Chapitre 5. Réalités indiennes et codes culturels de l’Europe du xviiie siècle
p. 111-134
Texte intégral
The history of scholarship should be polyphonic.
Rosane Rocher1
I have just received from Benares a S’hanscrit book, which puzzled me at first, and will, I hope, continue to puzzle, till it enlightens me […] which I suppose is the Dherm Shastre Menu Smrety. A version of this curious work is promised, and, when it comes, I will set about learning the original.
William Jones2
1On ne peut manquer d’être ému en lisant la citation ci-dessus, tirée d’une lettre de Jones à sir Charles Wilkins. Elle marque le début du grand projet conçu par Jones, un projet qui n’est rien moins qu’une tentative pour compiler et codifier le Manava Dharma Shastra, l’ancien livre des lois hindoues – projet qui allait avoir un grand impact sur l’image que l’Occident se faisait alors de l’Inde. À tel point que ce texte, élaboré aux iie et iiie siècles après J.-C. en est venu à symboliser l’Inde du xviiie siècle. Par exemple, Almeida et Gilpin, dans leur étude sur la renaissance indienne, remarquent que dès leur publication en 1794, « Les Lois de Manu, la magistrale compilation de Jones du livre hindou des lois », sont rapidement devenues un texte de référence sur les coutumes et la philosophie indiennes (Almeida et Gilpin, p. 59). Cette présentation du livre de Jones laisse sans voix. Pour l’Occident, le seul livre équivalent aux Lois de Manu serait la Bible – et c’est comme si l’Orient, à la fin du xviiie siècle, se faisait une image des lois et coutumes de l’Europe telles qu’elles apparaissent dans la Bible. La question est comment se fait-il qu’un texte antique en soit venu à représenter l’Inde contemporaine aux yeux des Européens, comme si la longue période écoulée entre l’Antiquité indienne et le xviiie siècle n’avait donné lieu à aucune évolution ? Faut-il y voir la limite de l’application systématique d’une méthodologie européenne qui ne saurait rendre compte de toutes les réalités de l’Orient ? Nous avons jusqu’ici témoigné de l’époustouflante maîtrise de Jones dans son entreprise pour redessiner l’image que l’Europe se faisait de l’Inde ; il nous faut désormais nous attacher aux points faibles de la méthode, une méthode qui trouve ses limites devant les réalités indiennes.
2On a souligné à plusieurs reprises dans ces pages, et il faut ici le faire à nouveau, l’admiration sincère portée par Jones à la culture indienne et son intérêt pour les langues orientales. Il considérait le sanskrit et le persan comme des clés pour s’assurer l’accès à un vaste trésor culturel ouvrant de nouveaux horizons. Mais s’il paraît injuste de le soupçonner d’avoir nourri avec tant de fougue sa vaste érudition pour façonner un outil de propagande au service de la conquête coloniale et la construction de l’empire, force est de constater que la représentation de l’Inde qu’il donne a été utilisée pour justifier l’entreprise de colonisation par les Britanniques. Plutôt que de se lancer dans une polémique et d’étiqueter Jones « impérialiste » ou « orientaliste » – termes lourds de sens dont le poids et la signification évoluent avec le contexte historique et social –, mieux vaut nous efforcer de comprendre son approche dichotomique et les représentations ambivalentes de l’Inde qui en ont résulté.
3D’un côté, sincère et passionné dans sa quête des richesses intellectuelles de l’Orient, il a littéralement transformé l’approche de la culture mondiale en Europe. D’un autre côté, son adhésion tout aussi sincère à la cause impériale allait le conduire à glorifier l’Inde ancienne aux dépens de l’Inde de son temps. La consécration de l’Inde, par les soins de Jones, comme une terre de haute culture et de grande civilisation, qui portait au pinacle l’âge d’or de la civilisation hindoue, n’a pas favorisé la compréhension de l’Inde qui lui était contemporaine. Elle imposait au contraire l’idée que l’Inde d’alors avait besoin des soins et des encouragements des Britanniques pour reconstruire son glorieux passé, la libérant de l’effet pernicieux d’un despotique régime musulman. Ainsi Jones s’efforçait avec application de concilier l’inconciliable. C’était en effet privilégier l’idéal d’une civilisation ancienne supérieure, au détriment de la réalité qui était la nation façonnée par un régime musulman en place depuis huit siècles. Les envahisseurs musulmans en question s’étaient depuis longtemps intégrés dans l’Hindoustan, ou « terre des Hindous ». C’est cette vision partielle qui sera sous-jacente dans toutes les représentations futures de l’Inde, jusqu’à nos jours.
4Jones était un homme de son temps, et par certains côtés un pur produit de l’âge classique. Ses analyses portent la marque des grandeurs, des faiblesses et des aveuglements de l’époque. Si les vues cosmopolites des philosophes des Lumières lui permettaient de transcender l’étroitesse de l’insularité, le système épistémique dans lequel il s’inscrit est caractérisé par l’impulsion linnéenne de tout classifier – les plantes, le langage et, finalement, l’homme lui-même. Certes, Jones n’était pas Solvyns3, mais à côté de ses brillantes analyses dont nous avons parlé au chapitre précédent, il se livre à de moins heureuses spéculations où la classification frôle la caricature. En effet, si les grilles de lecture du xviiie siècle conviennent admirablement à la philologie et à la botanique, les résultats sont moins probants quant à la mythologie comparative. Et elles s’avèrent inadéquates, voire fantaisistes ou trompeuses, quand il s’agit de l’étude des modes musicaux et du système juridique. Aussi, avant d’examiner l’élaboration du célèbre Laws of Manu de Jones, et pour éclaircir le sujet, il nous faut nous pencher sur ses travaux dans les domaines précités. Commençons par la mythologie comparative, sujet qui le passionnait.
Des dieux et des déesses
5Dans « Sur les dieux de la Grèce, de l’Italie et de l’Inde » (Works, t. III, p. 319-397), dissertation composée en 1784, Jones s’emploie à faire apparaître les similitudes entre les mythologies grecque, romaine et indienne. Il se lance à la recherche d’une « famille de religions », comme il a cherché et trouvé une « famille de langages ». Mais, dans cette entreprise, son profond désir de classifier et de synthétiser le fait errer et son essai s’appuie sur des conclusions tirées à la hâte et basées sur des informations incomplètes ; ce qui est surprenant pour un savant de son calibre. Il établit, par exemple, un parallèle entre Janus et Ganesa, entre Saturne (le « plus ancien des dieux païens ») et Noé et Manu, faisant sur ce dernier point un lien entre la religion hindoue et l’un des plus célèbres épisodes de la Bible. Jupiter, analyse-t-il, correspond à Indra, et Parvati à Junon (le paon de Parvati est comparé à Argus, le dieu grec aux cent yeux)4. Kâma est le frère jumeau de Cupidon et, ce qui est plus étonnant, Rama est comparé à Dionysos. Krishna est inévitablement le jumeau d’Apollon. Il élargit ensuite le cercle de famille pour inclure la mythologie égyptienne. Jones conclut :
Quoi qu’il en soit, je suis persuadé qu’il a subsisté des relations entre les anciens peuples idolâtres de l’Égypte, de l’Inde, de la Grèce et de l’Italie, longtemps avant leur migration dans leurs divers établissements, et par conséquent avant la naissance de Moïse. (RA, t. I, p. 209)
6Ces comparaisons superficielles étonnent naturellement de la part de Jones qui, contrairement à ses prédécesseurs, connaissait la mythologie indienne presque aussi bien que la mythologie classique. On soupçonne que dans sa détermination à « rationaliser » la culture, il a laissé sa conviction prédéterminée l’emporter dans sa recherche. La seule explication plausible est qu’il se soit enfermé dans la doxa du xviiie siècle. Partha Mitter observe que le syncrétisme du xviiie siècle était dans son essence une reprise modernisée de certaines interprétations faites par les hellénistes et les Romains de la fin de l’Antiquité, dans lesquelles les traits particuliers des dieux de différentes religions, souvent disparates, étaient brassés au point de les rendre indistincts les uns des autres. De ce fait, il n’est pas étonnant que les anthropologues anglais du xviiie siècle, nourris de culture grecque et latine, aient tenté de comprendre la mythologie indienne en utilisant le syncrétisme existant. Les rites de l’hindouisme ne semblaient finalement pas si éloignés de ceux du monde gréco-latin et se prêtaient aux analogies recherchées. « Sur les dieux de la Grèce, de l’Italie et de l’Inde » a en quelque sorte encouragé cette tendance (Mitter, p. 82-83).
