10La théorie d’une ancienne et glorieuse race s’est doublée automatiquement d’une sanctification de ses écritures. Certains textes, comme le Manava Dharma Shastra, que Jones considérait comme l’expression même d’une religion baignée de la pureté originelle des lois divines des Hindous, ont été mis en avant et consacrés comme le fondement de la société hindoue. Mais, comme nous l’avons vu précédemment, le Manava Dharma Shastra a été écrit par des brahmanes, dans une optique purement brahmanique et sur une période de plusieurs centaines d’années. Ce texte brahmanique expose le système des quatre castes (varna) selon la parole divine :

  • 2 Les quatre castes principales de l’hindouisme (varna) sont : les brahmanes (prêtres), les kshatriya (...)

Afin que la race humaine puisse se multiplier, Il a créé les brahmen, les cshatriya, les vaishya et les sudra (ainsi nommés dans les textes comme écritures, protection, richesses et travail) comme issus de sa bouche, de ses bras, de ses cuisses et de ses pieds2. (Works, t. VII, p. 96)

11Ainsi, l’organisation de la société indienne par le système des castes devient l’inévitable corollaire de la thèse de la race aryenne. Naturellement, il ne s’agit ni de postuler que les orientalistes ont « inventé » le système des castes, ni de supposer qu’ils ont été responsables du manque de souplesse qui caractérise la structure rigide de la société indienne au xixe siècle, mais d’expliquer comment une tendance a été privilégiée aux dépens d’autres.

12Susan Bayly, historienne britannique contemporaine, souligne l’inclination de Jones à considérer les textes védiques qu’il étudie et traduit comme des documents historiques sur la diffusion du brahmanisme en Inde. Cela devait avoir d’importantes répercussions au xixe siècle, lorsque la conception britannique de la société indienne s’est trouvée centrée sur la notion de castes telles qu’elles apparaissent dans les textes brahmaniques. Ainsi James Forbes, l’auteur d’Oriental Memoirs [Mémoires orientaux] (1813), s’appuie sur l’assertion de Jones qu’une race ou nation d’Aryens, définissable par sa langue, a établi en Inde les principes divins du système des castes (varna). Utilisant de manière vague et interchangeable les termes de castes, classes et tribus, il en vient à proposer la division des quatre castes en quatre-vingt-quatre sous-castes ou classes, définie chacune par un strict régime d’endogamie et différant de fait – par l’apparence physique, l’habillement, et le comportement – comme si elles appartenaient à des nations différentes (S. Bayly, p. 114). Mais le système des castes étaient en réalité bien moins solidement implanté dans la société indienne qu’il a paru dans le tableau dressé par les premiers indianistes.

13Thapar souligne l’étonnante vitalité de la théorie de la race aryenne et note :

[…] c’est comme si je me battais contre des moulins à vent. Car il est surprenant de voir à quel point ces théories sont profondément ancrées, tant en Inde qu’ailleurs, et comme elles sont fréquemment invoquées dans des études académiques ou dans des polémiques politiciennes. (Thapar, 1992, p. 18)

14Ronald Inden, notamment, observe que les représentations de la civilisation indienne sont construites autour du système des castes et cite, parmi d’autres, l’historien contemporain Percival Spear :

Si l’on compare l’hindouisme à un navire, on peut représenter chaque caste comme un compartiment étanche […] et si tous les compartiments devaient s’ouvrir les uns aux autres le navire sombrerait et de la même manière l’hindouisme. (Inden, 1986, p. 429)

15Étant donné que ces remarques de Spear datent de la seconde moitié du xxe siècle, on peut comprendre le découragement de Thapar.

Emprise brahmanique ou brahmanisme contre sramanisme

16Le tableau dressé par Jones d’une identification de l’Inde tout entière au Manava Dharma Shastra ne correspond pas plus à la réalité de l’Inde ancienne qu’à celle du xviiie siècle. L’homogène et harmonieuse société prémusulmane, décrite et si souvent idéalisée par Jones, semble en fait n’avoir jamais existé. Plutôt qu’une unique communauté hindoue, organisée autour du système des castes (varna) et d’obédience brahmanique, il semble qu’il y ait eu de multiples communautés de caractères différents et de croyances diverses, allant de l’animisme à l’athéisme en passant par des religions liées à des lieux, des langues et des castes. Le brahmanisme était seulement l’un de ces groupes et pas même un groupe dominant. Thapar explique que la présentation moderne de l’hindouisme donne la prééminence au brahmanisme comme agglomérant autour de lui, d’une façon un peu paternaliste, diverses sectes vouées à différentes croyances : bouddhisme, jaïnisme, vaisnava, saivas et sàkta. Les textes et la tradition, initialement de transmission orale, étaient regardés comme des révélations attachées à de multiples divinités et célébrées par de nombreux prêtres, « mais sans Église établie, sans opposition les unes aux autres, et tout cela intégré dans un unique courant religieux » (Thapar, 1992, p. 62).

17Les sources historiques indigènes dégagent au contraire pour ces temps reculés des organisations religieuses dominantes contrastées : d’un côté le brahmanisme et de l’autre la sramanisme. Elles ont des croyances et des rituels différents et divergent fréquemment sur les normes sociales. Ces distinctions ont d’ailleurs été entérinées dans les édits du roi maurya Ashoka, et notées par des visiteurs étrangers en Inde comme, par exemple, Mégasthènes, les pèlerins bouddhistes chinois Fa Hsien et Hsüan Tsang, et le savant persan Alberuni. Le grammairien Patanjali décrit la rivalité entre le brahmanisme et le sramanisme comme étant aussi aigüe que celle opposant le serpent et la mangouste.

18Le sramanisme, d’inspiration spiritualiste, recouvre une variété de formes de bouddhisme, de jaïnisme et d’autres sectes, comme le mouvement philosophique et ascétique ajivika, et ne reconnaît pas certaines des pratiques du brahmanisme, comme les sruti et smrti. Et par là, il rejette le Manava Dharma Shastra. Le sramanisme est également opposé aux sacrifices rituels, tant sur le plan des croyances que pour la violence infligée aux animaux. Il se caractérise aussi par une ouverture à toutes les castes et quoique la distinction sociale soit acceptée, elle n’entraîne pas de différence dans les rituels. Enfin, le sramanisme accepte la conversion, notion étrangère au brahmanisme.

19D’un autre côté, le brahmanisme était répandu dans presque tout le sous-continent sous la forme de ses rituels et du fait de l’usage d’une langue commune, le sanskrit, bien qu’il ne soit localement représenté que par un nombre restreint de pratiquants. Parce qu’ils reconnaissaient et légitimaient l’autorité politique, les brahmanes ont reçu des terres au ier siècle après J.-C. et sont devenus de grands propriétaires terriens. Les institutions nées de ces dons, comme les agrahàras, dispensaient un enseignement brahmanique mais étaient aussi des centres de contrôle de l’économie rurale. C’est probablement la haute position sociale et la puissance économique des brahmanes qui ont donné lieu à l’interprétation moderne que brahmanisme et hindouisme sont synonymes.

