1À l’ère de l’information, de la médiatisation, de la communication généralisée, des réseaux mondialisés, le dialogue est souvent présenté comme la panacée moderne apte à résoudre à bon compte tous les conflits. Les appels au dialogue social, à la discussion rationnelle sous forme de débats participatifs, forums, conférence de consensus, comités d’éthique, etc. se multiplient au rythme des dysfonctionnements de nos démocraties représentatives. De tels appels ne sont pas toujours philosophiquement argumentés. Pourtant l’engouement actuel pour l’« éthique de la discussion » (Diskursethik) de Jürgen Habermas peut faire craindre un usage idéologique de plus en plus affirmé de cette doctrine. Nous montrerons dans ce qui suit qu’une telle crainte se justifie par la nature même de la « théorie de l’agir communicationnel » proposée par Habermas.

2Dans un premier temps, nous esquisserons une définition de l’idéologie, puis nous rappellerons les grandes lignes d’une théorie du dialogue pour caractériser par contraste l’« éthique de la discussion » de Habermas comme usage idéologique de la pragmatique.

1. De l’idéologie

3La notion d’idéologie, importante en philosophie de la représentation et en théorie politique, a fait l’objet de multiples conceptualisations1. Pour notre propos, nous retiendrons, à titre purement heuristique, une définition inspirée des lignes de force de la conceptualisation marxienne2.

1.1 Un processus d’autonomisation et d’idéalisation

4Nous définirons l’idéologie comme un double processus : 1°) d’occultation et d’autonomisation 2°) d’idéalisation et d’inversion. Par opposition, nous qualifierons de théorie un mode d’accès scientifiquement validé aux diverses formes de « réalités3 ». Dans le schéma marxien, la théorie économique a pour objet de décrire la praxis d’un mode de production historiquement donné en liant le degré de développement des forces productives aux rapports de production qu’elles déterminent en dernière instance4. L’idéologie, qui s’épanouit dans les différents types de représentations, résulte d’un processus d’occultation de leurs sources praxiques et d’une revendication corrélative d’autonomie. L’exemple paradigmatique dans le mode de production capitaliste en est le fétichisme de la marchandise :

Les rapports de producteurs, dans lesquels s’affirment les caractères sociaux de leurs travaux, acquièrent la forme d’un rapport social de produits du travail. Voilà pourquoi ces produits se convertissent en marchandises, c’est-à-dire en choses qui tombent et ne tombent pas sous les sens, ou choses sociales . […] Mais la forme valeur et le rapport de valeur des produits du travail n’ont absolument rien à faire avec leur nature physique. C’est seulement un rapport social déterminé des hommes entre eux qui revêt ici pour eux la forme fantastique d’un rapport des choses entre elles . […] C’est ce qu’on peut nommer le fétichisme attaché aux produits du travail, dès qu’ils se présentent comme des marchandises, fétichisme inséparable de ce mode de production5.

5Le processus idéologique s’achève par un mouvement d’idéalisation et d’inversion dont la religion, « opium du peuple6 », est l’exemple majeur :

Pour trouver une analogie à ce phénomène [de fétichisme], il faut la chercher dans la région nuageuse du monde religieux. Là les produits du cerveau humain ont l’aspect d’êtres indépendants, doués de corps particuliers, en communication avec les hommes et entre eux7.

6Dès lors s’impose une critique qui prend la forme d’une inversion de l’inversion :

Le fondement de la critique religieuse est : c’est l’Homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’Homme8.

1.2 Une légitimation de la domination

7L’idéologie apparaît comme un discours qui se veut autonome et prétend fournir les raisons ultimes et les justifications idéales de l’« ordre des choses ». Elle vise aussi à expliquer les modalités économiques de la production et légitimer l’organisation corrélative des rapports socio-politiques.

8Au xix^e siècle, le capitalisme industriel, issu de l’augmentation de la productivité résultant de l’invention de techniques et d’énergies nouvelles, s’appuya sur une idéologie du progrès scientifique pour justifier un processus bureaucratique et technocratique de gestion des rapports sociaux. Il en résulta une dépolitisation larvée de la société. Au xx^e siècle, le néolibéralisme et la financiarisation de l’économie profitèrent de l’émergence des techniques de l’information et de la communication pour organiser une circulation mondiale des capitaux et un déploiement global des marchés. Corrélativement, se mirent en place un contrôle médiatique de la sphère démocratique et une uniformisation des manières de pensée masqués par une idéologie de la communication.

