Vous l’avez sans doute déjà repéré : sur la plateforme OpenEdition Books, une nouvelle interface vient d’être mise en ligne.
En cas d’anomalies au cours de votre navigation, vous pouvez nous les signaler par mail à l’adresse feedback[at]openedition[point]org.

Précédent Suivant

Chapitre V. Mythification, mystification

p. 105-123


Texte intégral

1Melton souligne que chez « Twain », la mise au jour des impostures subies par les touristes n’induit pas une simple critique ethnocentrique. Elle révèle surtout un processus inhérent au voyage moderne :

Mark Twain critique sans cesse les prétentions à la grandeur des cultures qu’il rencontre. Il montre aux lecteurs que l’Ancien Monde, et surtout l’Europe, lorsque envisagé en toute honnêteté à travers un regard véritablement américain, n’est pas à la hauteur des attentes courantes, qui sont démesurées. […] ses réactions sont plus liées aux attentes touristiques qu’à une quelconque fanfaronnade nationale ou quelque obstination typiquement yankee d’émancipation. The Innocents Abroad et ATramp Abroad sont […] non seulement des témoignages de l’échec des civilisations de l’Ancien Monde auquel il se confronte, mais aussi de l’échec du tourisme lui-même, qui devient le véritable objet de la satire et de la critique sociale de Twain. L’Ancien Monde comporte sa part d’imposture, mais le tourisme en regorge1.

2La nature théâtrale des impostures perpétrées par les autochtones les place tout autant que leurs victimes dans un rapport spécifique à la réalité, qui s’envisage sous la forme d’un spectacle. En laissant transparaître une certaine analogie entre de telles pratiques et leur traitement narratif, le texte attire l’attention sur son propre fonctionnement manipulateur. Cette lecture critique du monde en place l’exploration sous un angle avant tout esthétique, qui conduit la persona à mettre au jour le fonctionnement mythique sous-jacent à la construction d’une réalité qui ne se limite pas au jeu touristique. Car les histoires auxquelles se rattachent de telles pratiques remplissent les fonctions caractéristiques du mythe, « une histoire sacrée, et donc une “histoire vraie”, parce qu’il se réfère toujours à des réalités » et dont « la fonction maîtresse […] est de révéler les modèles exemplaires de tous les rites et de toutes les activités humaines significatives2 ». Les multitudes de récits auxquels sont confrontés les voyageurs sont destinés à faire sens de leurs multiples expériences qui, sinon, leur demeureraient totalement mystérieuses. Ces récits ad hoc expliquent des réalités circonscrites à des pratiques et des endroits bien spécifiques, mais forment au bout du compte un tout cohérent, une mythification généralisée du monde à valeur universelle. En démontrant la supercherie qui sous-tend la plupart de ces récits, « Twain » explore la relation féconde qu’entretiennent les notions imbriquées de l’« histoire vraie » et de l’imposture.

3D’après Roland Barthes, « [t]out peut […] être mythe » qui devient « proie de la parole mythique » et « les objets eux-mêmes pourront devenir parole, s’ils signifient quelque chose »3. Dans son évocation du bois de Boulogne, Le Voyage des innocents présente une parfaite illustration de cette théorie ; on y assiste au mécanisme de transformation d’un lieu public en espace sacralisé approprié à la visite touristique par le truchement de la parole d’une croix, d’un arbre… et des guides parisiens présents et à venir :

Il est maintenant dans Paris […] mais une vieille croix croulante dans l’une de ses parties rappelle qu’il n’en a pas toujours été ainsi. La croix indique l’endroit où un célèbre troubadour a été attiré dans un guetapens et assassiné au xive siècle. C’est dans ce parc qu’un type au nom imprononçable a commis un attentat contre le tsar au printemps dernier avec un pistolet. La balle est entrée dans un arbre. Ferguson nous a montré le trou. En Amérique, cet arbre intéressant serait coupé ou oublié dans les cinq ans, mais ici on le conservera soigneusement. Pendant les huit cents prochaines années les guides le signaleront aux visiteurs, et quand il mourra et tombera on mettra un autre arbre à la place et l’histoire se poursuivra exactement pareille. (VI, p. 118-119)

4La croix et l’arbre constituent ce que MacCannell appelle des « indicateurs de vérité », qui jouent un rôle crucial dans la présentation au public des sites historiques. Le critique fait d’ailleurs allusion à l’arbre du passage précité pour en préciser les enjeux :

C’est l’information sur l’arbre (son indicateur) qui fait l’objet d’intérêt touristique ; l’arbre est simplement le vecteur de cette information. La disparition de ce spectacle rend possible une représentation courante, déformée, où l’information correcte est fournie, mais concernant un autre objet. […] Chaque fois qu’un spectacle est supplanté par son indicateur, il y a imposture sur la représentation du véritable spectacle [… ]4.

5Au plan du degré d’attraction touristique, la croix et l’arbre sont tous deux des repères équivalents, sans pour autant composer un indicateur de même nature : la première joue un rôle purement symbolique de signalisation d’un site historique dont elle représente par défaut la tenue de l’événement, alors que le second fait partie intégrante des circonstances dont il contribue à maintenir le souvenir. La présence de la balle ou de sa trace dans l’arbre confère à ce dernier un haut degré d’authenticité, dont le caractère manifeste est cependant uniquement attesté par un discours du type de celui d’un guide de voyage, faute duquel il resterait inconnu des visiteurs. Le sort que les États-Unis réserveraient à cet arbre en revient à oblitérer le souvenir d’un événement en en supprimant l’indicateur ; étant donné le vif intérêt que porte « Twain » au bois de Boulogne, on peut supposer qu’il se dissocie de ce qui compose en soi un exemple américain caractéristique de défiance vis-à-vis de l’Histoire. Sa phrase de conclusion, cependant, ne comporte aucun commentaire critique, et son humour pince-sans-rire renvoie dos à dos les deux attitudes, qui au bout du compte relèvent de la manipulation de la réalité. Le bûcheron américain amputerait son pays d’un morceau de son passé, dont le souvenir ne peut perdurer qu’en la présence d’un lieu concret et identifiable : « La mémoire des Pèlerins ne peut périr tant qu’il nous reste Plymouth Rock5. » (IA, p. 529, nous traduisons) Quant aux guides parisiens, ils perpétueront le souvenir d’un événement historique réel en ne changeant rien à leur discours immuable, tels « les vieux instructeurs [qui] communiquent les mythes aux néophytes6 », remplaçant simplement un indicateur par un autre, totalement frauduleux (ce qui jette d’ailleurs au passage la suspicion sur la légitimité de l’arbre évoqué par « Twain »). Les deux approches soulignent la fragilité du concept même d’Histoire, qui ne repose pas tant sur une authenticité scientifiquement attestée que sur la fiabilité d’indicateurs souvent douteux. Dans le contexte du voyage de masse, il s’agit pour le touriste de faire preuve de sagacité dans l’observation des sites et de leurs indicateurs tout autant que dans la confrontation des discours incompatibles : « […] un indicateur de vérité touristique ne requiert aucune valeur de vérité d’un point de vue scientifique ou historique. La vérité se dégage d’un système d’opposition binaire à l’information qui est désignée comme non-vérité7. »