20On voit donc que les religions indiennes recouvrent une plus grande variété de croyances que ce qu’il est généralement admis. Plutôt qu’une grande race hindoue homogène, on identifie de multiples communautés, différentes par leurs implantations géographiques, leurs langues, leurs croyances, leurs professions et leurs sectes. Ce qui semble au contraire évident, c’est l’absence d’une communauté religieuse dominante pouvant être considérée comme hindoue. Situation surprenante et même déconcertante parce qu’elle va à l’encontre de la notion « d’âge d’or des Hindous ». En réalité, « Hindou » signifie « l’autre » en arabe (al-hind). Ce terme générique a dû sembler déroutant pour les multiples sectes qui se regardaient les unes les autres comme des entités séparées (ibid., p. 77).

21De telle sorte que l’hindouisme considéré comme une religion brahmanique semble résulter des travaux des premiers orientalistes. Ce n’est pas sans quelque ironie que des historiens contemporains continuent de célébrer ces travaux au motif que « l’intégration d’une vaste variété de mythes, de croyances, de rituels et de lois dans une religion cohérente, et la transformation d’un héritage disparate dans une foi rationnelle, aujourd’hui connue sous le nom d’hindouisme » a été initiée par les premiers orientalistes (Kopf, 1995, p. 142). Alors qu’on pourrait penser que le mot « disparate » condamne d’avance toute tentative d’unification comme fallacieuse.

Une société rigide et stratifiée ?

22En donnant pour loi le Manava Dharma Shastra à l’Inde du xviiie siècle, Warren Hastings et Jones ont ignoré le monde indien qui leur était contemporain, le gommant au profit de la reconstruction d’un hindouisme tel que Kopf l’a décrit ci-dessus. C.A. Bayly, dans son étude sur le Raj et la société indienne, relève que les interprétations des premiers orientalistes, dépeignant une société indienne rigide et stratifiée, unique en son genre, semblent aujourd’hui moins convaincantes à la lumière d’études récentes. Les « castes », par exemple, n’apparaissent plus comme un trait immuable dans la société indienne. Elles étaient dans un processus constant d’évolution et de mutation, notamment dans des périodes comme le xviiie siècle où l’autorité politique était très fluctuante (C. A. Bayly, 1988, p. 11-12). De telle sorte que l’idée de retrouver et d’appliquer à toute l’Inde d’anciens textes qui ne faisaient autorité que dans certaines parties de l’Inde pré-islamique était, au mieux, anachronique.

  • 3 Le bhakti [dévotion], doctrine théiste de l’hindouisme. Les cultes bhaktis semblent remonter à l’In (...)

23C. A. Bayly s’élève contre la croyance commune que l’Inde précoloniale était basée sur un rigide système de castes et une grande orthodoxie religieuse. Il décrit une société en évolution constante pendant cette période, marquée par l’émergence de mouvements novateurs en matière de religion et de vie culturelle. Il signale l’existence de groupes rejetant les rites brahmaniques et surtout les castes (varna), comme les cultes pieux bhakti3 qui semblent avoir conservé le soutien populaire qu’ils s’étaient acquis tout au long de deux siècles de prêches. Il cite également d’autres mouvements religieux qui rejettent les castes, comme les sikhs, les jaïns et les paysans kunbis de l’Ouest de l’Inde, enrôlés dans les armées marathes pendant les guerres contre les Anglais (ibid., p. 155-157). Ces mouvements alternatifs semblent avoir pris leur essor dans le sillage du sramanisme.

24En revanche, il serait simpliste de tenir les administrateurs britanniques pour seuls responsables de la transformation de la société indienne en une société figée dans le système des castes à travers l’imposition de la loi brahmanique et les recensements ethnographiques. La réalité s’avère bien plus complexe. La hiérarchie des castes, qui illustre le fossé qui sépare la pureté et la souillure, était depuis longtemps une des clés des enseignements des grands centres d’études de l’hindouisme, comme Tanjore, Bénarès et Nadia – on retrouve ici l’accès aux sources de l’hindouisme de Jones. Cependant, Bayly souligne que dans de nombreuses communautés de la nébuleuse que constitue l’hindouisme, les brahmanes ne jouaient qu’un rôle périphérique et que le système social était extrêmement malléable et propice à l’insertion des individus (ibid., p. 157).

25La montée en puissance de la hiérarchie brahmane dans la période allant de 1750 à 1850 est attribuable à divers mouvements complexes à l’intérieur de la société indienne, de même qu’au déclin de l’Empire moghol et au coup d’accélérateur donné par l’effort de codification des Britanniques. Les premiers fonctionnaires britanniques en Inde se sont efforcés de recenser et de hiérarchiser les divisions sociales indiennes, en sorte de mieux comprendre le pays et d’être à même de le diriger. Le fait de consigner par écrit leurs observations leur conférait une légitimité qui ne correspondait guère à leur valeur scientifique. Par exemple, l’ouvrage du colonel James Tod, The Annals and Antiquities of Rajasthan [Annales et antiquités du Rajasthan] (1829-1832), devint un livre de référence en matière d’histoire et de coutumes pour les mariages dans la région, bien que l’on puisse s’interroger sur la solidité de ses sources. De la même manière, les lois promulguées par les Britanniques sur tout le territoire allaient étendre les traditions brahmaniques à tous les segments de la société et toutes les communautés de l’Inde (ibid., p. 158). Il en est résulté que la hiérarchie des castes et l’interprétation brahmanique de la société hindoue, qui étaient largement théoriques pour la plus grande partie de l’Inde aussi tardivement que jusqu’en 1750, étaient solidement implantées au siècle suivant.

Canonisation du sanskrit

  • 4 Comme Maurice Winternitz (Ahmad, p. 257).

26Comme on l’a précédemment indiqué, la prédominance du brahmanisme dans la société hindoue s’est instillée à travers l’usage du sanskrit. Il est notoire que les premiers orientalistes, et Jones au premier chef, ont été émerveillés par la langue sanskrite et la culture qui y était liée, les détournant de toute autre forme de culture indienne. La découverte de l’Inde ainsi transmise à l’Europe s’est trouvée centrée sur le sanskrit et sur la culture brahmanique, dont elle était le principal véhicule. Ce qui a eu pour effet de limiter la culture ancienne du pays à sa minorité linguistique sanskrite, le sramanisme étant pour sa part réduit – quand il était seulement mentionné – à une sorte de dissidence mineure. Comme le note Aijaz Ahmad, la prise en compte des cultures anciennes bouddhiste et jaïn par certains orientalistes4 était l’exception.