7Les contemporains de Jones font un accueil élogieux de cet essai. Le roi lui-même, recevant une édition spéciale de cet ouvrage, a exprimé sa satisfaction devant les progrès scientifiques accomplis en Inde. Cannon souligne que ce livre a ouvert la voie à la mythologie comparative. Il a eu un rapide et puissant impact en Europe, comme en témoigne le Gentleman’s Magazine qui y a vu une érudite et ingénieuse preuve d’affinités (mai 1801, p. 441). Ses étonnantes conclusions, reliant une lointaine religion orientale à celles de l’âge classique gréco-romain, ont lancé les érudits européens dans une recherche qui devait toutefois faire ressortir les erreurs contenues dans cet essai pionnier (Cannon, 1990, p. 297). Mais l’on peut se demander ce qui a pu conduire un érudit du calibre de Jones sur le chemin de telles erreurs.
8Deux ans plus tard, prononçant son troisième discours anniversaire (2 février 1786), qui traite des problèmes culturels religieux et linguistique posés par l’étude de l’Inde, Jones revient sur ces parallèles tracés entre les mythologies, que les lecteurs contemporains trouveront très certainement naïfs. Il présente des divinités comparables par paires et proclame dans son discours :
Il suffira, dans cette dissertation, d’admettre ce qu’il serait possible de prouver sans réplique ; savoir, que nous habitons parmi les adorateurs des mêmes divinités qui furent adorées sous d’autres noms dans l’ancienne Grèce et dans l’Italie, et chez un peuple qui professe ces dogmes philosophiques que les écrivains de l’Attique et de l’Ionie ornèrent de toutes les beautés de leur langue mélodieuse. (RA, t. I, p. 511)
9Comme l’analyse Christophe Vielle, les divinités sont limitées à quelques-uns seulement de leurs aspects. « Il va analyser et diviser celles-ci [les divinités] selon leurs fonctions distinctes principales, et présenter des équations du type : divinité Y dans sa fonction x = divinité Z dans sa fonction x. » (Vielle, p. 39.) Ou bien encore prendre en compte un accessoire constant de la divinité – le trident de Shiva comparé à celui de Neptune, l’aigle de Garuda comparé à celui de Jupiter, et ainsi de suite –, ne prenant pas en compte les différences irréconciliables entre eux et par là même les diminuant les uns et les autres.
10Puis il élargit ce concept de famille de religions aux dieux de la mythologie nordique, traçant un parallèle avec Buddha, et sud-américaine, liant Rama et le dieu des Incas. Krishna reste dans son rôle d’Apollon de l’Inde (Works, t. III, p. 37-39). Mais Apollon était le dieu du soleil, alors que Krishna est un avatar de Vishnou – et mis à part qu’ils sont tous les deux très beaux et appréciés des dames, ils n’ont rien en commun. En fin de compte, cette idée d’une grande famille internationale des mythologies se révèle indéfendable. Jones se livre à des raccourcis similaires dans les domaines de l’architecture et de la sculpture :
Les restes de l’architecture et de la sculpture de l’Inde […] semblent prouver qu’à une époque très reculée il exista des relations entre ce pays et l’Afrique. Les pyramides d’Égypte, les statues colossales que décrivent Pausanias et d’autres auteurs, le sphinx, le chien d’Hermès (qui ressemble beaucoup au Varaha Avatar, ou à l’incarnation de Vichnou sous la forme d’un ours) indiquent le style et la mythologie des mêmes ouvriers infatigables qui creusèrent et sculptèrent les vastes excavations de Canârah, les temples et les images de Bouddha. (RA, t. I, p. 514-515)
11Or ce ne sont que des suppositions et il n’y a pas même un début de preuve scientifique. Et il pousse sa théorie des similitudes jusque sur le plan des types humains, énumérant des caractéristiques raciales propres aux Africains et aux Indiens d’une façon consternante et dangereusement proche des stéréotypes caricaturaux de Solvyn.
12Il trace les mêmes parallèles en matière de philosophie et note : « […] il est impossible de lire le vedanta, ou ses beaux et nombreux commentaires, sans être persuadé que Pythagore et Platon puisèrent leurs sublimes théories à la même source que les sages de l’Inde. » (ibid., p. 511.) Tout ceci semble extrêmement naïf aujourd’hui, mais il faut se souvenir que Jones, en homme du xviiie siècle, considérait la Bible comme une source dont l’historicité et la fiabilité du contenu ne faisaient aucun doute (Works, t. III, p. 196). Ayant commenté les aspects peu crédibles de ses essais sur la mythologie comparative, il faut toutefois souligner que ses recherches relèvent d’une approche novatrice pour l’époque. Vielle relève l’importance que Jones accorde à la notion de système :
[…] celui-ci n’étant pas le modèle ou la grille d’analyse théorique, mais bien l’objet à découvrir, en l’occurrence la religion de l’Autre qu’il suppose cohérente même si elle lui apparaît complexe. Cette tentative de description objective et de compréhension interne de l’hindouisme […] révèle toute la fascination que les pensées et la philosophie orientales, et particulièrement le panthéisme indien, ont pu exercer sur l’esprit ouvert de Jones qui les placera sans hésiter sur le même pied que la philosophie antique. (Vielle, p. 57)
13On ne peut qu’acquiescer à la remarque de Vielle que les erreurs soulignées ci-dessus sont peu de choses en comparaison de l’importance de sa contribution à l’étude de l’Homme. Concluons ces remarques sur les dieux et les déesses par un regard sur le onzième et dernier discours annuel de Jones (sur la philosophie des Asiatiques, le 20 février 1794) où il s’écarte là des fallacieux couples de dieux et d’une synthétisation superficielle pour célébrer l’unité fondamentale de toutes les religions. Après quelques remarques sur les sciences exactes, où il établit divers parallèles, notant par exemple que la théorie de gravité de Newton figure déjà dans les Védas (Works, t. III, p. 246-247), il en vient à la religion et déclare :
Hindous, Arabes, Tartars, Perses et Chinois s’accordent tous à reconnaître la suprématie d’un esprit créateur et protecteur de toutes choses, infiniment sage, bon et puissant, mais infiniment incompréhensible pour sa créature la plus achevée […] et il n’y a dans aucune langue (exception faite de l’ancien hébreu) d’énumération plus splendide de ses attributs, ni de prières plus pieuses et sublimes, ni de descriptions plus belles de ses œuvres, que celles en arabe, en perse ou en sanskrit. (Works, t. III, p. 250)
14Il ouvre de la sorte la voie au « sublime » romantique.