6Avec leurs innombrables lieux saints, les pays empreints de catholicisme donnent aux touristes de culture protestante d’amples occasions d’interroger la validité historique des sites qu’on leur donne à visiter, tout en les consommant en tant que spectacles. Les récits de telles explorations fourmillent ; le ton varie de l’émerveillement au rejet pur et simple et laisse transparaître toutes les nuances du doute. La plupart du temps, « Twain » commence par adopter l’attitude crédule de l’innocent, avant de laisser poindre une ironie critique plus ou moins cinglante. C’est ainsi que les moines de la Terre sainte sont envisagés comme des hommes d’affaires opportunistes ; leurs œuvres se greffent aux récits bibliques pour fabriquer un univers palpable, adapté aux voyageurs contemporains, que la consommation ostentatoire pousse à rechercher systématiquement des expériences concrètes (propices à l’échange monétaire) et prévisibles (garantissant dès le départ l’amortissement de l’investissement financier du voyage). Le pèlerinage véritablement religieux relève du parcours introspectif et repose sur des principes ascétiques peu favorables à la création de profits substantiels. Très avisées, les autorités catholiques ont su depuis longtemps s’adapter à ce qui convient à présent d’appeler l’évolution du marché, au point d’y jouer un rôle de premier plan. Les libertés prises avec la véracité historique donnent parfois à la Terre sainte des allures de parc à thème avant l’heure, soigneusement construit de façon à garantir une source régulière de revenus :

Ces moines latins sont doués […] ; ils ont la « grotte » de l’Annonciation sur place ; et comme c’est très pratique […] il ont aussi la cuisine de la Vierge, et même son salon […]. Tout sous un même toit, et toutes des « grottes » bien propres, spacieuses et confortables. […] Il semble curieux que tous les personnages intimement liés à la Sainte Famille aient tous vécu dans des grottes […], que tous ces événements se soient déroulés dans des grottes […]. Toute cette histoire de grottes, c’est une imposture. (IA, p. 528, nous traduisons)

7L’identification précise des Lieux saints et leur uniformisation en assurent une utilisation et une rentabilité optimales. Elle leur attribue aussi une image de marque qui tend à conférer à tout lieu présentant avec eux une ressemblance assez forte une présomption de sacralité qui, en sus d’offrir pour les Églises concernées (catholique ou orthodoxe, notamment) des perspectives d’expansion économique, constitue un formidable outil de transformation du réel. Cette altération fonctionne selon un mécanisme dramatique du même type que celui des arnaques touristiques évoquées dans la partie précédente, figeant les figures bibliques dans des décors standardisés et dans des rôles convenus. La mise au jour de la supercherie n’entraîne pas la colère de la persona désabusée, qui prend cette mythification grossière comme un jeu auquel les voyageurs participent en tant que spectateurs avertis : « Le monde doit être reconnaissant envers les catholiques, même pour l’escroquerie amusante de toutes ces fausses grottes taillées dans le roc […]. » (IA, p. 528-529, nous traduisons) On ne sait pas si ses compagnons font toujours preuve d’autant d’esprit critique ; le fait qu’ils ne dérogent jamais en rien de leurs habitudes suggère que pour eux, la différence entre vérité et mensonge importe peu, voire pas du tout. Pour eux, l’analogie fondamentale entre mythification et mystification semble couler de source :

Nous avons visité les lieux où Jésus travailla pendant quinze ans comme charpentier et où il essaya d’enseigner à la synagogue et en fut chassé par la foule. Des chapelles catholiques sont construites sur ces sites et protègent les fragments restants des anciens murs. Nos pèlerins en ont détaché des morceaux. Nous avons aussi visité une nouvelle chapelle au milieu de la ville, construite autour d’un bloc de pierre d’environ 12 pieds de long et 4 pieds d’épaisseur ; les prêtres ont découvert il y a quelques années que les disciples s’étaient assis une fois sur cette pierre pour se reposer en arrivant de Capharnaüm. Ils se sont hâtés de protéger cette relique. Les reliques sont des biens intéressants. Les voyageurs sont censés payer pour les voir et il [sic] le font volontiers. (VI, p. 402, nous soulignons)

8 En se comportant de la même manière au milieu d’impostures flagrantes que parmi des sites à l’historicité attestée, les « pèlerins » du Quaker City démontrent qu’ils ne se soucient pas de trouver dans les lieux saints une quelconque hiérophanie8. Dans de telles circonstances, l’absence notable de doute religieux chez ces pèlerins modernes repose bien entendu pour une grande part sur leur anticatholicisme culturel, qui les pousse notamment à regarder avec suspicion le culte des saints et de la Vierge, ainsi que les propensions catholiques à la vénération des objets et des lieux sacrés9. Il ne démontre cependant pas pour autant que leur foi protestante, basée sur la prépondérance du texte biblique, est inébranlable ; en effet, le peu de cas que font ces consommateurs hédonistes de toute notion d’authenticité suggère qu’ils ont déjà assimilé que leurs croyances religieuses ne reposent que sur leur suspension délibérée de l’incrédulité, qu’il convient d’adapter face à tout discours fictionnel. Leur réflexe quasi pathogène de collecte de souvenirs en Terre sainte présente beaucoup de similitudes avec l’attitude des anciens conquérants catholiques, dont les descendants gèrent à présent un patrimoine devenu touristique. On perçoit dans l’humour de « Twain » une allusion à peine voilée aux connotations impérialistes de la manie de ses compatriotes, qui ambitionnent de se comporter comme les récents occupants — napoléoniens, britanniques ou autres —, tous chrétiens, qui ont pillé les pays orientaux et les ont délestés de monuments fort volumineux : « Le principal défaut de nos pèlerins est leur appétit pour les “échantillons”. Je suppose qu’ils connaissent déjà les dimensions de cette pierre à un pouce près et je n’hésite pas à les accuser de vouloir retourner là-bas cette nuit pour essayer de l’emporter. » (ibid.)