  • 5 Madhu Benoit, « “Sœurs malgré la couleur ?” – Les féministes britanniques se penchent sur le sort d (...)

27Plusieurs chercheurs ont souligné la profonde influence des orientalistes jusque dans des domaines éloignés de leurs préoccupations initiales. Geetha Ganapathy-Dore observe, par exemple, que le fait que Jones, enfermé dans sa vision strictement brahmanique de l’Inde, ait choisi de traduire Shakuntala, a largement contribué à donner au monde l’image de la femme indienne comme étant esseulée, injustement traitée et malheureuse. Dans la traduction de Jones, l’héroïne de l’œuvre de Kalidasa, subalterne et vulnérable, donne de la femme indienne l’image héritée de la tradition brahmanique patriarcale (Ganapathy-Dore, p 86-88), image qui devait fausser les relations entre féministes britanniques et indiennes à la fin du xixe siècle. Les premières tenaient pour acquise une totale soumission et dépendance de la femme indienne et avaient pris l’habitude de se considérer comme leur porte-parole, tout en ignorant largement les problématiques5.

28Pour rendre justice à Jones, il doit être souligné que les déesses hindoues n’apparaissent guère comme des créatures soumises dans ses écrits parus sous le titre Pracriti Hymns. Il y dépeint notamment la déesse Durga sous son aspect guerrier, chevauchant un lion et écrasant le vice (« Ta lance d’or, Ô déesse née des montagnes, effleure ce fléau et le voici rugissant dans son agonie ») (Works, t. XIII, p. 259).

Les langues et la culture dans l’Inde du XVIIIe siècle

29En dehors de l’aspect idéologique, la suprématie ainsi donnée au sanskrit a contribué à faire ignorer toute autre forme de littérature et notamment celles en pleine vitalité dans diverses autres langages de l’Inde au xviiie siècle. Par exemple, Tuncat Ramanujan Ezhuthachan, un des grands auteurs de la littérature du Malayalam, n’a pas été traduit par les orientalistes. Or ce dernier a écrit la plupart de ses meilleures œuvres au début du xviiie siècle. On peut comprendre, vu la richesse de la littérature sanskrite, que les orientalistes se soient laissés emporter, mais, comme Aijaz Ahmad le montre, les critères sous-jacents aux choix des orientalistes, à leurs sélections et préférences, n’ont quasiment jamais été interrogés, de même qu’il est rare de voir remise en cause leur grille de lecture idéologique et la prééminence qu’elle accorde à un certain type de narration, lequel a grandement contribué à créer un canon unique de textes littéraires et religieux (Ahmad, p. 260). Tout comme l’histoire indienne et l’organisation sociale ont été appréhendées sous l’angle brahmanique, la littérature a été limitée aux textes classiques en sanskrit. Ahmad note que malgré son histoire remontant à l’Antiquité, la littérature tamoule ne paraît pas avoir intéressé cette tradition orientaliste de haute textualité, peut-être à cause du biais nordiste et sanskrit inhérent à l’objet de la philologie indo-aryenne et, sans doute, parce que l’approche sécularisée de la tradition poétique sangam présentait peu d’attrait pour des esprits convaincus que la spiritualité était la caractéristique marquante de la tradition indienne (ibid., p. 257).

  • 6 Langue dravidienne.

30Adya Rangacharya, producteur et auteur de pièces de théâtre écrites en kannada6, se fait l’écho d’Ahmad dans son étude sur le théâtre indien (1971). Pour lui aussi, le grand intérêt porté par les orientalistes à la littérature védique et sanskrite a fait que la notion de théâtre indien renvoie habituellement aux œuvres dramatiques en sanskrit, même en Inde (Rangacharya, p. 1). Tout en reconnaissant que le choix de Jones ne prête pas à contestation sur le plan esthétique – le quatrième acte de l’Abhijnanasakuntala de Kalidasa étant généralement regardé comme le plus beau morceau de toute la littérature sanskrite (ibid., p. 33) –, il considère comme une erreur d’avoir ignoré des œuvres théâtrales plus tardives, qui ont continué à fleurir sous diverses formes en Inde. On observe ici aussi que les productions culturelles non liées à la culture brahmaniques n’ont pas été jugées intéressantes et n’ont pas trouvé de place dans la représentation de l’Inde transmise à l’Europe – et cependant, elles ont existé.

  • 7 Le Nâtya-Shastra – du sanskrit nâtya, « danse », et shâstra, « traité » – est le traité encylopédiq (...)

31Le « nouveau théâtre indien », qui émergea aux xve et xvie siècles, se trouve ainsi écarté. Il était principalement inspiré par le culte bhakti qui a eu un grand impact sur le théâtre, la danse et la musique. Par exemple, dans l’harikatha, un art par lequel, à travers des chansons, une narration et un travail de la voix, un comédien seul racontait des récits de dévotion à une audience profane, en s’inspirant de chansons de dévots du culte – Chaitanyadeve au Bengale, Purandaradasa au Karnatak et Kabir dans le Nord de l’Inde (ibid., p. 54). La différence principale était que la langue employée dans les manifestations artistiques du culte bhakti était non pas le sanskrit, mais une langue vernaculaire. Au xviie siècle, le théâtre populaire a pris le pas sur le théâtre sanskrit. La scène était dressée à un quelconque carrefour ; ayant trouvé leur public, des danseurs, chanteurs et acteurs s’étaient rassemblés dans une guilde professionnelle ; les saints et les artistes du harikatha leur avaient légué la technique du Nâtya-Shastra7 ; et, en plus des thèmes traditionnels, on voyait apparaître des scènes de la vie de tous les jours, les modes de vie contemporains trouvant aussi place dans les drames. Mais tout cela était oral : aucun texte écrit. Les chansons, les poèmes et la chorégraphie des danses étaient transmis oralement de génération en génération et le fil conducteur en prose était improvisé par les acteurs (ibid., p. 89).

32L’attitude des orientalistes vis-à-vis du théâtre indien contemporain a été celle décrite précédemment pour la musique. Anciens traités de théâtre et textes écrits ont fait l’objet d’études et de traductions, mais la tradition orale a été négligée. Une des raisons a naturellement été la prééminence donnée à la langue sanskrite classique sur les langues vivantes. Sur ce point, de nouveau, Jones et les premiers orientalistes ne faisaient que se référer au schéma néoclassique de la culture britannique de l’époque. Ainsi, l’école orientaliste a privilégié la culture ancienne et classique au détriment de la culture contemporaine. Les dommages auraient peut-être été limités, voire même minimes, n’eût été l’attaque menée contre les langages indigènes par la loi de Macaulay (« Macaulay’s Minute »), que nous aborderons au chapitre suivant. Mais la résultante a été telle que l’interprétation des orientalistes de l’histoire, de la littérature et même, et peut-être même plus spécialement, de l’organisation sociale en Inde est devenue la grille de lecture à travers laquelle le Royaume-Uni, l’Europe, et même l’Inde elle-même, en sont venus à décrypter le sous-continent.