9Cette idéologie, aujourd’hui dominante, prend des formes diverses parmi lesquelles la doctrine habermassienne de l’« agir communicationnel » est la plus systématisée en même temps que la plus médiatisée.

1.3 Le cas Habermas

10Jürgen Habermas est généralement présenté comme un héritier de l’École de Francfort9, mais on s’interroge rarement sur la nature de cet « héritage »10. Sans entrer dans le détail, nous le caractériserons par deux aspects distincts : l’un est la reprise de l’attitude critique, l’autre est constitué des développements originaux sur l’« éthique de la discussion » ; l’un relève, selon nous, de l’analyse, l’autre de l’idéologie.

1.3.1 L’attitude critique

11Analysant la naissance du capitalisme, Max Weber établit la rationalité formelle du processus technico-industriel de production ainsi que les modalités d’une domination de l’Homme par l’Homme11. De même, les théoriciens de l’École de Francfort ont opéré une analyse critique des effets politiques et idéologiques du capitalisme industriel. Ainsi Max Horkheimer12 et Theodor Adorno insistent sur la « régression de la Raison dans l’idéologie » opérée par l’industrie culturelle13. Quant à Herbert Marcuse, il dénonça avec véhémence l’« unidimensionnalité » qui résulte de la répression insidieuse et globale imposée par une société « close » dont la rationalité technologique et bureaucratique produit elle-même la mystification :

Avec les réussites de la civilisation industrielle avancée et le traitement efficace de la productivité matérielle et mentale, il y a eu un changement dans le lieu de la mystification. Si on peut dire que l’idéologie est parvenue à s’incorporer dans le processus de production lui-même, on peut dire également que dans cette société, plutôt que l’irrationnel, c’est le rationnel qui est devenu le support le plus efficace de la mystification14.

12Pour une large part, Habermas reprend l’ensemble de ces critiques15 et propose de construire un nouveau concept de rationalisation capable de s’opposer aux effets mystifiants de la rationalité technico-scientifique actuelle :

De tout cela il ressort avant tout qu’on devra distinguer deux concepts de rationalisation. Sur le plan des sous-systèmes d’activité rationnelle par rapport à une fin, le progrès scientifique et technique a déjà exigé une réorganisation des institutions et de certains secteurs de la société, et il rend cette réorganisation nécessaire dans une mesure toujours plus importante. Mais ce processus de développement des forces productives ne peut être un potentiel de libération que s’il ne se substitue pas à la rationalisation qui doit avoir lieu sur un autre plan. La rationalisation sur le plan du cadre institutionnel ne peut s’accomplir qu’au sein du milieu de l’interaction médiatisée par le langage elle-même, c’est-à-dire grâce à une libération de la communication16.

13À une rationalité instrumentale liée au travail, au pouvoir, à l’argent et visant une fin et un succès privé, il oppose une rationalité communicationnelle prônant l’interaction et la cohésion sociale17.

1.3.2 L’approche communicationnelle

14Ce faisant, comme la plupart des philosophes de sa génération, tel Karl Otto Apel18, Habermas prend en compte les phénomènes langagiers et communicationnels qui accompagnent la révolution technico-scientifique. L’« Éthique de la discussion », qu’il développe alors comme réponse contemporaine au questionnement éthique de Kant, se veut explicitement le fondement rationnel de l’« ordre social19 » par une pratique dialogique réglée. C’est en cela que, nolens volens, elle acquiert une valeur idéologique : Habermas fait jouer un rôle indûment éthique à la pragmatique.

2. L’approche théorique du dialogue

15En bonne méthode, avant de proposer une « éthique de la discussion », il convient plus prosaïquement mais plus sûrement d’étudier précisément les pratiques communicationnelles et les processus dialogiques effectifs. D’où la nécessité d’une théorie pragmatique qui opère une analyse descriptive et une conceptualisation des pratiques discursives et des interactions langagières. Une telle pragmatique doit être entée sur une praxéologie qui puisse fournir les concepts fondamentaux de l’analyse.

16Dans la perspective d’une critique de l’idéologie de la discussion, nous traiterons successivement de la neutralité axiologique de la théorie, de l’hétérogénéité des phénomènes communicationnels, et des grandes lignes d’une définition du dialogue.