9En multipliant le nombre de reliques, les autorités catholiques font foisonner d’autant les récits extraordinaires censés justifier les cultes qui y sont rattachés. Ces récits composent une mythologie qui façonne la représentation du monde des croyants et qui, pendant des siècles, a contribué à la domination de ces derniers par les autorités religieuses et politiques. À l’époque des voyages de « Twain », de tels cultes perdent leur caractère local et s’offrent en tant que spectacles à des visiteurs de confessions diverses, non initiés. Les reliques deviennent des attractions touristiques d’un type particulier, puisqu’elles touchent à la notion de sacré et qu’une remise en cause de leur authenticité implique nécessairement une redéfinition de la foi dans le surnaturel. Les voyageurs américains découvrent en la très catholique Italie une source inépuisable d’histoires abracadabrantes, présentées comme vraies, mais qu’un esprit rationnel considérera comme purement mythiques.

10À Gênes, les béotiens matérialistes feignent une crédulité aussi peu convaincante que le décor de la cathédrale San Lorenzo :

Il y a dans cette chapelle une cassette de marbre dans laquelle, nous a-t-on dit, se trouvent les cendres de saint Jean ; elle est entourée d’une chaîne qui, nous a-t-on dit également, le tenait attaché quand il était en prison. Nous ne voulions pas contester ces affirmations, et cependant nous ne pouvions pas être certains qu’elles étaient exactes : d’une part parce que nous aurions pu briser cette chaîne, et saint Jean l’aurait donc pu aussi, et d’autre part parce que nous avions déjà vu les cendres de saint Jean dans une autre église. Nous n’avons pas pu nous convaincre que saint Jean possédait deux jeux de cendres.
On nous a aussi montré un portrait de la Madone peint par saint Luc, qui paraissait bien moins vieux que certains tableaux de Rubens. Nous n’avons pas pu nous empêcher d’admirer la modestie de l’apôtre qui jamais dans ses écrits n’a indiqué qu’il était peintre. (VI, p. 141)

11La multiplication éhontée des reliques culmine dans le cas des vestiges supposés de la Croix, auxquels les voyageurs se trouvent confrontés tout au long de leur périple. En dresser la liste serait fastidieux, et « Twain » fournit lui-même un résumé éloquent :

Mais cette histoire de reliques n’est-elle pas un peu surfaite ? Nous trouvons un morceau de la vraie Croix dans chaque vieille église où nous entrons, avec quelques-uns des clous qui la soutenaient. Je ne voudrais pas être trop affirmatif, mais je crois que nous avons vu une bonne barrique de ces clous. Quant à la couronne d’épines, il y en a une partie à la Sainte-Chapelle à Paris, et aussi une partie à Notre-Dame. Et je suis sûr que nous avons vu assez d’os de saint Denis pour en constituer un deuxième exemplaire si nécessaire. (VI, p. 141-142)10

12 Les supercheries de ce type ne sont pas forcément conçues en tant que telles pour attirer les touristes ; la population locale est souvent la première cible de cette théâtralisation généralisée, qui structure la vie des populations selon un calendrier fort bien étudié. Comme l’homme archaïque, le chrétien vit dans une perception dichotomique du temps11 qui attribue une dimension véritablement sacrée à la liturgie. L’enchaînement régulier des nombreuses fêtes, processions et autres manifestations solennelles qui rythme certaines localités contrevient à « la signification religieuse de la répétition ».

Pour les « primitifs », répéter veut dire non pas tant maintenir que faire venir à l’existence. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, la répétition est, pour l’homme archaïque, créatrice. […] Ceci ressort très clairement de l’analyse du mécanisme des rites : toutes les fois qu’il est réitéré, le rite effectue une nouvelle création12.

13La mythification de la religion est une entreprise de grande ampleur et certaines mises en scène utilisent des procédés techniques et scénographiques dignes des grandes productions dramatiques. Les trucages en tous genres séduisent les spectateurs crédules, qui assistent en masse à ces grands-messes populaires. « Twain » présente Naples comme le cas extrême, dont il condamne sans ambages la production grand-guignolesque :

[…] l’une des impostures religieuses les plus misérables que l’on puisse trouver en Italie : la liquéfaction miraculeuse du sang de saint Janvier. Deux fois par an les prêtres convoquent le peuple tout entier à la cathédrale, sortent la fiole de sang coagulé et le leur font voir se diluer lentement et devenir liquide ; et cette farce sinistre se répète pendant huit jours tandis que les prêtres vont dans la foule recueillir de l’argent pour le spectacle. Le premier jour le sang se liquéfie en quarante-sept minutes ; l’église est alors comble et il faut au collecteur le temps de faire le tour des fidèles ; par la suite il se liquéfie un peu plus vite, et de plus en plus vite chaque jour, à mesure que l’assistance se réduit ; finalement, le huitième jour, quand il n’y a que quelques douzaines de personnes pour assister au miracle, il se liquéfie en quatre minutes. (VI, p. 256)

14 Tel un bon administrateur, l’équipe dirigeante de la cathédrale-théâtre gère admirablement l’adéquation entre les modalités techniques du spectacle et le remplissage de la salle. Une fois la saison de la cathédrale achevée, tous les notables de la ville ainsi que les professions portant uniforme se rejoignent à l’église et se mélangent, cette fois, à la population pour assurer une nouvelle production fastueuse du même acabit :

On faisait […] une fois l’an, une grande procession de prêtres, citoyens, soldats, marins, et hauts dignitaires du gouvernement de la ville pour raser la tête d’une Madone parée […] dont les cheveux poussaient et se reconstituaient miraculeusement tous les douze mois. […] c’était une source de grand profit pour l’église qui possédait cette effigie remarquable et la cérémonie au cours de laquelle le public la rasait se déroulait toujours avec le plus d’éclat et d’apparat possible ; plus il y en avait et mieux c’était, car plus l’événement causait de sensation plus il attirait de foules et plus les revenus qui en découlaient étaient élevés ; mais le jour est enfin venu où un pape et ses employés sont devenus impopulaires à Naples et où le gouvernement de la ville a supprimé le spectacle annuel de la Madone. […] deux escroqueries parmi les plus sottes, que la moitié de la population respectait religieusement et fidèlement et que l’autre moitié respectait aussi, ou bien n’en disait rien ; et elles se prêtaient toutes deux à l’imposture. (VI, p. 256-257)