Max Müller et la haute culture sanskrite

  • 8 Friedrich Max Müller (1823-1900), philologue et orientaliste, né Dassau, en Allemagne. Il a étudié (...)

33Le résultat de la suprématie donnée à la haute culture sanskrite a été que les indianistes européens ont étudié l’histoire et la culture indiennes à travers la littérature et la langue sanskrites. Prenons l’exemple des écrits de Max Müller8, orientaliste renommé et probablement l’un des plus influents érudits de son temps. Son célèbre ouvrage India – What Can it Teach Us [L’Inde – Ce qu’elle peut nous apprendre] avait été initialement conçu comme une série de cours à l’université de Cambridge pour les futurs fonctionnaires de l’administration britannique en Inde, en 1882. L’ouvrage de Müller est extrêmement intéressant pour qui se penche sur l’image de l’Inde aux yeux des Britanniques. L’auteur place ses pas aussi précisément que possible dans ceux de Jones. Il ne manque pas, dans sa préface, de mentionner sa dette envers celui qu’il considère comme un modèle pour tous les orientalistes. À ses étudiants, il déclare :

Je souhaite que chacun de vous puisse ressentir ce que sir William Jones a ressenti, il y a juste cent ans, quand il est arrivé à la fin de son long voyage de l’Angleterre à l’Inde et vu le rivage de l’Inde grandir à l’horizon. (Müller, p. 30)

34De même que son mentor, Müller entretient une certaine dichotomie vis-à-vis de l’Inde. Dans sa conférence inaugurale, il sépare « son Inde » de l’Inde contemporaine et explique que pour lui il y a deux Indes différentes : celle « telle qu’elle était, mille, deux mille ans en arrière » et celle « d’aujourd’hui ». Il précise que pour lui, « la véritable Inde des Indiens », c’est celle des villages, car si les villes, Calcutta, Bombay, Madras, portent la marque de l’histoire, les villages millénaires sont restés hors du temps (ibid., p. 7). On est tenté de se demander si « son Inde » a jamais existé en dehors du discours des orientalistes. Romila Thapar observe que sa description détaillée et élogieuse des villages de l’Inde contemporaine n’aurait jamais laissé imaginer qu’il n’avait pas visité le pays (Thapar, 1992, p. 3). Müller, comme les plupart des Européens intéressés par la civilisation indienne, avait une vue quelque peu romantique de l’Inde ancienne, qu’il supposait conservée dans les villages indiens restés à l’écart de l’histoire, immuables, hors du temps et donc inchangés depuis l’Antiquité. Avec l’émergence de la théorie des racines communes aux peuples indo-européens, les communautés villageoises de la société védique étaient censées refléter l’ancienne société européenne. Thapar note qu’elles étaient décrites comme une communauté d’hommes doux et passifs, adonnés à la méditation et autres spéculations spirituelles, et dépourvus de toute agressivité dans une société sans rivalités (ibid., p. 5), vision qui ne paraît guère correspondre à ce que l’on sait aujourd’hui de l’Inde ancienne, où les conflits furent fréquents.

35Müller reprend à son compte la plupart des études pionnières de Jones, soulignant son influence profonde sur l’indianisme. Il lance par exemple à ses étudiants :

Tout enfant apprend aujourd’hui à l’école que l’anglais est une langue aryenne ou indo-européenne […] mais, il y a cinquante ans, c’était comme découvrir un nouvel horizon à ce monde. (Müller, p. 27)

36Müller ne se méprend pas quant à la nature révolutionnaire d’une telle idée et à son effet sur l’interprétation européenne de l’histoire. Il rappelle que depuis les découvertes des orientalistes, les Indiens ne sont plus regardés « comme un peuple illettré et leur poésie comme populaire et sans art. Bien au contraire, ils sont appréciés à la mesure des Perses, des Arabes, des Italiens ou des Français » (Müller, p. 82). Il souligne que grâce aux travaux de Jones, la littérature sanskrite a été portée au rang des grandes littératures mondiales, citant en exemple les célèbres traductions par celui-ci de Kalidasa et du Manu Smriti (ibid., p. 81-85).

  • 9 Voir l’étude de Thomas R. Trautmann Aryans and British India [Les Aryens et l’Inde britannique]. L’ (...)

37Seulement, les théories que nous avons précédemment vues esquissées par Jones s’épanouissent dans l’ouvrage de Müller pour devenir des constructions quelque peu éloignées de son mentor. Ce qui est implicite chez Jones devient explicite avec Muller, et la notion d’une race aryenne prend forme sous sa plume. Ainsi il déclare : « Nous voyons les tribus aryennes s’emparer du territoire et, sous la conduite de dieux guerriers, tels qu’Indra et les Maruts, défendre leurs nouvelles demeures contre les assauts des noirs aborigènes. » (ibid., p. 85.) Cette thèse de Müller, qui transforme les tentatives de Jones pour comprendre l’histoire antique en récit affirmatif, se voit hautement contestée par les historiens contemporains9. Lors du même cours, dans un élan de rhétorique solennelle, il demande à ses étudiants : « Mais, me direz-vous, que trouve-t-on dans cette littérature sanskrite ancienne que nous ne puissions trouver ailleurs ? » Et il fournit la réponse :

Nous trouvons l’homme aryen – celui que nous connaissons sous ses diverses identités, comme Grec, Romain, Germain, Celte et Slave – sous des traits complètement différents. Tandis que dans sa migration vers le nord, l’Aryen a vu son activité et son énergie politique se développer et atteindre leur plus haut point de perfection, on voit en Inde l’autre côté de ce même caractère humain, passif, méditatif, porté à son plein épanouissement. (ibid.)

38Et voilà tous les stéréotypes liés dans un seul bouquet de rhétorique.

39Pourtant, les écrits de Max Müller sont ancrés dans une profonde érudition. Il connaît les textes sanskrits et s’est livré à des analyses savantes. Le problème provient en partie du fait qu’il étaye ses interprétations sur une lecture de Védas un peu « acrobatique », comme le relève Trautmann, et en partie parce qu’il marche dans les pas de Jones jusque dans la confusion entretenue entre l’Inde ancienne et contemporaine. Quand il explique à ses étudiants que l’étude des Védas est nécessaire pour comprendre la société indienne moderne, il s’agit là d’un point de vue parfaitement défendable. Mais quand il cite le Manava Dharma Shastra pour étayer son opinion, il tombe dans la grande erreur de Jones et des premiers orientalistes qui ont considéré le Manu Smriti comme un texte applicable à l’Inde contemporaine (ibid., p. 126-127), gommant de ce fait des siècles d’histoire et de changements.