2.1 Neutralité axiologique de la théorie

17À l’inverse du discours idéologique qui, comme procès d’idéalisation et de légitimation, mêle étroitement description et valorisation, le langage théorique se doit d’être strictement analytique et axiologiquement neutre. Pour exemple, arrêtons-nous au cas paradigmatique de la notion de coopération. Cruciale pour rendre compte du procès dialogique, cette notion est rarement thématisée pour elle-même. Or, elle constitue le concept premier de la praxéologie et l’on peut en trouver une conceptualisation opératoire chez Kotarbinski. S’émancipant des connotations (inéluctablement valorisées) du terme dans la langue naturelle, celui-ci construit un concept polarisé de coopération en distinguant entre coopération positive et coopération négative :

• la coopération positive recouvre les formes de collaboration qui contribuent à la réalisation du projet de l’agent. Lorsqu’elle est unilatérale et ponctuelle cette coopération est une aide ; réciproque, elle devient entre-aide.
• la coopération négative recouvre les formes de collaboration qui contrarient la réalisation du projet de l’agent. Lorsqu’elle est unilatérale et ponctuelle, cette forme négative de coopération est une perturbation ; réciproque, elle devient compétition, conflit20.

2.1.1 Polarité/valorisation

18Il est de la plus haute importance ici de laisser à cette polarisation sa fonction purement conceptuelle et de ne pas l’interpréter en termes de valorisation éthique indue. Ainsi la coopération positive peut être valorisée en bien, ce qui est conforme à l’usage langagier courant qui y voit volontiers un acte bénéfique relevant de la compassion et de l’empathie. Mais elle peut aussi être considérée comme mauvaise selon les contextes et, par exemple, relever du compromis condamnable ou de la compromission impardonnable21.

19À l’inverse, la coopération négative peut s’avérer une compétition féconde ou une lutte destructrice. Dans le champ qui nous occupe, cette distinction entre polarisation et valorisation s’avère cruciale et peut servir d’indice technique d’une dérive idéologique. On verra par exemple que le glissement subreptice de l’un à l’autre est au cœur des philosophies qui, prônant un dialogue idéal conduisant au consensus, récusent corrélativement toute valeur bénéfique au dissensus et au conflit.

2.2 Hétéronomie communicationnelle

20On sait que la linguistique saussurrienne s’est construite sur un principe d’immanence qui en faisait la science exclusive de la langue considérée, indépendamment de la pratique individuelle de la parole, comme un système de signes définis par leur valeur différentielle, abstraction faite de leur référence extra-langagière. Rapidement, Benveniste fit sauter cette première clôture en intégrant la référence dans le fonctionnement signifiant du signe et en développant une linguistique du discours conçue comme pratique essentiellement dialogique de la langue. Mais la frontière initiale ne fit que se déplacer dans la mesure où les divers théoriciens de la communication ne voulurent sortir du cadre de la seule pratique du discours et du dialogue. L’analyse se cantonnait au seul échange d’informations, de mots. Cette clôture communicationnelle, qui participait du logocentrisme dominant, avait pour objet d’assurer à bon compte l’autonomie de la prétendue « théorie » de la communication. Mais, comme on le verra sur l’exemple précis de Habermas, elle produisit aussi une césure et une idéalisation d’ordre inéluctablement idéologique.

21À l’inverse, il importe de faire sauter ce verrou en affirmant clairement le caractère hétéronome des phénomènes communicationnels. On ne parle pas pour parler, mais pour agir ensemble sur le monde que l’on contribue à co-construire. Dire pour Faire.

22Patent dans le cas des interactions homme/machine où l’on a affaire à des « dialogues orientés par la tâche » visant une collaboration entre utilisateur et machine informatique pour réaliser une tâche déterminée, ce principe d’hétéronomie vaut aussi pour les dialogues homme/homme si l’on met de côté certaines pratiques éthérées où les protagonistes « parlent pour parler » ou dissertent du sexe des anges.

23Comme l’on sait, tout dialogue est soumis à des enjeux transactionnels qui lui assignent sens et finalité. Naturellement, ce principe doit être modulé selon les types de dialogue en cause. La conversation à bâtons rompus, les bavardages de salon, les échanges entre voisins dans l’ascenseur, ont une finalité principalement – voire exclusivement – phatique, intersubjective et non intramondaine. Il s’agit de prendre langue avec le voisin, le convive, pour le plaisir de l’échange ou pour « alimenter la conversation » et non pour traiter une question, résoudre un problème, réaliser une tâche. Les débats philosophiques, les discussions entre experts en Art, les controverses scientifiques peuvent se présenter comme des pratiques dialogiques supérieures, autonomes, i.e. libérées des viles contraintes transactionnelles. Ces formes hautement culturelles de dialogues viseraient une connaissance du Vrai et du Beau, une pure contemplation des Idées. En fait, elles s’avèrent des détours langagiers sophistiqués tributaires in fine d’enjeux transactionnels plus prosaïques. L’idéal de l’Art pour l’Art22 ou du savoir comme contemplation désintéressée a fait long feu !