15Le large partenariat du comité organisateur reflète la collusion du pouvoir temporel, des dignitaires ecclésiastiques et des diverses forces armées pour exploiter les masses dans des buts principalement financiers. Ces initiatives pseudo-religieuses s’adaptent de façon opportuniste à un contexte politique fluctuant, créant puis supprimant des rites à la demande d’un public à la responsabilité paradoxale. Parfaitement divisés entre la croyance absolue et une part indéterminée de foi velléitaire, les Napolitains, ainsi que tous les participants à ce type de célébration, sont à la fois spectateurs manipulés et acteurs enthousiastes. Ce clivage soumet les rituels à l’air du temps et les transforme en reflets grotesques de leur rôle absolu :

Il ne s’agit pas d’une commémoration des événements mythiques, mais de leur réitération. Les personnes du mythe sont rendues présentes, on devient leur contemporain. Cela implique aussi qu’on ne vit plus dans le temps chronologique, mais dans le Temps primordial, le Temps où l’événement a eu lieu pour la première fois13.

16 Apogée de la croisière du Quaker City, la visite de Jérusalem est relatée dans les chapitres liii et liv, parsemés d’impostures relatives aux circonstances de la mort du Christ. Notons simplement le nom évocateur donné à la grotte où, d’après la légende, sainte Hélène découvrit la Vraie Croix, que « Twain » s’empresse de citer avant de faire preuve d’une ironie grinçante :

Les moines appellent cette grotte la « chapelle de l’Invention de la Croix » — un nom malheureux car il pousse l’ignorant à imaginer que c’est reconnaître ainsi tacitement que la tradition de la découverte de la vraie Croix par Hélène est une fiction, une invention. Il est agréable de voir, cependant, que les gens intelligents ne doutent d’aucun détail de l’histoire. (VI, p. 426-427)

17Pour les touristes américains, le caractère frauduleux du Saint-Sépulcre et de tous les endroits investis par les diverses congrégations religieuses ne fait aucun doute : « il n’y a rien d’authentique dans tout cela […] ce sont des lieux saints imaginés par les moines. » (VI, p. 428)

18 Le Voyage des innocents présente un caractère subversif indéniable, mais ne constitue pas pour autant un brûlot antireligieux. Si « Twain » ne fait jamais montre de dévotion ostentatoire, il ne remet à nul moment en cause l’existence ni l’essence divine de Jésus ; son immense expérience en matière de canular et de mise en scène s’allie à sa perception historiciste pour le conduire à discriminer entre divers types de lieux saints et à tirer des conclusions avisées. Sa dénonciation amusée et radicale est compatible avec une vision privée et chrétienne du monde :

Il n’est pas possible qu’il y ait une erreur quant au lieu de la Crucifixion. Il n’y eut pas six personnes à savoir où le Sauveur avait été enseveli, peut-être, et un enterrement, de toute manière, n’est pas un événement frappant ; on peut donc nous pardonner de ne pas croire au Sépulcre, mais non au lieu de la Crucifixion. (ibid.)

19Marqué par son irrévérence envers les religions établies14, son récit s’achève sur l’affirmation d’une foi critique qui s’accommode de la supercherie mais se défie de l’hypocrisie des Églises et des nations qui versent le sang au nom d’une idéologie pacifique :

Avec tous ses boniments, ses petits spectacles et ses impostures invraisemblables de toutes sortes il reste grand, respectable, vénérable ; car un dieu est mort ici […]. L’Histoire est pleine de cette vieille église du Saint-Sépulcre ; pleine du sang versé à cause du respect et de la vénération que des hommes éprouvaient pour la dernière demeure de l’humble, modeste, bon et innocent prince de la paix [ !] (VI, p. 430-431)

20Peu convaincu de la nature miraculeuse des hauts faits de Jésus, « Twain » ne fait pas preuve d’un athéisme ou d’un agnosticisme latents. Au contraire, son scepticisme contribue à faire de lui un véritable croyant :

Pour le chrétien, Jésus-Christ n’est pas un personnage mythique, mais, bien au contraire, historique : sa grandeur même trouve son appui sans cette historicité absolue. Car le Christ non seulement s’est fait homme, « homme en général », mais il a accepté la condition historique du peuple au sein duquel il a choisi de naître ; et il n’a besoin d’aucun miracle pour se soustraire à cette historicité [… ]15.

21La visite d’un village misérable de Galilée offre une explication rationnelle pour les immenses talents thérapeutiques d’un homme charismatique qui, tel Jésus, saurait canaliser la tendance innée du public à croire totalement à un spectacle bien interprété. En quelques secondes, un des voyageurs — un médecin — parvient à soulager la douleur d’un enfant malade en lui nettoyant les yeux, déclenchant un mouvement de foule immédiat parmi la nombreuse population souffrante : « je crois qu’ils pensaient qu’il avait les pouvoirs d’un dieu » (IA, p. 474, nous traduisons). Les merveilles accomplies par ce médecin avec les faibles moyens dont il dispose à ce moment reposent avant tout sur la foi de chaque habitant en l’exceptionnalité du moment, provoquée par une présence dramatique exceptionnelle et la contagion instantanée d’une exaltation paroxystique. L’excitation générale et la foi frénétique qui s’emparent des spectateurs-acteurs de cette scène improvisée ont beaucoup en commun avec les réactions provoquées par les grands spectacles catholiques évoqués précédemment. Les foules napolitaines trouvaient dans les mises en scène annuelles l’occasion de raviver une foi déjà solidement ancrée, alors que les villageois de Galilée montrent les symptômes d’une nouvelle croyance.