Une construction coloniale au fil du temps

40Qu’une telle confusion entre le passé et le présent apparaisse dans l’œuvre d’un érudit du calibre de Max Müller est moins surprenant qu’il pourrait le paraître. Il reprenait tout simplement l’image de l’Inde telle qu’elle avait été élaborée par touches successives par les Britanniques. Conception qui découle des travaux des premiers historiens accrédités par la Compagnie, comme Holwell, Dow et Orme, qui présentent la société indienne comme figée dans l’histoire (voir, ci-dessus, p. 41 et suiv.). Edmund Burke, écrivant près de cent ans avant Müller, décrit l’Inde comme un pays hors du temps. Marshall, dans son introduction au sixième volume des œuvres de Burke remarque qu’il dépeignait l’Inde comme un pays peuplé par une importante et diverse population, dont la plus grande part adhérait avec ténacité à un ordre social hindou d’une grande ancienneté. Il en était résulté « des siècles de stabilité, d’harmonie et de prospérité ». Mais un coup fatal aurait été porté au pays quand les conquérants moghols ont balayé les dynasties hindoues. Burke reproduisait ainsi les stéréotypes sur l’immobilisme hindou et l’intolérance musulmane, tout en ajoutant quelques informations récentes obtenues auprès de ses informateurs (Burke, 1991, p. 24).

41Ayant ainsi situé les Hindous comme un peuple raffiné mais victime de l’envahisseur et déchu, Burke en vient au point clé de sa démonstration – qui constitue en fait le socle de l’analyse coloniale – qu’heureusement les Britanniques ont supplanté les musulmans et que le devoir de l’administration britannique en Inde n’était pas d’innover ou de réformer, mais de préparer le terrain pour que les coutumes et la culture hindoues puissent retrouver leur propre vitalité. Pour Burke, avec la conquête britannique, le Bengale est passé sous la coupe de la partie « la plus raffinée et la plus éclairée de l’Europe, au plus brillant de son histoire, et de la nation la plus éclairée de la partie la plus éclairée de l’Europe ». Voilà ce qui a remplacé un gouvernement indigène en proie à la confusion (ibid., p. 33).

42Il est intéressant de noter que Jones tient un discours voisin de celui de Burke dans sa préface au Manava Dharma Shastra (Works, t. VII, p. 89-90). Il fait état de la vénération des Hindous pour ce texte sacré qu’ils considèrent comme de source divine. Relevant au passage que ces nouveaux sujets de la couronne – bien dirigés – peuvent apporter beaucoup de richesses à la nation britannique, il observe en outre qu’ils ne demandent rien d’autre en échange que de vivre dans leur religion et sous leurs lois. Cette idée de l’Inde, glorieuse civilisation déchue s’appuyant sur un gouvernement britannique éclairé pour renaître, est en harmonie avec le dessein impérial. Et elle constitue le fil conducteur des écrits de la fin du xviiie siècle.

  • 10 William Robertson (1721-1793), historien écossais.
  • 11 With an appendix, containing observations on the civil policy, the laws and judicial proceedings, t (...)

43William Robertson10, contemporain de Burke et auteur de An Historical Disquisition [Dissertation sur l’histoire] (1791), partage cette vue que l’impérialisme britannique est bénéfique à l’Inde. Robertson n’est jamais allé en Inde, ne parlait aucune langue indienne et, comme son célèbre successeur James Mill, s’est servi de sources de seconde main pour écrire sa dissertation. Néanmoins, il a complété son histoire par un appendice « expliquant » l’Inde à ses lecteurs11, et son livre était considéré comme un ouvrage de référence, très largement lu et consulté, y compris par Jones. La Dissertation de Robertson retrace l’histoire du commerce entre l’Europe et l’Inde, depuis les Grecs et les Portugais, y ajoutant çà et là quelques considérations sur la géographie. Mais c’est l’appendice qui nous intéresse le plus ici sous l’angle de la description de l’Inde par les Européens.

44Robertson, comme Burke, professe une grande admiration pour l’ancienne civilisation indienne. Il écrit que « les indigènes de l’Inde ont non seulement élaboré très tôt une civilisation, mais qu’ils l’ont portée à un niveau plus élevé que tout autre peuple » (Robertson, p. 253). On retrouve ici des échos de Forster, ainsi que de Burke. Ayant décrit une société sophistiquée, il considère le système des castes comme une excellente organisation sociale, décidant du métier et de la fonction sociale par la naissance, de sorte que les artistes et les artisans acquièrent une « telle connaissance et habileté à l’ouvrage que les Européens, avec une science plus profonde et de meilleurs outils, sont incapables d’égaler le travail exquis de ces artisans » (ibid., p. 257). Autre cliché colonial : Robertson observe que l’Inde semble rester immuable à travers le temps, ses coutumes étant maintenues d’âge en âge sans modification (ibid., p. 258). D’ailleurs, c’est ainsi que Robertson explique la division de la société en caste : c’est une « étonnante particularité de l’Inde : la permanence de ses institutions et l’immuabilité du comportement de ses habitants ». Il continue dans la même veine :

Ce que l’on voit aujourd’hui en Inde y a toujours été et continuera probablement d’y être ; ni la féroce violence et le fanatisme despotique de l’envahisseur mahométan, ni la puissance de ses maîtres européens ne peuvent altérer notablement cet état des choses. (ibid., p. 258)

  • 12 « […] sous [l’]autorité et [la] surveillance [de Hastings], les pandits et brahmanes les plus versé (...)

45De telles assertions sont tout de même étonnantes de la part d’un Européen qui n’avait aucune expérience réelle du pays. En tout cas, ayant ainsi dépeint l’Inde comme une société « immuable », il approuve chaleureusement l’entreprise d’Hastings de codifier les anciennes lois indiennes12.

  • 13 « la punition qui s’avance l’air menaçant et l’œil de braise terrifie le coupable » (ibid., p. 274)

46Ce qui n’est pas surprenant, puisque si Jones a lu Robertson, il est également évident que Robertson a lu Jones – ses observations sur l’ancienne civilisation hindoue s’appuyant sur le troisième discours de ce dernier, qu’il a pu lire dans une publication de l’Asiatick Researches, présenté dans une note en bas de page comme un texte de référence. De la même manière, ses commentaires sur le Manava Dharma Shastra, décrit par lui comme un ouvrage sophistiqué et éclairé, reflet d’un haut niveau de civilisation, sont fondés sur la traduction de Jones. Par exemple, on retrouve chez Robertson la célèbre phrase de sir William : « punishment, with a black aspect, and a red eye, terrifies the guilty13 ». En fait, il se borne à reprendre ce que dit Jones. Robertson termine enfin son essai par un plaidoyer à ses lecteurs européens – naturellement conscients de leur propre supériorité –, les invitant non seulement à considérer les Hindous comme une race d’hommes ingénieux et lettrés, mais aussi à reconnaître en eux les descendants d’ancêtres qui ont établi et développé une civilisation raffinée bien des siècles avant que l’Europe n’accède à la civilisation (ibid., p. 341).