15L’impact de ces essais et des traductions de divers écrits dans des langues anciennes a été multiple et profond dans l’Europe néoclassique. Le monde découvrait son autre moitié. Pour reprendre la belle formule de Schwab : « Seulement après 1771, la terre devient vraiment ronde ; la moitié de la carte des cerveaux n’est plus en blanc. Pour mieux dire, ce n’est pas une deuxième renaissance, c’est la première qui tardivement se complète de sa fin logique » (Schwab, p. 23). Quoi qu’il en soit, comme on l’a remarqué précédemment, ces lumineuses contributions devaient se révéler à double tranchant. Cette « découverte » de l’âge d’or des Hindous a-t-elle débouché sur une fossilisation de l’Inde contemporaine ? Jones lui-même donne son opinion dans son troisième discours annuel (« Sur les Hindous ») :
Nous ne pouvons pas non plus douter raisonnablement, quelque dégénérés, quelqu’avilis que paraissent maintenant les Hindous, que, dans un siècle très reculé, ils n’aient brillé dans les arts et dans les armes, ils n’aient été heureux sous leur gouvernement, sages dans leur législation, et supérieurs dans diverses connaissances. (RA, t. I, p. 505-506)
Des modes musicaux
16Cette conviction que la culture a dégénéré colore l’opinion de Jones dans de nombreux domaines, de la médecine à la musique. Bien qu’il professe une grande admiration pour les anciens traités de médecine, il se méfie des médecins contemporains. Dans son deuxième discours (24 février 1785), Jones déclare :
Les anciens Indiens ont fait un si grand cas de l’habileté médicinale, que […] nous devons certainement découvrir, et cela sans perdre de temps, ce que leurs anciens livres renferment sur ce sujet. (RA, t. I, p. 490)
17Jones mentionne ensuite l’approbation de Bernier regardant les anciens livres de médecine – mais met en garde son audience contre les docteurs de son temps, à moins que leurs prescriptions ne reposent sur des « expériences couronnées de succès » (ibid.). Cette façon d’opposer en tout l’Inde antique et l’Inde contemporaine devait avoir un profond impact sur la représentation du sous-continent aux yeux des Européens. Prenons le cas de la musique.
18La musique indienne passionnait Jones et il a beaucoup lu et écrit sur le sujet. Sa liste de lectures est impressionnante et il semble avoir étudié tous les textes disponibles sur la musique, en sanskrit ou en persan. En 1784, il écrivit à Charles Wilkins lui demandant de lui procurer The Mirror of Melody, un traité de musique en sanskrit, et, trois ans plus tard, en 1787, il écrivit à J. Cowper Walker : « Vous avez touché une corde sensible en mentionnant le sujet de la musique indienne, dont je suis particulièrement amateur. Je viens juste de lire un très ancien livre sur cet art en sanskrit. » (Works, t. II, p. 123.) En 1787, il écrit avec enthousiasme au second earl Spencer :
Pendant le règne de Vicramaditya, il y a 2 000 ans, cet art était florissant dans ce pays ; mais, depuis la conquête des musulmans, il a périclité et se trouve maintenant quasiment oublié au Bengale. Il est encore un peu pratiqué dans les provinces du Nord et, même à Bénarès, j’ai assisté à un concert d’un joueur de Vina […] Mes recherches vont au-delà de la simple curiosité ; elles peuvent aboutir à des améliorations dans notre propre système musical. (lettre du 22 juillet 1787, Letters, t. II, p. 759-760)
19Cette lettre est caractéristique de la position adoptée par Jones : d’un côté, la musique en Inde est hautement sophistiquée, et l’Occident pourrait l’étudier avec bénéfice ; d’un autre côté, on ne fait plus vraiment de musique en Inde et les leçons à prendre sont dans les mémoires sur la musique écrits en sanskrit.
20Son étude pleine d’érudition « Sur les modes musicaux des Hindous » (Works, t. IV, p. 166-210), écrite en 1784, présente la musique comme un art raffiné « proche de la poésie de la peinture et de la rhétorique, mais subordonné dans sa fonction à la poésie, et moins puissant que l’éloquence » (ibid., p. 166-167). Son approche détachée et théorique contraste avec le ton adopté quelque dix ans plus tard, en 1793, par Augustus N. Willard dans « Un traité sur la musique de l’Inde ». Ainsi, Jones remarque que le système indien « fait l’objet de descriptions minutieuses dans un grand nombre de livres en sanskrit ». Il poursuit :
Les pandits d’ici préfèrent unanimement le Damodara à n’importe lequel des Sangitas couramment utilisés ; mais je ne suis pas parvenu à m’en procurer un bon exemplaire et je suis totalement satisfait du Narayan, qu’on m’a envoyé de Bénarès, qui cite abondamment le Damodara. (Works, t. IV, p. 180)
21De fait, Jones ne conçoit la culture musicale indienne que sous sa forme théorique : « il n’y a rien d’écrit dans les langues modernes indiennes, qui n’a déjà été dit plus en détail et plus joliment dans “la langue des dieux”, comme disent les Hindous » (ibid., p. 182), c’est-à-dire en sanskrit.
22L’audition de la musique est absente de son raisonnement, et non seulement il ne prend pas en compte la culture musicale contemporaine mais encore il écarte toute possibilité d’une musique syncrétique hindoue/musulmane. Évoquant la musique indienne à l’époque des Moghols, il remarque que les musulmans ne sont pas en mesure de traduire précisément les textes théoriques sanscrits :
Un homme qui ne connaît les Hindous qu’à travers les livres en perse, ne connaît pas les Hindous ; de même qu’un Européen qui remonterait les rivelets bourbeux des écrits des musulmans sur l’Inde, au lieu de puiser à la source pure de la connaissance hindoue, serait perpétuellement en danger de se tromper et d’induire les autres en erreur. (ibid., p. 180-182)
23Les remarques de Jones ne semblent pas correspondre à la réalité. Tout d’abord, son jugement sur la médiocre qualité de la musique moghole ne résiste pas à l’étude. Ethel Rosenthal, dans son ouvrage sur la musique indienne écrit en 1928, remarque que quoiqu’il soit exact que les Hindous apprécient presque tous la musique et que les musulmans soient divisés sur son mérite et que certains d’entre eux la considèrent comme une incitation à la débauche et méprisent les musiciens professionnels, néanmoins de nombreux souverains musulmans ont encouragé l’art de la musique. Le grand empereur moghol Akbar (1556-1605) entretenait de nombreux musiciens – hindous, iraniens, kashmiris, hommes et femmes – à sa cour, incluant des instrumentistes et des chanteurs. Elle observe que même Aurangzeb, hostile à la musique, maintenait des danseuses et des chanteuses pour ses femmes et ses filles (Rosenthal, p. 7).
24Jones se révèle néanmoins, comme toujours, un brillant analyste et théoricien. Il convient ainsi de mettre à son crédit la découverte que l’échelle musicale indienne (sa, ri, ga, ma, pa, dha, ni) correspond à l’échelle européenne (do, ré, mi, fa, sol, la, si). Ceci peut sembler banal aujourd’hui, mais Willard rappelle qu’au xviiie siècle, les Européens considéraient la musique indienne comme pour le moins dissonante et que lors de l’acquisition de l’Inde par les Européens, elle était considérée comme étant d’un niveau semi-primitif. Les courageux travaux menés par Jones et Gilchrist ont démontré qu’il s’agissait d’une inépuisable mine (Willard, p. 5). Rosenthal remarque que les Européens condamnaient la musique indienne après avoir assisté à un ou deux concerts de médiocre qualité (Rosenthal, p. 44). Jones, au contraire, mit la musique indienne sur un pied d’égalité avec celles de l’Europe et de l’Antiquité, établissant, comme à son habitude, similitudes et parallèles.