22 Les similitudes entre les deux situations suggèrent qu’en accord avec la théorie de « la contagiosité du sacré16 », demeure au fond de chaque individu un substrat de croyance qu’il importe de raviver régulièrement dans un cadre social. Si pour la persona, l’efficacité relative de la présence fortuite de ce médecin relève avant tout d’une suspension excessive d’incrédulité chez des villageois impressionnables, ces derniers considèrent l’intervention providentielle de ce guérisseur comme une occurrence hiérophanique caractéristique. Les points de vue des touristes et des autochtones diffèrent en ce que les premiers vivent leur visite dans un cadre purement profane de consommation du moment, alors que les seconds abordent le déroulement de l’événement comme un « temps concentré », typique en ce contexte spectaculaire :

[…] d’une grande intensité, résidu ou succédané du temps magico-religieux[, ] [l]e « temps concentré » est […] la dimension spécifique du théâtre et du cinéma. Même en ne tenant pas compte des origines rituelles et de la structure mythologique du drame et du film, il reste ce fait important que ces deux espèces de spectacle utilisent un tout autre temps que la « durée profane », un rythme temporel concentré et brisé à la fois, qui, en dehors de toute implication esthétique, provoque une profonde résonance chez le spectateur17.

23Le spectacle touristique, qui brouille les frontières conventionnelles entre acteurs et spectateurs, entre différemment en résonance selon l’aptitude de l’individu à retrouver l’essence religieuse de sa suspension d’incrédulité. Ici, la persona s’en tient à son attitude matérialiste et historiciste, typique du temps profane, pour rendre compte du moment présent comme de l’événement primordial auquel il fait écho :

Le Christ savait comment prêcher parmi ces êtres simples, superstitieux et torturés par la maladie ; il guérissait les malades. Lorsque la nouvelle de ce qu’il avait fait à l’enfant mal en point se fut répandue, ce matin, ils affluèrent à la rencontre de notre pauvre médecin, et ils le contemplèrent avec adoration sans savoir encore si ses pouvoirs étaient efficaces. Leurs ancêtres […] affluèrent aussi pour voir le Christ, et […] il n’est pas surprenant qu’ils l’aient vénéré. (IA, p. 474-475, nous traduisons)

24 Consciemment ou non, en réitérant (si l’on en croit la persona) cet acte fondateur, les villageois réintègrent le temps des origines, ce qui réactualise une explication de leur monde. En les qualifiant de superstitieux, « Twain » se trompe puisqu’il nie la religiosité d’un comportement qui correspond si fidèlement à la définition de l’attitude religieuse établie par les travaux de générations d’anthropologues et d’historiens des religions. Son reproche se retourne donc ironiquement sur sa propre conduite en la matière, et se trouve éclairer l’ambiguïté essentielle de l’auteur empirique à l’égard des sciences occultes : « Alors qu’en privé il se prêtait à de nombreuses expériences avec les techniques de ceux qui prétendaient détenir des pouvoirs extrasensoriels, en public il se moquait de la plupart de ces praticiens et de leurs clients crédules18. »« Après la mort de Susy, Livy s’intéressa au spiritisme et son mari l’accompagna à plusieurs séances à Londres. […] Les Clemens […] tentèrent sans succès d’entrer en contact avec Susy19. »

25Jérusalem est tellement chargée d’histoire et d’histoires qu’il semble que seul un érudit puisse s’y orienter de façon satisfaisante. Tel n’est pas le cas de « Twain » qui, sur les lieux mêmes, en arrive à confondre les personnages bibliques, « juste à côté de la mosquée d’Omar se trouve un temple en miniature qui marque l’endroit où David et Goliath s’asseyaient pour juger le peuple. » Il rajoute dans une note de bas de page signalée par une astérisque : « un pèlerin m’informe que ce n’étaient pas David et Goliath mais David et Saül. Je m’en tiens à ma version ; c’est le guide qui me l’a dit et il doit savoir. » (VI, p. 437)

26Son univers biblique n’est pas fondé sur la lecture des textes sacrés, mais sur le crédit déplacé qu’il accorde au savoir distillé par la culture touristique. La version originale orthographie Goliath « Goliah », y compris dans la note de bas de page (signalée par l’astérisque). L’absence remarquable du « t » parachève la dimension humoristique de l’anecdote, qui dévoile que le narrateur ne pèche pas uniquement par sa crédulité, mais aussi par un manque coupable de vérification de ses sources — qu’elles soient bibliques ou simplement orthographiques. Elle le disqualifie en tant qu’historien, exégète, guide de voyage et linguiste, et rappelle au passage que si les voyages sont bien réels, les lieux traversés constituent la base du décor d’un théâtre à la subjectivité permanente.

27À ce jeu, l’ironie est omniprésente et la soifde démythification entraîne immanquablement une mythification personnelle, souvent tout aussi mensongère. Une dizaine d’années après le voyage en Terre sainte, et fort de son expérience, « Twain » s’attache à nouveau à éclairer son lecteur, cette fois au sujet d’une figure célèbre des montagnes suisses :

Le célèbre chamois n’est pas une chèvre sauvage ; ce n’est pas un animal à cornes ; il n’est pas timide ; il ne fuit pas la société des hommes ; et il n’y a aucun danger à le chasser. Non, le chamois est une créature noire ou brune pas plus grosse qu’une graine de moutarde ; […] il arrive par hordes innombrables, et il bondit et se démène sur toute votre personne, des pieds à la tête, à l’intérieur de vos vêtements ; ce qui montre bien que loin d’être timide, il est extrêmement sociable […]. Sa morsure n’est pas dangereuse, mais elle n’a rien d’agréable non plus ; son énergie n’a nullement été exagérée — si vous essayez de mettre le doigt dessus, il franchira d’un seul bond plus de mille fois sa propre taille […]. On a écrit sur le chamois suisse et sur les périls qui accompagnent sa chasse toutes sortes de fariboles romantiques, alors que la vérité, c’est que les femmes et les enfants eux-mêmes le traquent, et sans trembler encore ; je dirais même que tout le monde le traque ; la chasse au chamois est ouverte d’un bout de l’année sur l’autre, nuit et jour, au lit et hors du lit. Il faudrait porter la poésie jusqu’à la sottise pour le chasser avec un fusil, et bien peu de gens s’y risquent […]. Autre exagération des plus communes, celle qui concerne la « rareté » du chamois. Cet animal est justement l’opposé de rare. Dans les hôtels suisses, des troupeaux de cent millions de têtes de chamois sont loin d’être inconnus. […] les conteurs romanesques affublent toujours le chasseur de chamois d’un costume de fantaisie tout à fait pittoresque, mais la meilleure façon de traquer ce gibier est de le faire dans le plus simple appareil. L’article de commerce que l’on appelle peau de chamois est encore une autre fumisterie, car personne ne saurait écorcher un chamois, il est beaucoup trop petit. Cette créature est donc un attrape-nigaud [humbug] sous tous les rapports, et tout ce que l’on a pu écrire à son sujet n’est qu’une exagération engendrée par un excès de sentimentalité. (AT, p. 7-8, nous soulignons)