24Si l’interaction langagière est rendue possible par le partage de modèles dialogiques, la transaction intramondaine l’est par le partage d’une même « forme de vie ». Ces formes de vie sont techniquement et socialement déterminées. Elles varient dans l’espace et dans le temps. Sous une forme ponctuelle, elles peuvent s’incarner en des scénarios stéréotypés qui fournissent un cadre au déroulement des actions et un sens à l’interaction langagière23. De façon plus globale, est en jeu ce que Wittgenstein appelle « image du monde » qui n’est en rien une représentation conceptuelle de ce monde, mais l’arrière-plan actionnel qui, commun aux co-agents, autorise et oriente leur coopération effective :

Mais cette image du monde, […] est l’arrière-plan dont j’ai hérité sur le fond duquel je distingue entre vrai et faux24.

25On atteint là le soubassement proprement culturel et anthropologique du sens des actions humaines. Dès lors, le monde, contrairement à la conception qui gouverne l’attitude naturelle comme de nombreuses analyses philosophiques, s’avère non une réalité ultime, objective, donnée immédiatement, mais une réalisation collective, produit des interactions langagières comme des transactions non langagières.

26Le dessin de la vie humaine se tisse sur une toile dont la chaîne est constituée d’une multitude de dires, interactions assurant la communication intersubjective, et dont la trame est composée d’innombrables faires, transactions produisant effectivement des transformations de nos mondes.

3. L’« éthique de la discussion » comme idéologie

27Bien qu’elle s’inspire du tournant langagier, des orientations pragmatistes de Peirce et de la théorie des actes de discours de Searle, la « théorie » de l’agir communicationnel de Habermas se veut une pragmatique universelle s’exprimant précisément dans une « éthique de la discussion25 ». En fait, on a affaire à une doctrine philosophique qui se prétend autonome par rapport aux sciences empiriques, telle la sociologie, et qui, procédant par idéalisation, revendique explicitement une prétention fondationnelle. L’analyse de ces deux traits permettra d’établir son caractère idéologique.

3.1 L’autonomie de l’intersubjectivé langagière

28La prétendue autonomie26 de la doctrine habermassienne repose tout entière sur la dichotomie opérée entre agir stratégique et agir communicationnel qui résulte elle-même de la séparation27 indue entre travail et interaction, rationalité instrumentale et rationalité discursive28.

29L’agir communicationnel rend compte des conditions d’un usage réglé du dialogue dont la finalité est l’intercompréhension, l’entente et le consensus entre interlocuteurs purement rationnels répondant à « la situation idéale de parole ». Par contre, l’agir stratégique concerne l’usage du dialogue altéré par les intérêts particuliers des agents :

Le langage naturel n’est-il mis à contribution qu’en tant que médium permettant de transmettre des informations, ou l’est-il aussi en tant que source d’intégration sociale ? Dans le premier cas, je parlerai d’agir stratégique ; dans le second, d’agir communicationnel. Dans ce dernier cas, c’est la force de l’entente langagière – sa capacité à créer un consensus –, c’est-à-dire la force de liaison inhérente au langage lui-même, qui est mise à contribution pour coordonner l’action, tandis que, dans le premier cas, c’est d’une influence exercée par les acteurs, à la fois les uns sur les autres et sur la situation de l’action – et ce, au moyen d’actions non-langagières –, que dépend l’effet de coordination29. Du point de vue des participants, les deux mécanismes, aussi bien celui de l’entente obtenue en motivant des convictions que celui de l’influence exercée en vue de provoquer tel ou tel comportement, s’excluent nécessairement30.

30Ainsi conçue, cette distinction fonctionne comme un véritable clivage (langage-entente/action-influence) conduisant à séparer deux dimensions du dialogue qui ne sauraient l’être si l’on admet que tout dialogue combine un aspect interactionnel et un aspect transactionnel qui lui donne sens et finalité. Tout dialogue est plus ou moins rationnel, plus ou moins irénique selon les agents, les enjeux, les problèmes, les situations, etc. Il est idéaliste de croire qu’existeraient des dialogues purement rationnels entre agents libérés de toute attache et de toute préoccupation prosaïque.