25Il alla même jusqu’à encourager son étude :
[…] l’exemple sans pareil de notre Nation, qui exerce un juste gouvernement sur la partie la plus civilisée de l’Inde, doit nous permettre d’acquérir une parfaite connaissance de la musique orientale, connue et pratiquée dans ces territoires britanniques […] et les meilleurs artistes hindous assisteraient avec joie à nos concerts : nous avons un facile accès à tous les meilleurs traités de composition musicale […] nous pouvons étudier les meilleurs instruments musicaux de l’Asie et devenir des virtuoses, si cela nous tente, ou, tout au moins, les comparer aux nôtres ; les travaux – ou plutôt ce divertissement – ainsi entrepris par plusieurs d’entre nous pourrait de la sorte faciliter une plus profonde connaissance sur ce sujet si récréatif. (Works, t. IV, p. 176-177)
26Jones renoue ici avec son thème favori : les trésors oubliés de « l’âge d’or » des Hindous doivent être révélés par les Britanniques et redonnés aux indigènes eux-mêmes et au reste du monde, par la grâce « de notre Nation, qui exerce un juste gouvernement sur la partie la plus civilisée de l’Inde ».
27Jones précise sa pensée à la fin de son essai, observant que si « l’Empire hindou avait continué de prospérer dans toute sa plénitude […] la religion aurait définitivement établi un système musical, offert par les dieux et parfaitement adapté à la poésie mystique – selon la croyance des Hindous ». Mais, poursuit-il, les bouleversements vécus par l’Inde depuis la conquête d’Alexandre ont fait que la pratique en a presque totalement disparu, bien que la théorie ait été préservée dans des livres sanskrits. C’est pourquoi, sans doute, Jones se lance dans une quête de la pure « musique originelle » parmi les pandits et les brahmanes. Mais c’est pour s’entendre finalement répondre « qu’il n’y a pas de musique ancienne ». De l’ignorance de certains pandits, aux réponses vagues de certains autres qui renvoient Jones du nord au sud, du sud au nord et du Népal au Cachemire, celui-ci en déduit que l’art musical qui a fleuri il y a plusieurs centaines d’années a disparu, même s’il en reste peut-être les traces ou un lointain écho dans diverses cultures musicales de l’Inde contemporaine. Ce qui fait, conclut-il, que les musiciens indiens contemporains soient de si piètre niveau (ibid., p. 204-205).
28Commentant ce passage, Willard remarque que « sir William Jones a limité ses recherches, semble-t-il, au phénix que serait un pandit érudit et musicien, qui n’existe tout simplement pas en Inde » (Willard, p. 7, note de bas de page). Il souligne le danger qu’il y a à dissocier la théorie de la pratique. Il rappelle que la musique à laquelle se réfère Jones était une musique sacrée extrêmement codifiée, pratiquée uniquement par des philosophes et des écrivains dans une stricte application de la théorie. Dès lors que les vicissitudes de l’histoire ont déterminé une scission de la pratique musicale, avec des théoriciens sans instruments d’un côté et des musiciens illettrés de l’autre, la musique vivante a divergé de la musique théorique, devenue en quelque sorte une musique morte. Willard conclut :
Telle est la raison pour laquelle un orientaliste aussi habile et éminent que sir William Jones a pu échouer. Les livres seuls sont insuffisants pour expliquer la musique – nous devons chercher des réponses auprès des musiciens, et il y en plusieurs, bien que totalement illettrés. (ibid., p. 1-2)
29Willard, fidèle à sa conviction que la théorie de la musique ne peut être dissociée de la pratique, n’a pas limité ses recherches sur la musique aux traités de musique. Il rencontra des musiciens célèbres – hindous et musulmans – et conclut son essai en dressant la liste des plus connus d’entre eux, anciens et contemporains. Il observe : « Les noms de Baiju5, Nayak Gopal6 et Tansen7 resteront à jamais dans les annales de la musique indienne ; et l’épreuve du temps dira si un des disciples de feu Shori Mian8 dépassera jamais le maître. » (ibid., p. 15.) Il est à noter qu’au contraire de Jones, Willard ne limite pas la musique de l’Inde aux compositeurs et interprètes hindous – et, de fait, il a intitulé son essai « Un traité sur la musique de l’Inde », et non « sur les modes musicaux des Hindous ».
30Pandit Amarnath, dans son livre au titre révélateur Living Idioms in Hindustani Music : A Dictionary of Terms and Terminology [Termes et terminologie vivantes dans la musique de l’Hindoustan], écrit en 1989, reprend les thèmes de Willard. Dans son introduction, il montre le danger qu’il y a à dissocier les concepts théoriques et la pratique de la musique. Pour ce professeur de musique indienne, l’étude des textes anciens relève de l’anthropologie musicale plutôt que de la pratique musicale. Il observe que la musique de l’Hindoustan, les ragas, par exemple, ne se prête pas à une notation fidèle car « jouer un raga est comme peindre un portrait ; chaque fois que vous jouez un raga vous peignez un portrait original, pas une copie » (Amarnath, p. x-xiv). Son livre contient une mine d’informations sur la musique indienne et les musiciens de toutes périodes, une information vitale qui fait défaut dans « Sur les modes musicaux des Hindous ». Là encore, Jones est prisonnier de l’idéologie de son temps, la notation musicale étant perçue comme indispensable durant le xviiie siècle, il ne pouvait pas concevoir une musique vivante sans partitions9, où absolument tout est indiqué. Avec le résultat que dans cet essai très savant la musique est une langue morte – il présente ainsi la musique indienne comme une sorte de Belle au bois dormant, attendant le prince charmant européen pour émerger de son long sommeil et revenir à la vie.
31Mais tel ne semble pas avoir été le cas. Tyagaraja10, considéré comme le « Beethoven de la musique indienne », avait vingt-cinq ans lorsque Jones écrivit son traité. Tyagaraja était l’un des plus doués des compositeurs modernes et passe pour avoir composé des mélodies dans chacun des ragas du Sud (Rosenthal, p. 44-59). Cependant, en dépit des carences que nous venons de souligner, Jones a été un pionnier dans ce domaine, livrant un ouvrage érudit et courageux, à contre-courant des thèses de l’époque, mais il est déconcertant qu’il se soit obstiné à s’enquérir de la musique de l’Inde auprès des prêtres hindous plutôt qu’auprès des musiciens.
Le Manava Dharma Shastra
32Au total, il ne faut sans doute pas se focaliser sur cette approche fossilisée de la musique de la part de Jones. Après tout, la musique n’était pour lui, dans son grand dessein, qu’un élément culturel parmi de nombreux autres. Quelques erreurs d’appréciation, dans une étude par ailleurs riche en matière et pleine de révélations pour l’époque, ne portent pas à conséquence. Il en va autrement des choix de Jones et de son entourage dans la réécriture des textes de lois indiens et particulièrement du Manava Dharma Shastra.