47Ici encore, aussi bien dans les considérations de Burke que dans celles de Jones, et plus tard Müller, les Indiens ne sont jamais vu autrement qu’hindous, ce qui est curieux du point de vue historique, l’implantation musulmane en Inde remontant au début du xie siècle, avec l’invasion de l’armée de Mohamed de Ghazni. C’est-à-dire qu’à l’époque de la colonisation britannique, les musulmans étaient installés en Inde depuis près de mille ans et que le sous-continent était devenu leur patrie, qu’ils y vivaient comme un peuple au milieu (et avec) d’autres peuples et ne se considéraient plus comme des Afghans ou venant de l’Asie centrale. Ce consensus « sur l’Inde hindoue » que l’on peut observer entre les savants, les historiens, les administrateurs et les hommes de lois britanniques, qui se lisent mutuellement, se reprennent les propos les uns les autres, s’influencent et se répondent en écho, éclaire le curieux « gel de l’histoire » auquel l’Inde a été soumise dans le sillage des travaux des premiers orientalistes. Cette momification de l’histoire du sous-continent indien, relégué en tant que civilisation à un passé lointain, devait avoir d’importantes conséquences sur l’image de l’Inde, en Europe comme en Inde.

Réalités indiennes et imagerie coloniale

48En privant l’Inde de son double héritage culturel, hindou-musulman, les orientalistes ont ignoré le présent et l’apport syncrétique né d’une longue histoire et développé aux xviie et xviiie siècles. Ce syncrétisme s’incarna notamment en une culture d’élite à partir de la politique de tolérance du troisième empereur moghol, Akbar. La coopération avec les Hindous a été acceptée voire sollicitée par les Moghols dans tous les domaines de la vie, rapprochant ainsi les élites hindoues et musulmanes. Paul R. Brass note qu’une classe supérieure hindoue-musulmane s’était créée sous les empereurs moghols, que ses membres partageaient la même passion pour le polo, les combats d’éléphants et les modes vestimentaires, et s’exprimaient en une langue commune, l’ourdou, et qu’ils étudiaient les cultures des uns et des autres. Il y avait donc, au-delà de l’origine ethnique et religieuse, un domaine commun à cette élite. Ce qui fait préciser à Brass que « c’est une question de perspective de choisir de souligner le processus de différentiation ou d’assimilation entre les deux religions » (Brass, p. 125).

49David Kopf évoque également ces tendances au syncrétisme au xviiie siècle, et l’apparition d’un type culturel majeur sous la forme d’une élite hindoue très versée dans la culture persane, qui n’en reste pas moins fondamentalement hindoue et n’en était pas moins acculturée. De la même manière que le mysticisme islamique des soufis a permis dans certaines doctrines la fusion des religions hindoues et musulmanes, une approche pétrie de culture persane s’est développée dans les arts, la littérature et les codes sociaux, donnant naissance à une haute culture syncrétique. De nombreux Hindous avaient adopté les vêtements persans, parlaient et écrivaient la langue persane aussi bien que les musulmans, et si la littérature du xviiie siècle reflète fidèlement leurs pensées et leurs raisonnements, ils avaient adopté une façon de penser très fortement teintée de culture persane (Kopf, 1969, p. 60).

  • 14 Ourdou (urdu) est un mot turc signifiant « camp » et, par là, la langue parlée dans les camps de l’ (...)

50Un des plus remarquables acquis culturels de l’influence persane a été la création de l’ourdou14, langue dans laquelle s’est développée une grande tradition poétique. Similaire aux langues de l’Hindoustan dans sa forme grammaticale, l’ourdou emprunte du vocabulaire aux langues persane, arabe et turque. À mesure que les musulmans ont conquis l’Inde (au xie siècle), l’ourdou est devenu la langue de la cour, puisant son inspiration, son vocabulaire et des formes nouvelles dans les dialectes locaux, se développant jusqu’à devenir la langue des villes (Brass, p. 128). L’ourdou a été la langue commune du Nord de l’Inde pendant plusieurs centaines d’années, parlée aussi bien par les musulmans que par les Hindous des classes supérieures. Mais la politique appliquée par Cornwallis a considérablement réduit l’influence de cette couche de la société en interdisant l’accès des hauts postes administratifs aux indigènes, et excluant par là même l’élite hindoue-musulmane.

51Il est possible que la politique de Cornwallis se soit trouvée être un sous-produit de la théorie de la décadence culturelle de l’Inde élaborée par le pouvoir colonial. Toutefois, les historiens contemporains contestent cette théorie qu’il y ait eu une décadence culturelle au xviiie siècle. Ils font remarquer que le délitement de l’Empire moghol a permis aux gouverneurs provinciaux d’échapper à la férule du pouvoir. Le produit des impôts non reversé à l’empereur a souvent été dépensé en produits de luxe et en travaux d’amélioration pour la province, redonnant un nouvel élan à l’architecture et favorisant l’émergence de nouveaux genres de danse et de poésie. Ainsi, des nababs, comme Murshid Quli Khan et Alivardi Khan au Bengale, Nizam-ul-Mulk à Hyderabad et Saadat Khan à Awadh, promurent stabilité politique et amélioration de la situation du peuple. Par exemple, sous le règne d’Alivardi Khan, gouverneur du Bengale, du Bihar et de l’Orissa en 1740, les manifestations culturelles sont fréquentes dans la capitale, Murshidabad. Des artistes, tant hindous que musulmans, exposent leurs œuvres ou se produisent, dans les arts, la peinture et la poésie. Des traditions s’étaient répandues dans les deux peuples, comme par exemple, à Murshidabad, les célèbres fêtes hindoues de Holi.

52C. A. Bayly observe que la situation est voisine en ce qui concerne les arts. L’effondrement des grandes villes musulmanes n’a pas entraîné de stagnation des arts. C’est à cette période que les grandes écoles indiennes de musique se sont établies dans les grands centres politiques de l’administration régionale, au nord comme au sud de l’Inde (C. A. Bayly, 1988, p. 43). Ce même auteur fait état de la vitalité des arts indiens pendant cette période. Marshall s’est penché sur le rôle de villes, comme Patna et Awadh, comme foyers culturels, attirant des savants, des poètes et des peintres, alors même que Delhi était en recul sur ce plan (Marshall, 1987, p. 40). Almeida et Gilpin mentionnent tout particulièrement la ville de Faizabad (Oudh), où l’activité culturelle est alors en plein essor. Les artistes et les négociants de Faizabad rendaient grâce au gouverneur Shuja-ûd-Daula d’avoir présidé à la naissance d’un cercle d’artistes et laissé se développer dans la région d’Oudh une société moins rigide, dont on dit qu’elle empruntait ce que les cultures européennes et indienne avaient de meilleur goût. Oudh devint un centre de création pour les manuscrits enluminés, les peintures miniatures et la calligraphie, alors même que sa réputation dans le domaine des spectacles ne cessait de se renforcer (Almeida et Gilpin, p. 75-76).