3.1.1 Illocutoire/perlocutoire

31D’un point de vue technique, ce clivage habermassien semble conforté par le geste searlien consistant à récuser la pertinence du niveau perlocutoire introduit initialement par Austin au motif qu’il ne relève d’aucune convention, ni sémantique ni pragmatique31.

32En suivant ainsi les amendements searliens32, Habermas néglige la richesse et la pertinence des intuitions inaugurales d’Austin qui, à juste titre, assignait à tout acte de discours trois niveaux complémentaires : locutoire de la signification sémantique, illocutoire de la force pragmatique de l’acte, et perlocutoire des objectifs et des effets sur l’auditeur de l’acte. Pour n’être pas conventionnel, ce dernier niveau perlocutoire est cependant celui qui assigne sens praxéologique, c’est-à-dire finalité intramondaine à l’acte communicationnel :

Dire quelque chose provoquera souvent – le plus souvent – certains effets sur les sentiments, les pensées, les actes de l’auditoire, ou de celui qui parle, ou d’autres personnes encore. Et l’on peut parler dans le dessein, l’intention, ou le propos de susciter ces effets33.

33Austin prend explicitement en compte les conséquences de l’acte de discours sur l’auditeur à travers les objectifs consciemment visés et les suites perlocutoires produites34.

34Loin de parasiter l’acte illocutoire, l’acte perlocutoire en est proprement la fin. Du strict point de vue technique de la description et de l’analyse, il ne saurait donc être question de séparer les différents niveaux de l’acte de discours et d’opérer une scission franche entre les dimensions « communicationnelle » et « stratégique ». Ainsi est-il théoriquement incohérent de réserver les effets perlocutoires au niveau stratégique et, par exemple, d’admettre des actes de discours uniquement perlocutoires :

De tels actes perlocutoires [les menaces], devenus autonomes, ne sont à aucun point de vue des actes illocutoires, puisqu’ils ne visent pas à obtenir la prise de position rationnellement motivée d’un destinataire35.

35Une telle scission résulte manifestement de l’intrusion de considérations normatives indues dans la théorie pragmatique.

3.2 L’« idéalisation »

36L’exclusion du stratégique permet d’isoler un agir communicationnel répondant à une « éthique de la discussion » qui autorise la production rationnelle d’une entente conçue comme consensus :

Le concept d’agir communicationnel se développe à partir de l’intuition selon laquelle le telos de l’entente est inhérent au langage. L’entente est un concept à teneur normative dépassant la compréhension d’une expression grammaticale36.

37Il ne s’agit donc pas de décrire les diverses formes possibles de dialogues prosaïques, mais bien de construire a priori une procédure de dialogue idéal. D’où une démarche explicitement kantienne visant une fondation transcendantale37. Par abstraction des contingences et des particularités, l’idéalisation prétend atteindre l’universel :

L’idéalisation consiste à faire préalablement abstraction des divergences, des différences individuelles et des contextes limitatifs38.

38Elle permet alors d’énoncer le « Principe universel » et transcendantal d’une prétention à la validité qui se monnaye en :

• prétention à la vérité propositionnelle (monde objectif)
• prétention à la justesse des normes (monde social)
• prétention à la sincérité (monde subjectif)39.

39Ces règles conduisent à construire une « situation idéale de dialogue40 » fondée sur quatre « Présuppositions idéalisantes » :

1. déroulement public et inclusion complète de tous les intéressés ;
2. égale répartition des droits de communication ;
3. force non coercitive du meilleur argument ;
4. sincérité des déclarations des participants41.

40Il est ainsi clair qu’il ne s’agit pas de discerner les règles et modèles théoriques du fonctionnement pragmatique du processus dialogique effectif, mais de dégager les normes éthiques du dialogue idéal autorisant la réalisation d’un consensus entre interlocuteurs purement rationnels et libérés de toute contrainte bassement « stratégique42 ». Il y a donc là glissement subreptice de la pragmatique à l’éthique et la « pragmatique universelle » acquiert exactement le statut de la pratique dans le système kantien, elle se veut pure, a priori et relève d’impératifs catégoriques dont la légalité s’exprime désormais en exigences procédurales.