La longue route des Srauta Sutras au Code of Gentoo Laws
33La question de l’administration juridique de l’Inde par l’Angleterre est très complexe et il est nécessaire, pour clarifier les choses, de s’attarder un peu sur le contexte dans lequel Jones choisit de traduire le Manava Dharma Shastra avant de tenter de répondre à la question posée au début de ce chapitre : comment se fait-il que ce texte vienne à représenter l’Inde contemporaine aux yeux des Européens ? Pour commencer, l’idée de considérer le Manava Dharma Shastra comme le texte officiel des lois hindoues pose de sérieux problèmes. A. L. Basham, dans son histoire de l’Inde antique, décrit très précisément la problématique. Il explique que dans l’Antiquité, à mesure qu’au fil du temps les instructions sacrificielles des brahmanes devenaient obscures, des textes explicatifs ont été établis, les Srauta Sutras11. Plus tard, les Grhya Sutras, consacrés aux cérémonies religieuses domestiques, sont venus apporter de nouveaux éléments. Enfin, un ensemble de codes réglant la conduite des individus, les Dharma Sutras12, s’est ajouté à l’ensemble. Romila Thapar dans son étude sur la centralisation administrative et politique graduelle de l’Inde ancienne ajoute que les Dharma Sutras ne peuvent pas être regardés comme une loi civile en soi, mais qu’ils fixaient les obligations sociales, intégrant les lois coutumières. La coutume (acara) devient ainsi dès le début un élément important du système légal (Thapar, 1984, p. 127-128).
34A. L. Basham estime qu’ils ont dû être composés entre le vie et le iie siècle avant J.-C. Ce même ensemble a ultérieurement été augmenté et versifié sous la forme du Dharma Shastras. Il existe de nombreux Dharma Shastras, le plus ancien étant celui de Manu, vraisemblablement rédigé dans sa forme finale au iie ou iiie siècle après J.-C. et connu sous le nom de Manava Dharma Shastra, ou Livre des lois de Manu. Il est souvent désigné sous le nom de Manu Smriti. De nombreux juristes indiens de l’époque médiévale ont écrit de longs commentaires sur les textes smriti. Jusqu’à ce que le smriti devienne au fil du temps un recueil de lois. Basham fait valoir qu’on ne soulignera jamais assez que le smriti, dans son ensemble, est l’œuvre des seuls brahmanes, qui l’ont établi de leur point de vue. Basham renvoie à des textes plus séculiers, l’Artha Shastra13, qui diverge du Manava Dharma Shastra sur de nombreux points, mais les deux textes doivent être comparés pour avoir une vue correcte des anciennes lois hindoues (Basham, p. 112-114).
35De la sorte, Basham et Thapar apportent un éclairage sur deux points. Premièrement, il est évident que le Manava Dharma Shastra n’était pas un code de lois selon la conception occidentale, car composé au fil du temps par différents auteurs. De plus, si ses différentes parties comportent des instructions religieuses et séculières, elles sont distinctes et séparées ; ce qui établit que contrairement à ce qu’on a cru, les lois hindoues n’étaient pas basées sur la religion. Derrett considère l’opinion que la loi hindoue était une loi religieuse comme trompeuse et blâmable. Il souligne que les différents sujets, loi et religion, sont abordés de manière totalement séparée (Derrett, p. 96). Au contraire, pour la puissance publique britannique en Inde, les shastras étaient un mélange de lois religieuses et séculaires formant un tout. Commentant le cadre juridique établit par Jones, lord Teignmouth, déclare par exemple :
Manu est regardé par les Hindous comme le premier homme, non seulement le plus ancien, mais également le plus saint des législateurs, et son système si complet et si exact et précis qu’il peut être considéré comme le fondement de la loi hindoue. (Works, t. II, p. 224)
36Une telle position fait fi de la complexité des choses ci-dessus exposées.
37Deuxièmement, le Manava Dharma Shastra ne faisait que codifier un système de lois pour son temps. Il n’a jamais été conçu pour une application dans tous les temps à venir. Pour comprendre le fonctionnement de l’ancien système juridique hindou, il est bon de se reporter à l’ouvrage de Duncan J. Derrett, sur les liens entre la religion, la loi et l’État en Inde. L’auteur observe que durant la période antique, les shastras étaient constamment interprétés ou même outrepassés par les rois. L’interprétation de la loi shastric passait par un examen des circonstances particulières entourant l’acte du justiciable. L’application à la lettre des shastras ne tenant pas compte de l’apad dharma (infortune, affliction, catastrophe) semblerait déraisonnable à tout Indien (Derrett, p. 95-96). Derrett est formel :
Interprétation, restriction à de rares circonstances, voire simple abrogation, toutes ces méthodes ont été utilisées depuis des temps immémoriaux pour adapter les textes aux conditions de l’époque. En outre, la puissance publique a, autant que besoin, complété ou contredit la loi fixée par le Dharma Shastra dans l’intérêt du public. (ibid., p. 96)
38Derrett insiste sur le fait que les juristes réinterprétaient et contextualisaient constamment les shastras. Il semble que la loi n’a jamais été considérée comme immuable, qu’elle a toujours pu être interprétée par les juristes, qu’elle a toujours pu être modifiée, voir même abrogée par les dirigeants. Les textes eux-mêmes ont été écrits sur une très longue période, par divers individus, et des commentaires étaient sans cesse ajoutés, ce qui fait que la notion de texte authentique ou d’origine n’est pas très claire (ibid., p. 152-153). Il note également qu’en cas de contestation, la coutume l’emporte sur les lois du livre (ibid., p. 162). Il ressort de cette lecture que le Manava Dharma Shastra, texte antique, mais toujours présent dans la législation hindoue, devait être interprété de façon très souple, et en fonction des mutations sociales. Ceci ne semble pas avoir posé de problèmes sous les régimes musulmans.
39Sous la domination moghole, la loi fondamentale était la loi islamique. Toutefois, cette dernière reconnaît le pouvoir de juridiction des juges et arbitres hindous dans le cas de disputes entre Hindous, pour les régler selon leurs lois et coutumes, mais place sous son autorité unique les crimes de sang et les disputes relevant de la fiscalité ou de l’application de la constitution. Dans les disputes entre Hindous, le dernier mot revient aux brahmanes juristes. Le système semble avoir fonctionné de façon satisfaisante. Dans les Lettres édifiantes et curieuses, le père Bouchet écrit en 1714 au président Cochet de Saint-Vallier, de Pondichéry, après avoir observé que les Indiens avaient différents textes anciens :
Mais si les Indiens admirent l’esprit et la sagacité de ces juges, ils ne songent point à suivre leur méthode. Enfin, on trouve une infinité de sentences admirables dans les poètes anciens, qui faisaient profession d’enseigner une saine morale, mais ce n’est point encore là qu’ils puisent les principes de leurs décisions.
40Le père Bouchet note qu’il n’y a pas de code civil et que les Indiens n’en ont pas vraiment besoin, car ils connaissent par cœur les coutumes qui fondent la justice, donnant pour exemple plusieurs cas observés par lui (Lettres édifiantes…, p. 157-158). Derrett confirme les observations du père Bouchet sur ces deux points : les Hindous professent le plus grand respect pour les shastras, mais en cas de contestation, la décision finale revient au pandit dans sa capacité de professeur les shastras (Derrett, p. 230). Ainsi, lorsqu’en 1765 l’East India Company se vit attribuer le divani sur les provinces du Bengale, du Bihar et de l’Orissa, le Manava Dharma Shastra était toujours un ensemble vivant de lois et coutumes. Les pandits l’interprétaient constamment, commentaient l’ancien texte et ajoutaient leurs propres interprétations et traités spécifiques. De telle manière que les textes anciens étaient constamment amendés et modifiés par ces spécialistes de la loi que sont les pandits14. Ce que résume vigoureusement Derrett : « l’East India Company a trouvé une tradition vivante d’usage des shastras » dans les provinces de l’Est (ibid., p. 231).