28L’humour à froid de ce récit débridé confondant le noble chamois et la vulgaire puce est caractéristique de la tall tale ; le narrateur y fait preuve d’une ignorance réjouissante qui dure jusqu’à la fin de l’histoire et même au-delà, puisqu’il persiste et signe jusqu’à la publication de son récit. Sa tentative de persuasion se retourne contre lui, laissant intact le mythe qu’il ambitionnait de pourfendre avec tant de force. L’imposture qu’il prétend démasquer s’avère une supercherie involontaire, poussant à rire aux dépens de celui qui fait preuve de tant de fatuité et dont on ne peut par conséquent se sentir très proche. Néanmoins le « humbug » de la dernière phrase (signifiant « imposture ») se forme à partir de « bug », qui désigne une punaise — c’est-à-dire exactement le mot qui se sera imposé à l’esprit du lecteur à chaque occurrence du terme « chamois ». L’animal est effectivement à la fois une puce et une imposture ; tout en paraissant poursuivre dans son aveuglement, le narrateur donne à son lecteur attentif l’occasion de se réjouir d’une allusion doublement métatextuelle qui éclaire le sens de cette anecdote et en renforce avec subtilité la dimension comique. Ce signe discret de connivence dénote a posteriori une totale maîtrise narrative. Il peut facilement passer inaperçu sans pourtant gêner la réception du message ; s’il est détecté, il contribuera à maintenir des nécessaires liens de complicité entre la persona et le lecteur. Averti de doubles sens possibles sur des mots apparemment anodins, ce dernier redoublera probablement d’attention lors de la conclusion du récit, qui s’apparente à une morale et dont on peut attendre quelque révélation :

Cela ne m’a fait aucun plaisir de démasquer le chamois, cependant, car il a été pendant longtemps une de mes illusions préférées [pet] […]. Je suis donc loin d’être ravi de le dénoncer [expose] ainsi, de détruire d’un trait de plume tout le ravissement qu’il a pu inspirer au lecteur, et d’anéantir tout son respect pour l’animal ; mais enfin, il faut bien le faire, car lorsqu’un écrivain honnête découvre une supercherie [imposition], il a le devoir de la révéler aux yeux de tous et de bouter l’imposteur hors de la place d’honneur qu’il usurpe, sans chercher à savoir qui souffrira de ses révélations : tout autre comportement le rendrait indigne de la confiance du public. (AT, p. 8, nous soulignons)

29Le jeu de mot sur « pet » (« animal domestique ») est certes amusant, mais cette évocation (pas si) involontaire du chamois-puce en tant qu’illusion-animal de compagnie favori joue à nouveau sur le motif de la substitution et se révèle quelque peu frustrant en regard de la sophistication métatextuelle précédente. La succession de « expose » et « imposition » dans la même phrase attire donc l’attention en raison de la proximité des deux préfixes aux sens radicalement opposés modifiant la même racine ; la présence d’« imposition », à l’acception évidente d’« imposture », est frappante elle aussi, car peu usitée. Tout comme le terme français « imposer », to impose signifie, dans le contexte de l’imprimerie, « mettre dans des garnitures les pages composées et rangées dans l’ordre convenable, qu’on serre avec des coins dans un châssis de fer, pour empêcher qu’il ne tombe aucune lettre20. » Sachant que le jeune Samuel Clemens avait travaillé plusieurs années dans l’imprimerie avant de devenir pilote sur le Mississippi, l’allusion à l’imposture concerne également l’acte concret de fabrication du livre en tant que vecteur matériel des histoires qu’il relate, notamment celle du chamois. La déclaration grandiloquente de la persona peut dès lors s’interpréter comme la décision absurde d’un auteur qui, au fur et à mesure de sa découverte des conséquences concrètes de son écriture, enlèverait au stade de l’imprimerie toutes les lettres qui composent les pages de son livre, en détruisant ainsi toutes les épreuves. Son livre ne verrait jamais le jour et l’auteur serait ironiquement la seule victime de son acte suicidaire, rendant inutile son questionnement sur la confiance supposée de son lectorat implicite.

30L’allusion à peine voilée à la relation identitaire entre le narrateur autodiégétique et l’auteur empirique suggère que le processus de mythification généralisée de la sphère publique, éclatante dans le contexte du voyage touristique, est aussi à l’œuvre dans le travail de l’écriture d’un corpus à forte teneur autobiographique. Le récit des aventures du narrateur est également la narration concomitante d’un monde privé où la question d’authenticité historique — avec son corollaire, le doute — importe uniquement par sa capacité à féconder une œuvre artistique. C’est en quoi le mythe, qui reste fondamentalement une production collective, déborde la sphère sociale pour donner à l’artiste qui se l’approprie un modèle narratif qui tend à universaliser ses préoccupations égocentriques. Il importe donc peu de déterminer la part du « vrai » Samuel Clemens dans sa persona, puisque tous deux ne sont après tout que la somme de leurs histoires21. Les mythes mis au jour par « Twain » sont des supercheries où se lit en creux une sincérité absente, et les manipulations du lecteur par le narrateur font partie de la construction d’une mythologie privée. Notons que cette thèse semble a priori infondée dans une acception radicale de la définition du mythe par Mircea Eliade :

Il n’y a pas de mythe s’il n’y a pas dévoilement d’un « mystère », révélation d’un événement primordial qui a fondé soit une structure du réel, soit un comportement humain. D’où il résulte que, par son propre mode d’être, le mythe ne peut pas être particulier, privé, personnel. […] un mythe devient un modèle pour le « monde tout entier » (c’est ainsi que l’on considère la société à laquelle on appartient) et un modèle « pour l’éternité » (car il […] ne participe pas à la temporalité) […]. Lorsqu’il n’est plus assumé comme une révélation des « mystères », le mythe se « dégrade », il s’obscurcit, devient conte ou légende22.