41Mais un tel universalisme ne peut être tenu dès lors que l’on est confronté à des débats réels, qui plus est, interculturels :

Un musulman peut admettre le principe de l’égalité morale entre les hommes et les femmes, mais cela ne l’empêchera pas d’établir une discrimination juridique entre eux en s’appuyant sur la thèse selon laquelle l’égalité morale n’est pas identique à l’égalité juridique. Pour ce faire, il invoquera le droit divin ou tout simplement l’ordre cosmique où la hiérarchie et la dépendance ne signifient pas domination et servitude mais interdépendance entre les éléments formant le corps social43.

4. Conclusion

42En tant que discours idéologique, la doctrine habermassienne de la communication souffre de deux maux corrélatifs, l’un est son incapacité à construire les concepts permettant une analyse objective des pratiques dialogiques effectives, l’autre sa valorisation indue de certains traits particuliers du phénomène communicationnel. Pour conclure, nous proposerons quelques exemples de l’un, puis de l’autre.

4.1 Discussion/dialogue social

43Habermas utilise le terme de discussion de façon générale sans chercher aucunement à distinguer des types de dialogue. On pourrait croire en première approximation que ceci se justifie dans sa perspective universelle et formelle. Mais quelle valeur analytique peut avoir une notion qui couvre aussi bien la discussion interindividuelle que le « dialogue social » ? Peut-on assimiler l’interlocuteur individuel et l’agent social qui assume une fonction représentationnelle et ne parle pas en son propre nom. L’« universalité » de l’analyse fait peu de cas de la distinction individuel/collectif dans le cadre d’un discussion, par exemple syndicale. Corrélativement, elle néglige la distinction privé/public. On ne saurait réduire, par exemple, une négociation salariale à une conversation entre voisins. Habermas pourra répondre que ce n’est pas son objet et qu’il cherche à dégager les règles a priori d’un dialogue idéal. Mais alors l’idéalité confine à l’abstraction pure et ne saurait s’appliquer ! On retrouve ici les objections faites à la morale kantienne.

4.2 Interactions/Transactions

44Dans le même ordre d’idée, la disqualification des effets perlocutoires et, plus largement, des déterminations stratégiques de toute communication produit une injustifiable césure entre travail et interaction qui dans l’ordre économique impose de déconnecter les forces productives des rapports de production, et qui dans le champ pragmatique sépare indûment les modalités interactionnelles de leurs finalités transactionnelles. À quoi sert de discuter si ce n’est pour surmonter ensemble une difficulté, gérer un conflit, affronter un différend, etc. ? Que vaudrait un consensus obtenu en faisant abstraction des différences de statut, des divergences d’opinions, des oppositions d’intérêts ? Que vaudrait un consensus qui ne prendrait pas en compte la source des oppositions de départ ? Les interactions langagières se nourrissent de la complexité des transactions intersubjectives et intramondaines.

4.3. Valorisation indue du consensus

45Comme la colombe légère de la métaphysique ne saurait voler dans un éther si purifié qu’il devient vide44, la discussion idéale de Habermas ne saurait atteindre qu’un consensus vidé de tout contenu. L’idéal de l’entente conduit à la vacuité par occultation du réel. De même que les coopérations ne sont pas nécessairement positives, ni bonnes, les dialogues effectifs n’ont pas nécessairement pour fin un accord irénique45. À l’inverse, la coopération négative n’est pas nécessairement mauvaise et un dialogue conduisant au constat d’un dissensus n’est pas nécessairement un mauvais dialogue. Héraclite rappelait déjà que :

Les contraires s’accordent et la belle harmonie naît de ce qui diffère. Toute chose naît de la lutte46.

Et nombre de sociologues insistent sur la valeur sociale du conflit :

Le conflit a une signification sociologique puisqu’il suscite ou modifie des communautés d’intérêt, des regroupements en unités, des organisations47.

46Jean-François Lyotard va plus loin qui, en prenant pour paradigme le « contrat de travail dit libre » dont le présupposé est l’assimilation indue de la force de travail (« créatrice de valeur, Marx)48 à la forme marchande, montre que l’on a affaire à un irréductible différend :

À la différence d’un litige, un différend serait un cas de conflit entre deux parties (au moins) qui ne pourrait pas être tranché équitablement faute d’une règle de jugement applicable aux deux argumentations49.