41L’effondrement général du système judiciaire et le bouleversement de toutes les structures indigènes pendant l’administration Clive, a obligé l’East India Company à prendre directement la responsabilité d’administrer la loi au Bengale (1772). Les Européens étaient donc fréquemment appelés à jouer le rôle de juge dans des affaires relevant des lois et coutumes hindoues. Pour cette raison, Hastings avait pensé à la compilation d’un corps de lois susceptible d’offrir une assise stable face aux interprétations conflictuelles des pandits qui s’appuyaient sur des sources diverses. Son Plan pour l’administration de la justice (1772) établissait la liste des affaires civiles relevant des lois musulmanes et hindoues et imposait la consultation de textes indiens sur ces sujets.
42Onze pandits furent désignés pour mener à bien ce travail de compilation. Ils remirent leurs travaux à l’Administration en 1775. Le Vivadarnava-Bhanjana [Digue contre l’océan des litiges], comme il est appelé, a ensuite été traduit en persan, puis en anglais par Halhed (1776) sous le titre A Code of Gentoo Laws15, or, Ordinations of the Pundits (il a également été retraduit en français et en allemand). Le code d’Halhed n’a été qu’une demi-réussite. Les tribunaux demeuraient tributaires des pandits qui n’ont fait qu’ajouter ce code à leurs sources d’information. Le code était en usage depuis huit ans lors de l’arrivée de Jones en Inde. La situation lui parut insatisfaisante, car il ne pouvait se résoudre à faire confiance aux pandits et maulavis chargés d’interpréter la loi indienne.
Le « Justinien de l’Inde »
43Jones écrit à sir John Shore : « J’ai accru ma maîtrise du tribunal en étudiant l’arabe et le sanskrit et les musulmans et les Hindous ne peuvent plus nous imposer leurs opinions erronées » (lettre du 16 août 1787, Letters, t. II, p. 119-120). Cette méfiance à l’égard des pandits revient constamment dans ses lettres depuis le début de sa prise de fonction de magistrat. En 1785, il écrivait à Pitt qu’il était tenté d’apprendre le sanskrit pour pouvoir contrôler les pandits au tribunal (ibid., p. 664), et à Charles Chapman, la même année, qu’il s’appliquait à l’étude du sanskrit car il ne supportait plus « d’être à la merci des pandits qui disposent de la loi hindoue comme ça les chante et appliquent ce qu’ils pensent le mieux approprié quand ils ne trouvent pas de texte correspondant au cas » (ibid., p. 683-684). Et encore à sir John Macpherson, en 1786 :
J’ai obligé un pandit à lire et à corriger une copie du recueil d’Halhed dans l’original en sanskrit et je l’ai obligé à la reconnaître comme la loi correcte, afin qu’il ne puisse plus la corrompre par ses opinions sans que cela se voie. (ibid., p. 699)
44C’est cette défiance invétérée qui détermina Jones à remplacer le code d’Halhed par un texte permettant aux juges britanniques de se passer de l’aide des pandits. Il envisageait quelque chose de comparable au Corpus juris de Justinien16. À cette fin, il se lança dans la colossale tâche de traduire les textes originaux du Manava Dharma Shastra en anglais. Il en avait demandé la permission dans une lettre adressée à lord Cornwallis, où il fait part du peu de confiance qu’il accorde aux juristes et spécialistes indigènes de la loi. Jones explique que sans un recueil complet des lois hindoues et musulmanes en langue anglaise, les magistrats britanniques ne pourraient jamais être sûrs de n’être pas induits en erreur par les pandits et les maulavis (lettre du 19 mars 1788, Letters, t. II, p. 794-796). Teignmouth souligne que la proposition a été accueillie avec gratitude par Cornwallis, et fort de cet accord, Jones se mit immédiatement au travail. Ayant sélectionné avec les plus grands soins, parmi les savants hindous et musulmans, un nombre suffisant de personnes dûment qualifiées pour une telle compilation, il traça un plan du recueil, détermina les procédures et choisit les textes qui devaient en faire la base (Works, t. II, p. 153-154).
45Malheureusement, la démarche de Jones était entachée d’erreurs fondamentales dès le départ. Outre que, selon Derrett, sa méfiance envers les pandits semble exagérée (Derrett, p. 243), son postulat que la loi hindoue pouvait être fixée une fois pour toute – ce qu’il a fait – était erroné. Ébloui par les textes anciens, il ne lui est pas venu à l’idée que la loi en Inde, comme la musique, avait pu évoluer avec le temps. Or, les shastras n’étaient pas conçus pour être appliqués littéralement, mais pour être interprétés et adaptés au contexte. De plus, Derrett remarque qu’aucune initiative n’a été prise pour se renseigner sur les pratiques locales ou liées aux castes, ce qui est parfois regardé comme une erreur. De telle sorte que le système de Warren Hastings ignore automatiquement le principe de stare decisis (de l’autorité de la chose jugée, qui forme la jurisprudence) (Derrett, p. 235).
46Jones, à l’instar de Hastings et Halhed, considère à tort le Dharma Shastra comme étant un code de lois et ignore le fait que ces textes sanskrits n’étaient jamais appliqués comme des lois formelles avant les Britanniques. Tout au contraire le Dharma Shastra apparaît comme un recueil théorique soumis à jurisprudence et non comme un livre de lois en soi. D’ailleurs, le mot « loi » n’existe pas en sanskrit, ce qui fait que le terme « lois hindoues » répond en fait aux volontés de l’administration britannique et non à l’usage traditionnel des shastras. En fait, en utilisant le Manava Dharma Shastra comme une loi générale, l’administration britannique a imposé l’unification de multiples systèmes juridiques locaux de l’Inde classique et médiévale qui, bien qu’inspirés des shastras, ne s’étaient en fait jamais totalement conformés au modèle.
47Cette démarche arbitraire laisse à penser que les Britanniques faisaient finalement peu de cas des coutumes des Indiens et qu’ils ont fait peu d’efforts pour s’informer des pratiques et des façons de penser dans l’Inde qui leur était contemporaine. C’est un point mis en avant par Romila Thapar, qui considère comme arbitraire la décision des orientalistes de la première heure de considérer le Manava Dharma Shastra comme le texte légal de base pour l’Inde. Elle considère qu’en agissant de la sorte et en promouvant le Manava Dharma Shastra, qui est essentiellement un code brahmanique, comme loi des Hindous avec la vocation d’une application universelle, la Compagnie ne cherchait qu’un instrument lui permettant d’administrer sa colonie (Thapar, 1992, p. 72).
48Au surplus, bien que Jagannatha Tarkapancanana lui-même (le pandit choisi par Jones pour collaborer à la traduction) ait été versé dans les différentes écoles de pensées et que les traditions mithilas et bengalies soient prises en compte dans son Vivadarnava-Bhanjana, ses assistants étaient bengalis et l’école de pensée bengalie tend à l’emporter. Derrett, dans son analyse du travail de Tarkapancanana trouve de nombreux indices d’adaptations résultant de discussions avec des juristes britanniques, ce qui était en accord avec l’idée que les shastras étaient des textes en constante évolution. Le pandit aurait considéré comme comique l’idée que Jones ait voulu préserver les shastras dans leur forme initiale, comme figés. En revanche, pour Jones, persuadé que les lois s’étaient maintenues depuis des temps immémoriaux, il était possible de les fixer par écrit à n’importe quel moment sans la moindre conséquence, et il semblait rationnel d’avoir un livre écrit dans lequel les hommes de loi du temps présent puissent puiser le droit, comme ils se référeraient au Corpus juris de Justinien ou au Coke on Littleton17. Alors même que les érudits musulmans ou juifs admettront d’emblée que même un orthodoxe ne peut figer le fiqh ou l’halachah pour tous les temps à venir.