31Dans son propos sur l’autobiographie, cependant, Lejeune justifie son propre recours au concept de mythe individuel par les travaux d’Eliade, dont il retient qu’il s’agit avant tout :

[d’une] histoire inventée pour répondre à une question et à une angoisse. Aussi est-il nécessaire d’expliciter la question, et de tenir compte de sa complexité, pour analyser cette réponse qu’est l’histoire. Le récit d’enfance tel que le pratique Rousseau serait le mythe individuel que construit l’adulte pour répondre à ses problèmes, exactement comme les mythes religieux de l’origine sont, sur le plan collectif, des réponses que les groupes apportent à leur angoisse : il faut expliquer la déchéance actuelle, et ménager l’éventualité d’un salut, d’un retour à la perfection de l’origine23.

32Le « retour à la perfection de l’origine » se déroule nécessairement dans le passé, ce qui implique que, pour l’Américain « Twain », le voyage en Europe s’inscrive aussi dans une démarche plus ou moins consciente de découverte des racines familiales. C’est dans cette optique qu’il convient d’envisager les étranges motivations de la persona lors de ses achats de souvenirs à Heidelberg. Ce rituel touristique s’effectue singulièrement dans un musée, qui contient des objets dont « Twain » ne doute aucunement de l’authenticité historique et qui l’impressionnent fortement par leur ancienneté :

Parmi ses reliques les plus précieuses, les anciens manuscrits relatifs à l’histoire de l’Allemagne. Il y en a des centaines, dont la rédaction s’étend sur des siècles. L’un d’eux est un décret signé de la main d’un successeur de Charlemagne en 896. La signature d’une main disparue du monde des vivants voici presque mille ans est fort impressionnante, bien plus qu’un château en ruine. (TA, p. 293, nous traduisons)

33Ce sanctuaire du passé est aussi un magasin. Son fonds constitue un stock de produits variés offerts aux clients comme autant de biens de consommation. La persona ne résiste pas à l’attrait d’en acquérir quelques-uns, qui viennent s’ajouter à sa longue liste de souvenirs aux goûts parfois douteux :

Il y a beaucoup de portraits anciens. Certains sont précieux, d’autres ne valent rien ; certains du plus haut intérêt, d’autres non. J’en ai acheté deux : l’un d’un duc magnifique du temps passé, et l’autre celui d’une belle damoiselle aux yeux bleus, une princesse, peut-être. Je les ai achetés pour entamer une galerie de portraits de mes ancêtres. J’ai déboursé un dollar et demi pour le duc et un demi pour la princesse. On peut s’approvisionner en ancêtres à des tarifs bien plus attractifs encore, en Europe, si on se donne la peine de chiner et de tenter sa chance dans les boutiques de vieilles images. (ibid., nous traduisons)

34Ce qui semble au départ motivé par des considérations esthétiques suscitées par la beauté et la préciosité des modèles relève finalement plus d’un désir de création de son passé. Le fait de s’attribuer des ancêtres allemands et aristocrates par la simple force de son pouvoir d’achat constitue en soi une revanche sociale pour le descendant d’aïeux à l’identité maintenant perdue et dont la décision d’émigrer en Amérique avait probablement été motivée par la misère ou la tyrannie d’un monarque européen. Cette défiance à l’égard du passé constitue une réaction ironique à une quête des racines familiales usuellement chimérique pour les gens du peuple qui, en raison du peu de cas dont la société faisait de leurs ancêtres, ne peuvent généralement remonter plus loin que quelques générations dans leur arbre généalogique. Bien entendu, la tâche des descendants américains est rendue encore plus ardue par une rupture géographique radicale que le voyage touristique aurait bien de peine à effacer. Le désir, cependant, est irrépressible ; dans le cas la persona matérialiste, il trouve dans l’art — pictural, en l’occurrence — un moyen symbolique d’explorer le passé lointain et d’y atteindre un résultat tangible. La comparaison des prix des portraits dans l’Europe entière gomme toute spécificité artistique, nationale ou culturelle, autant de concepts susceptibles de plonger le touriste inculte dans des abîmes de perplexité et dont l’accumulation risque de bousculer nombre de certitudes identitaires. Ainsi transformé en marché unique, l’Ancien Monde devient lisible pour le voyageur, qui y trouve naturellement une place privilégiée en tant que riche consommateur24. Ces tableaux sont des images vides du sens que leur attribue la persona, mais sa démarche pathétique et ridicule contient néanmoins une part de vérité, intimement liée à leur nature esthétique. En tant qu’œuvres d’art, ces toiles appartiennent en effet au patrimoine universel ; chaque touriste faisant l’achat d’une de ces peintures s’appropriera un morceau du passé collectif, qui s’envisagera effectivement comme l’héritage des générations précédentes.

35Quant aux individus historiques qui posèrent comme modèles, ils sont devenus, par la médiation artistique des personnages, coupés de toute stabilité référentielle, composant ainsi un avatar pictural de la persona « Mark Twain ». Car ce dernier est lui-même le reflet de l’auteur présumé du livre qui relate les aventures plus ou moins avérées de son double homonyme, lui-même basé sur le personnage historique d’un Samuel Clemens dont l’identité se perd au bout du compte sous les multiples stratagèmes de son écriture. Tout comme le lecteur est amené à construire l’auteur insaisissable de cet autoportrait de papier, l’acheteur de tableau se trouvant confronté à des personnages inconnus aura tendance à concevoir pour ces derniers une identité qui reflétera sa propre culture, elle-même au substrat collectif. Notons que si la persona est prévenue que son nouvel ancêtre est un duc, la femme inconnue est fantasmée comme une princesse. Tous deux sont des personnages emblématiques des contes populaires (dont la structure mythique n’est plus à démontrer), confirmant ainsi la prégnance de l’approche mythologique dans l’imaginaire de « Twain ».

Notes de bas de page

1 « Mark Twain repeatedly snubs the grandiose pretensions of the cultures he encounters. He shows readers that the Old World, especially Europe, if viewed honestly through definitively American eyes, falls far short of common, overblown expectations. […] his reactions are tied more to touristic expectations than to any national braggadocio or stubborn Yankee self-reliance. Both The Innocents Abroad and ATramp Abroad […] are records not simply of the failure of the Old World civilizations he encounters but of the failure of touring itself, which becomes the real object of Twain’s satire and cultural criticism. The Old World has a few shams, but tourism is rife with them. » ( J. A. Melton, MarkTwain, Travel Books, and Tourism, p. 59)

2 M. Eliade, Aspects du mythe, p. 17 et 19.

3 R. Barthes, Mythologies, p. 182-183.

4 « It is the information about the tree (its marker) that is the object of touristic interest and the tree is the mere carrier of that information. The withering away of the sight makes possible a common kind of misrepresentation where correct information is given but attached to the wrong object. […] Any obliteration of a sight by its marker allows a little fraud when it comes to representing the actual sight […]. » (D. MacCannell, The Tourist, p. 128)

5 Plymouth Rock, dans le Massachusetts, est le rocher sur lequel les pèlerins du Mayflower sont censés avoir débarqué en Amérique en 1620.