53Face à cette réalité du xviiie siècle en Inde, avec sa culture syncrétique en plein développement, la théorie d’une terre « hors du temps », aux coutumes immuables, défendue par les pouvoirs coloniaux, ne tient pas. L’Inde comme musée vivant des coutumes du monde s’avère un mythe. Une telle interprétation de l’histoire de l’Inde et de l’évolution de ses institutions ne pouvait guère que favoriser le colonisateur, mais le prix à payer a été élevé. En réduisant la présence musulmane presque millénaire en Inde, à une occupation étrangère, le colonisateur britannique a donné un coup d’arrêt fatal au développement d’une culture syncrétique. En matière de foi, par exemple, entre 1775 et 1785, eurent lieu des tentatives pour fonder une religion acceptable pour tous les Indiens, dont le Mahanirvana-Tantra – qui niait toutes les barrières de caste, de race ou d’origine ethnique. Ce mouvement aurait pu intéresser les orientalistes, mais cela ne semble pas être le cas. La culture brahmanique, que les Anglais avaient choisie pour unifier la société indienne, s’est finalement avéré plus facteur de division que de cohésion. Car, contrairement au sramanisme, le brahmanisme est fermé à toute idée de culture syncrétique.

54Avant de conclure ce chapitre sur la « momification » de l’Inde opérée dans le sillage des travaux des orientalistes, penchons-nous brièvement sur les jeunes recrues de la Compagnie qui s’inspiraient de William Jones, la génération des « romantiques », les Metcalfe, les Bayley et les Martin.

La génération post-Jones

55Six ans après la mort prématurée de Jones, en 1800, le gouverneur général de l’Inde en fonction, Marquess Wellesley, crée le collège de Fort William à Calcutta. Celui-ci souhaitait transformer les fonctionnaires « mercenaires » de l’East India Company en un corps efficace et dévoué à l’Empire britannique en Inde. Cette université, connue plus tard sous le nom d’« Oxford de l’Est », a repris à son compte l’héritage intellectuel de l’école de pensée d’Hastings. Kopf note que les jeunes recrues, dans le sillage de Jones, ont continué de nourrir un intérêt pour l’idéalisme cosmopolite du xviiie siècle. En outre, l’avènement du mouvement romantique en Europe, au début du xixe siècle, a introduit en Inde une nouvelle sensibilité. Cette génération d’hommes a suivi son idole, William Jones, en appelant de ses vœux une renaissance asiatique. Ils s’appuyaient sur l’idée que la civilisation asiatique avait eu une grande vigueur dans les temps anciens, mais avait dégénéré depuis. Ils plaidaient pour des avancées sociales et culturelles en Inde, mais croyaient que l’Angleterre devait d’abord aider les Asiatiques à retrouver les racines perdues de leur civilisation (Kopf, p. 97). Comme Jones, ils identifient Inde et hindouisme et considèrent les musulmans comme des éléments étrangers, faisant des vœux pour un nouvel épanouissement de l’hindouisme sous l’administration anglaise du pays.

  • 15 « Quoi qu’il en soit – et Mill s’accorde ici avec Jones –, la société indienne est demeurée si long (...)

56Ainsi s’enracinent les points forts et les faiblesses de la doctrine de Jones : sincère intérêt pour l’Inde et la culture indienne, mais conviction que l’Inde contemporaine a dégénéré. La culture syncrétique hindoue-musulmane est naturellement écartée. Thomas Metcalf observe que contrairement aux romantiques européens, pour qui le passé est une source de réflexion, son homonyme Charles Metcalfe place l’Inde hors du temps, dans le moule des érudits sanskrits. Sa vision romantique et irréaliste des villages de l’Inde, conduit à une fossilisation de cette image, en dépit de lui-même (Metcalf, p. 26). De la même manière, Thomas Munroe, acquis à l’idée d’une Inde hors du temps, n’a pas perçu les changements qui transformaient le pays au début du xixe siècle. Ce dernier, comme Metcalfe, et comme Mill15 allait le faire, se basent sur les travaux de Jones lorsqu’ils voient l’Inde comme une société figée dans le temps, relevant d’une très ancienne civilisation.

*

57Quand Hastings a dépeint les Indiens comme un peuple régi par des « lois inchangées depuis la plus haute Antiquité », il a déclenché un processus qui devait largement contribuer à forger l’identité de l’Inde sous l’administration coloniale britannique. L’ancienne constitution de l’Inde, insistait-il, existait encore. Tout ce que les Britanniques avaient à faire, s’ils voulaient pouvoir gouverner l’Inde dans les meilleures conditions, étaient de maîtriser l’usage de ces lois et de ces coutumes, en même temps que la langue dans laquelle elles avaient été écrites, le sanskrit, montrant ainsi le respect qu’ils avaient des coutumes de leurs nouveaux sujets (ibid., p. 9-10). Et tel a été le canevas de l’action de Jones, ce qui explique les aspects positifs et négatifs de ses travaux. Car s’il a bien découvert par ses recherches d’anciens et fabuleux trésors littéraires, il a également prescrit, en accord avec Hastings, qu’ils soient rendus à la vie active en servant de lois pour les administrateurs britanniques dans leur tâche de gouvernance de l’Inde, quelque deux mille ans après leur rédaction.

58Pour terminer ce chapitre, je dirai qu’il n’y a pas de doute que l’école des orientalistes a réhabilité l’Inde de la plus brillante façon, aux yeux des Européens. En revanche, cette découverte d’un passé lointain de l’Inde par des Occidentaux, qui s’est concrétisée non seulement par la traduction de textes hindous anciens, mais en outre par leur interprétation, a finalement abouti à une véritable relecture et réévaluation tant de la religion que de la société. Elle a occulté l’interprétation indigène courante et contemporaine de l’époque. Toutefois, on peut se demander si l’école orientaliste, poursuivant sur sa lancée, n’en serait pas finalement venue à découvrir les cultures de « l’Inde contemporaine », après avoir redécouvert « l’âge d’or des Hindous ». Mais l’on ne connaîtra jamais la réponse.

  • 16 « a flawed colonial mimesis, in which to be Anglicised is emphatically not to be English ».