49Ce n’était peut-être pas la seule voie. Les souverains musulmans reconnaissaient l’autorité des pandits en ce qui concerne l’application des shastras et Derrett relève que les Français avaient développé en Inde un comité consultatif indien de jurisprudence qui semble avoir bien fonctionné. L’autorité française appliquait les jugements rendus par les juges indiens, tandis qu’elle se réservait de collecter l’impôt, de percevoir les droits de douane et de rendre la justice dans les crimes de sang (Derrett, p. 282-283). Mais Jones est resté attaché à l’image d’un système de lois écrites immuables, tout en ignorant l’esprit dans lequel il était utilisé, avec le résultat que le pandit, comme professeur d’une science vivante, a été écarté au profit de traités plus ou moins fossilisés devant servir de référence (ibid., p. 255).
50La profonde ambivalence du caractère de Jones n’apparaît nulle part plus évidente que dans ses relations avec les pandits. D’un côté, dans une lettre à C. W. Boughton Rouse en 1786, Jones décrit avec acrimonie les problèmes qu’il rencontre dans ses efforts pour légiférer, problèmes qui découlent des indigènes. Il se plaint qu’une « pure intégrité est rarement de mise chez les pandits et les maulavis, et que peu d’entre eux donnent une opinion sans l’entacher de quelque coupable arrière-pensée, si les plaignants peuvent s’adresser à eux ». Jones poursuit en expliquant que sa connaissance de l’arabe et du sanskrit lui permet d’exercer un contrôle sur eux, mais qu’il est peu vraisemblable que les futurs juges puissent le faire, et il propose d’élaborer « un recueil complet des lois hindoues et musulmanes sur les grands sujets que sont les contrats et les successions [contracts and inheritances] », citant Tribonien18 pour référence (lettres, t. II, p. 720-721).
51De l’autre, toutes les biographies de Jones font état de ses relations étroites d’amitié avec nombre de pandits hindous et d’érudits musulmans. Des hommes comme Radhakanta, Ramlochan, Govardhana Kaul, Aly Ibrahim Khan et Ghulam Hussain étaient de ses proches. Il les aimait et s’enorgueillissait de leur amitié. Pour les érudits indiens, Jones n’était pas un occidental pressé de faire entrer leur culture dans le moule européen, mais plutôt un homme de science, objectif, qui avait compris la nécessité de faire évoluer les deux cultures dans le cadre de leurs contacts. À sa mort, écrivit sir John Shore, les professeurs de loi hindoue fondaient en larmes en parlant de lui.
52Quoi qu’il en soit, il est paradoxal que ce soit leur très cher Jones qui dût sonner le tocsin sur leur profession telle qu’ils l’avaient pratiquée jusque-là. Ce qui devait avoir d’importantes et lointaines conséquences. Et cependant, les visées de Jones étaient sincères et loyales à la fois envers l’empire et l’Inde pour laquelle il nourrissait les meilleures intentions ; dans son discours à l’occasion de l’ouverture de la session judiciaire (« Charges to the Grand Jury ») à Calcutta, le 4 décembre 1783, il déclara :
[…] l’objet même de la cour, ainsi définie dans ses juridictions, est fondamentalement que dans tous les temps, les sujets britanniques résident en Inde soient protégés et jugés d’après les lois britanniques et que les indigènes de ces importantes provinces puissent se laisser aller à leur propres préjudices, civil et religieux, et qu’on leur permette d’observer leurs coutumes telles qu’elles sont. (Works, t. VII, p. 4)
53Il croyait sincèrement rendre leurs lois anciennes aux Indiens.
Antiquaire ou juriste ?
54Interrompu par sa mort prématurée, le grand œuvre de Jones a été mené à bien par Henri Thomas Colebrooke, un éminent spécialiste du sanskrit, et le Digest of Hindu Law a été publié en 1798. Colebrooke, toutefois, n’était pas de l’opinion de Jones en ce qu’il pensait qu’il n’était pas possible de figer l’application des shastras dans un texte immuable, quel que soit l’imprimatur donné par les autorités. Il compléta donc l’ouvrage par deux traités. Plusieurs traductions de textes supplémentaires suivirent, qui rendirent le Digest de Jones obsolète pour un usage dans les tribunaux, bien qu’il ait eu un énorme impact en tant qu’œuvre littéraire. Et, quoi qu’il en soit, le texte avait déclenché un processus irréversible. La codification des lois musulmanes et hindoues par l’administration britannique réduisit le rôle et le pouvoir des pandits et des maulavis, et dans les trois décennies suivantes, les cours s’appuyèrent moins sur les travaux juridiques récents que sur les lois anciennes traduites du sanskrit et de l’arabe. Dixit Derret :
Le Dharma Shastra, comme science des lois vivante et éprouvée, est mort quand les tribunaux reprirent en main toute la procédure judiciaire, en 186419, mais la maladie mortelle s’était déclarée avec la volonté affirmée de Jones, en 1786, de retourner aux origines de la pure loi hindoue. (Derrett, p. 250)
55La momification de l’Inde avait commencé. Javed Majeed remarque que dans les années 1820, les Britanniques se sont aperçus que les pandits interprétaient les lois en fonction des évolutions de la société, mais il était trop tard pour changer le système. Bien que les Britanniques se soient targués de préserver les lois indigènes, la création de tribunaux à l’occidentale et la disparition du pandit comme juge devaient inévitablement entraîner des changements profonds. Majeed souligne l’ironie de la démarche britannique : la tentative de codifier les traditions a abouti à ce que les lois anglo-hindoues soient parfois plus orthodoxes que les shastras eux-mêmes. De la même manière, les tribunaux appliquaient la sharia plus strictement qu’auparavant et l’un des résultats de la conquête de l’Inde par une nation non musulmane a été que l’application de la loi islamique est alors devenue plus inflexible que pendant la domination moghole.
56Le résultat général de cette redéfinition de la loi dans le sens d’un retour aux origines a été de renforcer les structures hiérarchiques dans le sous-continent et de consolider la position de l’Inde conservatrice. La voie était ouverte à l’émergence d’un système de castes renforcé et plus rigide et d’une homogénéisation des pratiques religieuses à l’intérieur des principales communautés. Le fait que les érudits, comme Jones, aient étudié la religion hindoue dans les centres brahmaniques d’étude de Tanjore, Bénarès et Nadia, n’est pas étranger à cette évolution. C’est cette tradition brahmanique, mettant l’accent sur une rigide application de la notion de caste qui a influé sur l’élaboration de la loi hindoue compilée par les Anglais et appliquée à toutes les castes et communautés (Majeed, p. 26-28).
57Textes brahmaniques anciens qui n’étaient d’ailleurs pas faits pour être appliqués à la lettre. Lata Mani observe que la réécriture et l’interprétation par le colonisateur des vyawasthas (opinion motivée soumise par les pandits dans l’interprétation des textes) comme des édits non susceptibles d’aménagements, et leur application en tant que loi, peuvent être comparées à la textualisation du discours telle que l’entend Paul Ricœur20. Des avis rendus dans des affaires particulières devinrent des lois applicables à tous les cas (Mani, p. 53).