6 M. Eliade, Aspects du mythe, p. 21.

7 « […] a touristic truth marker need not have any truth value from a scientific or a historical perspective. Truth emerges from a system of binary opposition to information that is designated as nontruth. » (D. MacCannell, The Tourist, p. 139)

8 C’est à Mircea Eliade que revient la paternité du terme : « quelque chose de sacré se montre à nous, se manifeste » (Mythes, rêves et mystères, p. 156).

9 « La mainmise des catholiques et des orthodoxes sur les lieux saints dérangeait grandement les voyageurs protestants, qui rejetaient régulièrement toute prétention à l’authenticité. »« Catholic and Eastern Orthodox control of the shrines made Protestant travelers feel extremely uneasy, and they regularly rejected any claims to their authenticity. ») (H. Obenzinger, « Americans in the Holy Land, Israel, and Palestine », p. 152)

10 Citons, parmi la myriade d’exemples comparables, le cas du linge de sainte Véronique, « légende remontant au ive siècle, le Suaire de sainte Véronique (sans doute une œuvre serbe du xiiie siècle) [est] à l’origine de multiples copies » (« Jésus », Encyclopædia Universalis 2010). Ce linge est absent du Nouveau Testament, et sa vénération encouragée par les autorités catholiques de l’époque illustre le mépris de ces dernières pour les textes sacrés sur lesquels repose le fondement de la religion : « Le plus étrange dans cet incident qui a rendu son nom si célèbre c’est que lorsqu’elle essuya la sueur, l’empreinte du visage du Sauveur resta sur le mouchoir et y est encore aujourd’hui. Nous le savions parce que nous avions vu ce mouchoir dans la cathédrale de Paris, dans une autre en Espagne, et dans deux autres en Italie. À la cathédrale de Milan, on paie 5 francs pour le voir, et à Saint-Pierre, à Rome, il est presque impossible de le voir, à quelque prix que ce soit. Aucune tradition n’est aussi largement vérifiée que celle de sainte Véronique et de son mouchoir. » (VI, p. 433)

11 Voir M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 30-31.

12 M. Eliade, Briser le toit de la maison, p. 85.

13 M. Eliade, Aspects du mythe, p. 33.

14 « Twain » évoque au sujet des lieux saints musulmans à Jérusalem le même type d’impostures que celles constatées à propos du Christ, notamment dans le passage consacré à la mosquée d’Omar, où il fait remarquer la taille totalement démesurée des pieds de Mahomet ou des doigts de l’archange Gabriel (VI, p. 436). Ce passage intervient quelques pages à peine après l’évocation des empreintes supposées des coudes du Christ dans les pierres des maisons menant au Calvaire (VI, p. 433) et l’allusion à la défiguration par l’Église orthodoxe de l’un des sites les plus précieux de la chrétienté, le mont Golgotha (VI, p. 430).

15 Voir M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 29.

16 R. Caillois, L’Homme et le Sacré [1939], Paris, Gallimard, coll. « NRF idées », [3e édition de 1950] 1980, p. 21. Émile Durkheim y fait déjà référence dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie [1912], Paris, PUF, 1968.

17 Mythes, rêves et mystères, p. 34-35.

18 « While he privately experimented again and again with the skills of those who claimed extrasensory abilities, publicly he scoffed at most practitioners and their gullible clients. » (A. Gribben, « “When Other Amusements Fail” : Mark Twain and the Occult », dans H. Kerr, J. W. Crowley, et C. L. Crow (dir.), The Haunted Dusk, Athens, University of Georgia Press, 1983, p. 172, cité par W. E. Phipps, Mark Twain’s Religion, p. 321)

19 « After Susy’s death Livy became interested in spiritualism and her husband accompanied her to several seances in London. […] The Clemenses […] unsuccessfully attempted to contact Susy. » (W. E. Phipps, ibid., p. 320) Susy (Olivia Susan) était la première fille de Samuel Clemens et de Livy (Olivia Langdon) ; elle mourut en 1896.

20 « Imposer », dictionnaire Le Littré, 1872.

21 Susan Gillman évoque la similitude entre sphère publique et écriture dans le cadre de l’imposture, mais circonscrit son étude au contexte biographique : « À l’origine, Twain pensait que l’imposture était un problème social qu’il pouvait dénoncer à travers le regard neutre de l’écrivain, mais il finit par orienter ce regard sur lui-même et son propre art. Dans la pratique humoristique il découvrit la même capacité de tromperie qu’il cherchait à dénoncer dans la vie. Car l’imposture est étroitement associée à son art, dans les canulars journalistiques, l’humour de la tall tale, et même dans l’humour de l’ironie qui se fait jour dans le langage et le rend lui-même trompeur. »« Twain initially assumed that imposture is a social problem that he could expose through the neutral lens of the writer’s eye, but ended by turning that eye inward on himself and his own art. In the art of humor he discovered the same capacity for deception that he sought to expose in life. For imposture is infinitely related to his art : the early journalistic hoaxes, the humor of the tall tale, even the humor of irony that works by making language itself duplicitous. » (S. Gillman, Dark Twins, p. 6)

22 M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 14.

23 P. Lejeune, Le Pacte autobiographique, p. 88.

24 Peter Messent fait allusion à la démarche conquérante et quasi religieuse de ces touristes pour qui dépenser dans l’Ancien Monde s’envisage comme une véritable vocation : « Twain et ses semblables américains, dont il se fait le porte-parole, étaient engagés, du moins en partie, dans une mission commerciale au cœur de l’Ancien Monde, dont ils pouvaient accéder à la culture, s’ils le désiraient, par leur capacité d’achat. »« Twain and those fellow Americans for whom he spoke, were engaged, at least in part, on a commercial mission to the Old World, to buy (if they chose) into its culture. » (Mark Twain, p. 27)

Précédent Suivant

Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.