47En notre période troublée, il est sans doute plus urgent – mais difficile –, de réfléchir sur le traitement des conflits effectifs plutôt que de disserter doctement sur l’éthique d’une discussion qui relèverait d’une improbable « situation idéale de dialogue » et d’un « espace public » homogène50.

4.4 La pragmatique, idéologie ou critique ?

48L’« éthique de la discussion » de Habermas ne saurait en rien constituer une véritable théorie pragmatique permettant de rendre compte de pratiques effectives. Ses prétentions philosophiques fondationnelles peuvent au mieux être considérées comme de simples abstractions idéalistes. Reste que l’« idéal » d’un dialogue entre interlocuteurs purement rationnels, libérés de toute préoccupation « stratégique », ayant les mêmes droits communicationnels, constitue une illusion fonctionnant comme idéologie lorsqu’elle est, explicitement ou non, utilisée pour justifier des « débats », « forums » prétendument « démocratiques », « conférence de consensus » visant à atteindre à peu de frais un consensus social ou politique51.

49Comme d’ailleurs Habermas le reconnaît au détour d’une phrase, sa « pragmatique universelle » joue alors le rôle naguère dévolu à la religion :

Le discours de la modernité […] traite de la paralysie des liens sociaux, de la privatisation et de la désunion, bref de ces déformations d’une pratique quotidienne unilatéralement rationalisée, qui suscite le besoin d’un équivalent, d‘un tenant lieu de la puissance d’unification que représentait la religion52.

50La « pragmatique universelle et formelle » de Habermas fonctionne comme l’idéologie communicationnelle de la démocratie formelle et libérale53.

51Quelle est alors l’alternative ? Sans doute, de revenir à la perspective authentiquement critique des fondateurs de l’École de Francfort qui, loin des séductions fallacieuses de l’idéalisme prônaient une approche résolument matérialiste :

Le matérialisme voit dans la morale une expression vitale de certains hommes et tente de la comprendre à partir des conditions de son apparition et de sa disparition, non pas au nom de la vérité en soi, mais en relation avec les divers facteurs historiques. [Il] ne suppose derrière la morale aucune instance supra-historique54.

52Loin de chercher à construire un modèle idéal de dialogue et des règles éthiques de production d’un consensus éthéré, il convient de procéder à une analyse des modalités de la praxis économique et sociale, à une description pragmatique des procédures dialogiques effectives, et à une critique des stratégies idéologiques de manipulation médiatique et de contrôle de la pensée. C’est à ce prix que les études pragmatiques et praxéologiques acquerront une véritable efficacité politique :

Mais en réalité, nous ne nous comprenons mutuellement qu’à travers des zones entières d’incompréhension et de contradiction. L’univers réel du langage ordinaire est celui de la lutte pour l’existence. Certes, c’est un univers tout à fait ambigu, vague, obscur, et qui a certainement besoin qu’on le rende plus clair. On peut dire même que le fait de le rendre plus clair peut avoir un effet thérapeutique ; et c’est quand la philosophie devient une thérapeutique qu’elle devient réellement elle-même. […] Dans un monde totalitaire, la tâche thérapeutique de la philosophie doit être une tâche politique, à partir du moment où l’univers établi tend à se cristalliser en un univers totalement manipulé et endoctriné55.

53Ici, notre objectif était uniquement de rappeler la nécessité de développer, dans un contexte praxéologique englobant, une pragmatique conçue comme construction théorique, axiologiquement neutre, chargée de rendre compte de pratiques discursives et dialogiques effectives. Une telle pragmatique fournit les outils théoriques permettant d’opérer la critique idéologique de la plupart des doctrines idéalistes de la communication. Sur l’exemple précis de l’« éthique de la discussion » de Habermas, nous avons montré que cette pragmatique récusait la prétendue autonomie des phénomènes communicationnels au nom d’une foncière hétéronomie des procédures dialogiques, et que, contre la disqualification de l’agir stratégique, elle rétablissait, à l’inverse, le rôle crucial des finalités transactionnelles de toutes les formes d’interaction56.

54Il en résulte qu’une tentative pour fonder des principes « moraux » sur une procédure de discussion purement rationnelle s’avère proprement dénuée de toute pertinence pragmatique et praxéologique57.

55Reste alors à savoir si d’autres stratégies fondationnelles (d’ordre non pragmatique) sont possibles ou s’il convient de les abandonner au seul profit d’une approche purement « éthique » visant à dégager les normes et les valeurs que gouvernent nos formes de vie58.