*
58Ce qui nous ramène à la question initiale, à savoir : comment le Manava Dharma Shastra est-il devenu un texte de référence, pour les Européens, sur les coutumes et la philosophie indienne ? Une partie du problème résulte du fait que l’approche de Jones, et sans doute à son propre insu, est plus celle d’un historien, ou d’un archéologue, que d’un juriste. Cela apparaît nettement dans la préface de son ouvrage où ses considérations savantes sur les dates d’élaboration des lois l’emportent sur la matière juridique elle-même. Il note, par exemple, que, en dépit de ses nombreux défauts, le livre hindou des lois est animé d’un « esprit de sublime dévotion, d’une bienveillance à l’égard de l’humanité et de compassion pour toutes les créatures vivantes » (Works, t. VII, p. 89). Derrett observe que l’intérêt porté par Jones aux smrtis occupe la place qu’aurait dû prendre une étude comparative entre les lois médiévales et modernes. La traduction focalise l’attention sur le smrtis, de même qu’il a été porté un intérêt excessif aux questions philologiques, ce qui n’a pas contribué à faire ressortir le fonctionnement historique de la loi en Inde (Derrett, p. 267-268).
59Le reste du phénomène tient probablement à l’immense stature de Jones en tant qu’orientaliste. Les périodiques britanniques publièrent des critiques louangeuses de la traduction de Jones, la regardant comme un morceau de littérature ou une étude sociologique. En outre, le Manava Dharma Shastra, comme toutes les traductions de Jones du sanskrit, a eu un fort retentissement en Allemagne et en France. Pour l’Europe, le Manava Dharma Shastra devint ainsi synonyme d’hindouisme, alors qu’il n’était en réalité qu’un pur produit de la culture brahmanique orthodoxe. L’ironie de la situation c’est que Jones lui-même se serait élevé contre de telles interprétations socioculturelles. Il regardait son travail juridique comme étant sa plus grande contribution :
Le sanskrit et l’arabe me permettront de rendre de plus grands services à ce pays que l’initiation à ses arts (même si j’étais fondé à le faire), et ce en établissant un abrégé fidèle des lois hindoues et musulmanes, que les indigènes regardent comme sacrées, et par lesquelles la justice et l’ordre public requièrent qu’ils soient gouvernés. (lettre du 27 septembre 1787 à Thomas Caldecott, Letters, t. II, p. 777)
60Et il aurait sans doute été consterné d’apprendre que l’Inde se soit trouvée rejetée et tenue prisonnière dans son passé, du fait de son propre travail.
Notes de bas de page
1 « L’histoire de l’érudition doit être polyphonique. » (Rocher, p. 52.)
2 « Je viens juste de recevoir de Bénarès un livre en sanskrit qui m’a décontenancé et qui, j’espère, continuera à me laisser perplexe, jusqu’à ce qu’il devienne une révélation […] [livre] qui, je suppose, est le Dherm Shastre Menu Smrety. Une version [intégrale] de ce curieux travail va m’être transmise et dès que je l’aurai, je me mettrai à étudier l’original. » (Lettre de Jones à Wilkins, 1785, Letters, t. II, p. 665.)
3 Baltazard Solvyns a été le premier Européen à se lancer dans une classification systématique de la population du Bengale. Son ouvrage contient des stéréotypes du type « Le brahmane a une benoîte contenance et l’air pieux », qui ne correspondent guère aux observations du comte Modave.
4 Une analyse détaillée de ces fallacieuses comparaisons est donnée par Christophe Vielle dans son article « Sir William Jones et la comparaison génétique en mythologie » (p. 39-43).
5 Baiju Bawra ou Baijnath Prasad ou Baijnath Mishra (1542-1613) était un légendaire chanteur indien drupad, de la cour de Gwailor.
6 Un musicien célèbre à la cour d’Allauddin Khilji (1296-1316).
7 Tansen ou Miyan Tansen ou Ramtanu Pandey, qui vécut au xvie siècle, est considéré comme le plus grand compositeur interprète de la musique classique indienne. Il était à la fois chanteur et instrumentiste. Il est compté au nombre des Neuf Joyaux résidant à la cour de l’empereur moghol Akbar.
8 Shori Mian (1742-1799).
9 Écrit en 1607, l’Orfeo de Monteverdi est une des plus anciennes pièces de musique écrite pour instruments et voix encore jouée aujourd’hui. La notation musicale est devenue une composante essentielle en musique au début du xviie siècle. L’improvisation ainsi que la liberté laissée à l’interprète disparaissent à la moitié du xviiie siècle. Le xixe siècle et le début du xxe marquent le plus haut point de la notation musicale solfégique avec, au milieu du xxe, un recul cédant du terrain à l’improvisation des nouvelles formes de notation et surtout à l’enregistrement. La notation solfégique précise a principalement été utilisée entre le xviie siècle et la deuxième moitié du xxe en Europe.
10 Tyagaraja (1759-1847) était un compositeur de musique du Karnataka (Sud de l’Inde). Artiste très prolifique, il eut une grande influence sur l’évolution de la musique classique du Sud de l’Inde.
11 Sutra signifie « fil » – terme utilisé ici avec le sens de manuel d’instruction sous la forme de brefs aphorismes –, le titre complet pouvant être paraphrasé comme « Manuel expliquant les Écritures » (Basham, p. 112).
12 Parmi les textes qui s’inspirent des Védas, on trouve les Dharma Sutras, ou Manuals on Dharma [Manuels sur le devoir religieux et les obligations civiles], qui contiennent toutes les règles de conduites et les rites tels que pratiqués par diverses écoles védiques. L’objet principal est de déterminer les devoirs des individus aux différents stades de leur vie, ou ashramas (études, chef de famille, retraite, renoncement), les règles d’alimentation, le relevé des offenses et des expiations, ainsi que les droits et devoirs des rois. Ils traitent aussi des rites de purification, des cérémonies funéraires, des formes de l’hospitalité et des offrandes à Dieu et même des différends judiciaires.
13 Thapar date approximativement l’Artha Shastra de la période comprise entre le ive siècle avant J.-C. et le iiie après J.-C.
14 Les spécialistes des shastras sont appelés « pandit » à cause de leur connaissance des Védas. Tous les pandits sont des brahmanes, mais tous les brahmanes ne sont pas des pandits.
15 Gentoo, Gentous selon Voltaire (1773), désigne les Indiens et vient de l’ancien mot « gentil » (gentes).
16 Jones se pose comme le « Justinien de l’Inde » dans une lettre à sir John Macpherson (lettre du 6 mai 1786, Letters, t. II, p. 699).
17 Coke on Littleton de Edward Coke, au sujet du Treatise on Tenues de Thomas Littleton.
18 Tribonien (500-547), juriste sous l’empereur Justinien, révisa le code légal de l’Empire romain.
19 En 1864, lorsque l’Inde a été formellement intégrée dans l’Empire britannique, l’application des lois anglo-indiennes est entrée dans une nouvelle phase et les pandits ont été écartés des tribunaux. Une série de lois a été votée donnant au code civil anglo-indien un fondement législatif.
20 Paul Ricœur, Temps et Récit, t. I, L’Intrigue et le récit historique [1983], Paris, Seuil, coll. « Points », 1991, p. 146-150.
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