59On peut simplement rappeler qu’Horace Hayman Wilson, considéré comme le fils spirituel de Jones, travaillait, lorsque lord Macaulay est arrivé en Inde, sur une approche syncrétique en matière de programme académique, pour les recrues britanniques de la Compagnie et les indigènes. Il s’agissait de faire se côtoyer cultures indiennes indigènes anciennes et modernes, langues européennes et données scientifiques de son époque. Le fameux règlement de Macaulay en 1835, supprimant tous les crédits financiers alloués par la Compagnie pour l’étude des langues et civilisations indiennes, a transformé l’effort de Wilson en chant du cygne des orientalistes. De telle sorte que la société indienne s’est retrouvée soit revêtue de la camisole de force de son glorieux passé, soit condamnée à « une imparfaite démarche coloniale de mimétisme, dans laquelle être anglicisé signifiait avec emphase ne pas être anglais16 » (Bhabha, p. 87).

  • 17 Frantz Fanon, Pour la révolution africaine [1964], Paris, La Découverte, 2006.

60Alternatives qui ni l’une ni l’autre ne permettaient la poursuite de l’évolution historique indienne d’après sa propre historicité. Ainsi, devenue en quelque sorte sujette de la puissance coloniale britannique, la culture indienne peut se voir ici appliquer l’observation faite par Frantz Fanon pour la culture d’une autre colonie d’une puissance européenne : « autrefois vivante et ouverte sur l’avenir, [elle] se ferme, figée dans le statut colonial17 ».

Notes

1 « L’idée que l’Inde était un pays quelque peu figé dans le passé […] devait avoir de profondes répercussions, non seulement sur le système judiciaire de l’Inde britannique, mais également sur les structures mêmes du Raj. » (Metcalf, p. 13.)

2 Les quatre castes principales de l’hindouisme (varna) sont : les brahmanes (prêtres), les kshatriyas (nobles guerriers), les vaiçyas (bourgeois commerçants) et les çudras (serviteurs). En termes de divisions sociales, les brahmanes regroupent les prêtres, les enseignants et professeurs ; les kshatriyas, les rois, princes, administrateurs et soldats ; les vaiçyas, les artisans, commerçants, hommes d’affaires, agriculteurs et bergers ; les çudras, les serviteurs. Les hommes et les femmes qui exercent des métiers considérés comme impurs par la religion (tanneurs, bouchers, vidangeurs, etc.) sont hors castes (intouchables), étant eux-mêmes considérés comme impurs.

3 Le bhakti [dévotion], doctrine théiste de l’hindouisme. Les cultes bhaktis semblent remonter à l’Inde antique, mais ils se sont répandus au ier siècle après J.-C. La première mention explicite d’une libération et d’un accomplissement spirituel à travers l’adoration d’un dieu unique apparaît dans la Bhagawad-Gita. L’adoration de Shiva et Vishnu et de leurs réincarnations, Rama et Krishna, est encore répandue dans toute l’Inde. Le dévot adore le Dieu et s’abandonne entièrement à lui, comptant sur Sa grâce plutôt que de se livrer à des rites, à l’étude des textes, ou de pratiquer l’austérité. Il répète sans cesse le nom du Dieu, comme un moyen d’obtenir sa présence permanente. Il est permis d’adorer le Dieu comme un enfant, un parent, un ami, un maître ou un proche. La tradition bhakti tend à développer une foi intime, loin des règles institutionnelles de la religion, et ignore les castes. De grands dévots ou saints, comme les Alvars de l’Inde du Sud (groupe visnouite de chanteurs nomades), Mirabaï, Tukaram, Tulsidasa, Kabîr et Chaitanya ont constamment renouvelé l’inspiration du culte, créé leurs propres sectes et développé des traditions littéraires de chansons et poèmes dans divers langages vernaculaires.

4 Comme Maurice Winternitz (Ahmad, p. 257).

5 Madhu Benoit, « “Sœurs malgré la couleur ?” – Les féministes britanniques se penchent sur le sort de leurs “sœurs” indiennes, membres de l’empire », dans Cécile Girardin et Arkiya Touadi (dir.), Regards croisés dans la mondialisation. Les représentations de l’altérité après la colonisation, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 57-62.

6 Langue dravidienne.

7 Le Nâtya-Shastra – du sanskrit nâtya, « danse », et shâstra, « traité » – est le traité encylopédique de base de la danse et du théâtre indien. Il est souvent considéré comme le cinquième Véda.

8 Friedrich Max Müller (1823-1900), philologue et orientaliste, né Dassau, en Allemagne. Il a étudié le sanskrit à l’université de Leipzig et assisté à des conférences de Bopp et Schelling. En 1845, il vient travailler à Paris avec le célèbre orientaliste Eugène Burnouf. Il se rend en 1846 à Londres pour y étudier des manuscrits à la bibliothèque de l’East India Company. Il ne devait plus quitter l’Angleterre et poursuivit sa carrière comme professeur à Oxford, regardé comme l’un des philologues orientalistes les plus éminents.

9 Voir l’étude de Thomas R. Trautmann Aryans and British India [Les Aryens et l’Inde britannique]. L’auteur y remarque que « l’image des “sauvages noirs de peau” est uniquement étayée sur une interprétation acrobatique des textes védiques » (p. 208).

10 William Robertson (1721-1793), historien écossais.

11 With an appendix, containing observations on the civil policy, the laws and judicial proceedings, the Arts, the Sciences, and Religious Institutions of the Indians [Avec un appendice contenant des observations sur la politique civile, les lois et les procédures judiciaires, les arts, les sciences et les institutions religieuses de l’Inde].

12 « […] sous [l’]autorité et [la] surveillance [de Hastings], les pandits et brahmanes les plus versés dans la connaissance de la loi furent assemblés à Calcutta et dans un délai de deux ans ils compilèrent un code des lois indiennes, s’appuyant sur les auteurs anciens les plus reconnus, phrase par phrase, sans rien en retirer, donnant ainsi à l’Europe le plus utile et le plus authentique recueil des coutumes et lois de l’Inde, qu’elle ait pu avoir jusque-là. » (Robertson, p. 271.)

13 « la punition qui s’avance l’air menaçant et l’œil de braise terrifie le coupable » (ibid., p. 274).

14 Ourdou (urdu) est un mot turc signifiant « camp » et, par là, la langue parlée dans les camps de l’envahisseur moghol et à sa cour (au viiie siècle).

15 « Quoi qu’il en soit – et Mill s’accorde ici avec Jones –, la société indienne est demeurée si longtemps stagnante que, « en observant les Hindous d’aujourd’hui, nous observons les Hindous d’un lointain passé et sommes transportés dans les temps les plus reculés de l’Antiquité. » (Metcalf, p. 30.)

16 « a flawed colonial mimesis, in which to be Anglicised is emphatically not to be English ».

17 Frantz Fanon, Pour la révolution africaine [1964], Paris, La Découverte, 2006.

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